從見俗見人到見心理見性格
——論《蒙古風俗鑒》民俗志寫作動機與旨趣

作為中國現代民俗學組成部分，蒙古族現代民俗研究學術自覺起點較早，其標志為《蒙古風俗鑒》。但該書于1918 年成書后便被遺忘，1981 年才被發現和整理出版。目前，相關研究論著已有百余篇（部）。學者們從民俗學、哲學、宗教學、歷史學、經濟學、教育學、社會學等多角度進行解讀，闡發其多方面的學術價值。該書固然有跨學科研究的潛在價值，但首先應歸屬于民俗學范疇。它是蒙古族第一部現代學術意義上的民俗志，對蒙古族現代民俗研究具有奠基性的貢獻。

民俗志寫作動機

《蒙古風俗鑒》作者羅卜藏全丹①《蒙古風俗鑒》作者名字在以往有過羅布桑卻丹、羅布桑愨丹、羅卜桑確丹、羅卜桑全丹等不同的漢字寫法。新譯詳注本譯者那日薩從日本發現了《蒙古風俗鑒》作者的照片，因照片上有“羅卜藏全丹”字樣，便借此確定了漢字寫法。那日薩還修訂了羅卜藏全丹在原稿中有關自己生平方面的諸多筆誤。本文參考那日薩的修訂，對羅卜藏全丹生平簡介也作了必要的修補。參見羅卜藏全丹：《〈蒙古風俗鑒〉新譯詳注》，那日薩譯注，沈陽：遼寧民族出版社，2019 年。（1973—1928），蒙古語名巴音陶格陶，漢語名白云峰，別號羅子珍，內蒙古卓索圖盟喀喇沁南（左翼）旗人。他自幼學習蒙古文、漢文、滿文，后習得藏文和日文。1890 年任蘇木章京職，1894—1897 年出公差到哲里木盟調查登記喀喇沁旗散居于該盟各旗的戶民男丁，游歷哲里木盟。1897 年，他產生出家的念頭，到雍和宮當喇嘛，攻讀藏文佛經。1903 年，他參加理藩院考試，獲“古西”稱號。1908 年在滿蒙文高等學堂任教，1908 年10 月或1909 年10 月赴日本東京外國語學校任教，受聘至1912 年，后回國。1912 年8 月，第二次應邀赴日本任教，1914 年回國。1915—1918 年撰寫《蒙古風俗鑒》。1928 年去世。

阿蘭·鄧迪斯說：“民俗學家可能更加接近了個人為什么講故事、唱民歌等等這個恒久的問題的答案，但民俗學家在收集民俗時首先具有的動機，卻很少被考慮到。……為了給這個問題作一個滿意的回答，或許有必要研究有關民俗收集者的背景。”②[美]阿蘭?鄧迪斯：《民俗解析》，戶曉輝編譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005 年，第1 頁。的確，想要讀懂一部民俗志，首先應讀懂其作者的寫作動機。那么，《蒙古風俗鑒》作為蒙古族第一部現代學術意義上的民俗志，其作者羅卜藏全丹的寫作動機到底是什么呢？動機產自于內因與外因的合力，且最終作用于人并成為人的行為動力。

先看內因。羅卜藏全丹所處的時代是中國近代半封建半殖民地社會，國內矛盾的加劇和帝國主義勢力的侵入，使原本就積貧積弱的蒙古族地區政治、經濟、社會秩序土崩瓦解，面臨政治動蕩、經濟蕭條、人口銳減、文化落后的嚴重危局。此時已成長為蒙古族知識精英的羅卜藏全丹，接二連三地受到殘酷現實的打擊，備受心靈煎熬。

第一次打擊來自于1891 年10 月發生于內蒙古南部，波及遼寧、吉林、河北三省的金丹道武裝暴亂。18 歲的羅卜藏全丹在蘇木章京的任上僅一年便經歷這次暴亂，目睹了十多萬同胞慘遭屠殺，幸存者們流離失所，逃往異地。

第二次打擊來自于1894—1897 年在哲里木盟查丁造冊的經歷。羅卜藏全丹寫到：“若是在他旗多年居住的戶丁較多，原旗就會每五年一次派出散戶調查差官，為此從旗里拿著印文，游歷調查遠方各旗，若尋得本旗戶民則登名入冊。”①羅卜藏全丹：《〈蒙古風俗鑒〉新譯詳注》，那日薩譯注，沈陽：遼寧民族出版社，2019 年，第267—268 頁。卓索圖盟喀喇沁旗在哲里木盟各旗居住的跨盟“戶丁較多”，是因為在金丹道暴亂中該旗大批民眾逃至哲里木盟，從而改變了地區間的人口結構。辦完差事后的羅卜藏全丹心情沉重，甚至有了厭世思想。他寫道：“觀察了解游歷之地區，無世俗之念，落發愿至西召之城為喇嘛，如此斷念漸行至北京。”②同上，第294 頁。一個知識精英兼年輕官員，在怎樣的情形下會產生落發為僧的念頭呢？應該說，這次游歷讓他切身體會到蒙古族社會的真正危機其實來自于內部，那腐朽頹敗的貴族官員、殘酷森嚴的等級制度、奄奄一息的經濟財政、愚昧落后的民眾思想等，成為蒙古族近代社會無法治愈的綜合頑疾。他看到就在幾年前慘遭金丹道暴亂重創的蒙古族同胞們竟然毫無覺醒進取之意，反而愈發頹廢，愈發走向衰亡邊緣，由此他受到心靈陣痛，直至有了厭世思想。這次游歷也為他日后撰寫《蒙古風俗鑒》積累了大量關于蒙古族社會、政治、經濟、文化、宗教、風俗等方面的素材。

第三次打擊來自于蒙古族貴族和官員。羅卜藏全丹前后兩次向蒙古族上層提出有益的建議，但均遭拒絕。前次，大概在獲得“古西”稱號的前后，他抱著發展文化教育必有益于民族振興的想法，向來京的蒙古族貴族官員提議翻譯書本之事，但沒有得到響應和支持。再次，民國三年（1914）其居住奉天時，為提振經濟，向官員提議以新方法發展畜牧業，又遭拒絕。③同上，第296—297 頁。這令他氣憤不已，對蒙古族貴族官員徹底失望，不久之后便開始了《蒙古風俗鑒》的寫作。關于寫書，他憤然地提到：“想著您到死也不會醒悟，將您眾人生前所作所為給予真實指出，專門如您所愿平添勇氣撰寫完備。”④同上，第298 頁。他甚至寫到：“吾為投生蒙古而感到委屈。”⑤同上，第298 頁。

可見，來自外界的幾次沉重的打擊讓羅卜藏全丹幾近絕望，這在他心中內化為悲憤，而這個悲憤又需要向外宣泄，于是就在外界壓力的內化與內心悲憤的外化之結點產生了一種憤然提筆的寫作動機。絕望、悲憤與委屈凝結成一行行犀利辛辣的文字，組成《蒙古風俗鑒》的20 萬言，“全方位、立體式地展現了在清朝統治下的蒙古地區，特別是在內蒙古東部以卓索圖盟為核心地區的蒙古民俗以及蒙古民族走向落后、衰敗的全景。”①羅卜藏全丹：《〈蒙古風俗鑒〉新譯詳注?譯序》，那日薩譯注，沈陽：遼寧民族出版社，2019 年，第1 頁。

再看外因。據記載，1908—1914 年間羅卜藏全丹兩次赴日本任教，熟練地掌握了日語，后迎娶一位日本女子為妻，還曾帶著日本妻子回鄉探親。②武國驥、李鳳鳴：《我國近代蒙古族進步思想家羅布桑卻丹——〈蒙古風俗鑒〉作者生平調查記》，《內蒙古師大學報（社會科學版）》，1985 年4 期。以羅卜藏全丹久居日本的生活經歷和日語水平來看，他應該能直接閱讀當時在日本出版的民俗學讀物，從而受到日本民俗學家柳田國男等人的影響。對此，學者們也幾乎都予以認同。③滿都呼、多蘭等編著：《羅布桑卻丹研究》（蒙古文），海拉爾：內蒙古文化出版社，2000 年，第217—224 頁。從時間上看，柳田國男早期著作陸續出版之際，羅卜藏全丹正好居住在日本，而《蒙古風俗鑒》的寫作在柳田國男《后狩詞記》出版后的第六年才開始，因此羅卜藏全丹完全有可能受到柳田國男民俗學著作的影響。

據色音的研究，羅卜藏全丹在日本的時期正好與日本民俗學創立期相重疊。柳田國男（1875—1962）與羅卜藏全丹（1873—1928）系同代人。柳田國男于1909—1910 年間出版了《后狩詞記》《石神問答》《遠野物語》等著作，當時還有民俗學人創辦了《民俗》雜志（1912），這些可能影響了羅卜藏全丹。雖然尚未查證羅卜藏全丹與日本民俗學界人士有直接接觸，但可以肯定《蒙古風俗鑒》所采用的民俗分類法與當時日本的民俗分類法相似。《蒙古風俗鑒》采用的是廣義民俗分類法，幾乎包羅萬象，這與日本民俗學先驅者之一坪井下五朗（1863—1913）的廣義民俗分類法相像。日本早期民俗學家們基本上持進化論的觀點，這與羅卜藏全丹以變遷的眼光觀察民俗也很相像。④色音：《〈蒙古風俗鑒〉的民俗學價值》，《中央民族學院學報（社會科學版）》，1992 年1 期。

有趣的是，柳田國男與羅卜藏全丹從事民俗學工作的經歷也很相似。據烏日古木勒的研究，柳田國男是在一次旅行調研之后開始了民俗志寫作。1908 年5—8 月間，他在日本九州做了三個月的調查旅行，采錄狩獵野豬的古老習俗，查閱地方文獻，1909 年寫出日本最初的民俗志《后狩詞記》。⑤烏日古木勒：《柳田國男民間文學思想研究》，北京：中國社會科學出版社，2016 年，第78 頁。羅卜藏全丹則在哲里木盟進行三年的查丁造冊工作，順便搜集到了大量的民俗素材。另外，柳田國男也像羅卜藏全丹那樣，向官方提出有益的建議而遭到拒絕后，才放棄原來的工作并轉向了民俗學研究。20 世紀20 年代，柳田國男在日本農商務省農務局工作之際，目睹了日本農村經濟的惡化和農民生活的慘狀。由于同情農民，他感到日本農業政策需要改革，因此提出一些有利于農民的政策主張，但沒有得到日本農務局的采納，于是他非常失望，放棄農政學，轉向民俗學研究。⑥同上，第79 頁。

柳田國男與羅卜藏全丹，一個是日本現代民俗學之父，一個是中國蒙古族現代民俗研究開拓者，他們從事民俗工作的契機和撰寫民俗志的動機如出一轍。在時間上，羅卜藏全丹的經歷發生在前，柳田國男的經歷發生在后，以各自的命運軌跡平行發生和發展，并無明顯的交互影響關系，而柳田國男等人的民俗學著作很有可能直接影響了羅卜藏全丹，對其民俗分類思路提供了啟發和參考。早期民俗學家們的經歷雖是平行的，但作品卻有影響關系，由此構成中日現代民俗研究形成與發展史上的一道獨特風景。

民俗志寫作旨趣

《蒙古風俗鑒》是在時局動蕩，民族面臨生死存亡之際寫成的民俗志，在寫作背景與動機上同和平時期的民俗志截然不同。雖然20 世紀80 年代以后雨后春筍般出現的大量的蒙古族民俗志基本上都以它為模型和范例，①陳崗龍：《蒙古民俗學的現代轉型與民俗志寫作的反思》，《民間文化論壇》，2005 年第1 期。但在寫作旨趣上相去甚遠。可以說，一些后世的民俗志只取了其骨架，而忽略了其魂魄，并沒有完整地繼承其衣缽。應該說，后世民俗志同《蒙古風俗鑒》的重要區別在于民俗志寫作旨趣方面。即，一些后世民俗志是狹義的，是學科化、標準化的民俗志，只見俗不見人，有明顯的模式化和平面化特征，給人以刻板的印象；《蒙古風俗鑒》則是廣義的，有時代性和地域性，雖然在范疇與體系上較為寬泛，但能夠見俗見人見心理見性格，是立體化、個性化的，是生動的。《蒙古風俗鑒》的這些優點值得我們反思和借鑒。

烏丙安曾說：“在民俗學史上每當把民俗作為客觀對象研究時，往往忽略民俗的主體是‘人’，而去過多地關注了籠統的‘民眾’或相當抽象的‘人民’；或者索性就拋開了‘民’而去只熱心關注民俗現象，這是不符合民俗學作為人文學科的科學性質和科學使命的。”②烏丙安：《民俗學原理》，沈陽：遼寧教育出版社，2001 年，第65 頁。不僅民俗學需要見俗見人，社會學也要見社會見人。費孝通曾說：“我過去關于社會學的研究工作最大的缺點是見社會不見人，我費了不少筆墨來描寫社會結構，……而沒有講過一個個人怎樣在這套規矩里生活。……我的缺點就在講了社會生活的共相而沒有講在社會里生活的人的個性。只畫了樂譜，沒有聽到琴音，只看了劇本，沒有看到臺上演員的精彩表演。這個自我批評也適用于我過去十年的小城鎮研究。”③費孝通：《學術自述與反思》，北京：生活?讀書?新知三聯書店，1996 年，第287 頁。因此，我們應該對照前人的成果，去查找今天研究中的不足。

羅卜藏全丹的《蒙古風俗鑒》由于沒有受到后世民俗學學科規范的嚴格束縛，所以寫得較為自然且自由。其中，不僅可以見俗見人，而且可以見人的心理和性格。書中還貫穿了兩個視角，一是比較的視角，一是批評的視角。作者在描述各類民俗事象時，更多地采用了比較的視角，而在描述人的心理和性格時，更多地采用了批評的視角。有時比較與批評的視角又并行同構。

羅卜藏全丹在描述蒙古房屋這個民俗事象時寫道：“元朝時期，雖然建有板升房（平房），但并不多，雖然建有塔寺，卻都是藏式建筑。明朝時期，長城附近居住的蒙古人曾建板升房居住。清朝時期，蒙旗地區板升房很是流行，因大清皇帝的公主嫁給蒙古諾顏們，所以各旗以磚瓦石材之類建造房屋，稱之為青房。”④羅卜藏全丹：《〈蒙古風俗鑒〉新譯詳注》，那日薩譯注，沈陽：遼寧民族出版社，2019 年，第21 頁。這里分元明清三個朝代三個階段來描述了“板升房”這個民俗事象，并對該民俗事象在三個朝代的演變過程做了縱向的歷時視角的比較。接下來又引入橫向的共時視角：“從事農業的人們房屋居住習俗也改從漢習了。從事非農業的蒙古地區仍以先前舊習生活，逐水草放牧，在營帳、‘布爾閣’中居住生活著。”⑤同上。兩段描述由縱向歷時視角轉向橫向共時視角，在縱深開闊的時空中展示了描述對象歷史的和現實的較為飽滿的信息，文字少卻有張力。后世的民俗志缺乏這樣的描述，作者們往往只盯著描述對象，生怕跨過專業邊界，較少左顧右盼，更少進行跨地域跨民族的比較。有了比較，就會看出差距，隨之也會產生批評。羅卜藏全丹在描述蒙古服裝這一民俗事象時寫道：“那時盡管人們知道要穿好，卻不知依四季變化制作衣服，只有冬夏兩季的衣服而已。冬春兩季穿大毛羊皮袍，直到夏季。夏秋兩季穿單長衫或貼輔層的袍子。人們雖然做各種樣式袍子，卻不穿褲子。”①羅卜藏全丹：《〈蒙古風俗鑒〉新譯詳注》，那日薩譯注，沈陽：遼寧民族出版社，2019 年，第23 頁。這里依然有一年四季歷時視角的比較，同時對不講究換季服裝的習俗提出了批評。

民族心理是民族成員情感思維特質等精神現象的總和，往往在特定地域環境或長期歷史進程中形成。習俗可承載民族心理，民族心理也受到習俗的滋養和塑造。在民俗志寫作中，只要不機械地停留于某一具體民俗的事物或行為層面，而稍加審視民俗事象深處的心理層面，就會讓民俗的主體即人自然而然地浮出水面，也會讓民俗志的描述變得立體可感。心理描述在《蒙古風俗鑒》里俯拾皆是，由此也凸顯了特定時期蒙古人的群像。

如羅卜藏全丹描述“拉腳貿易”：“按照與漢人交易蒙古人福大之言的路子，蒙古人信以為真，張揚逞能，輕視土地和牲畜，仰仗于福氣，不加吝惜揮霍貨物，貪婪于職級、爵銜，并喜歡享樂的原因在此。”②同上，第192 頁。寥寥幾筆，不善于經營貿易卻自以為福大命大的蒙古人的心理和形象生動地躍然于紙上。蒙古族地區的商業貿易不發達，人們在日常生活中沒有形成成熟的商業規則和習俗，對商業貿易的認識也一直很單純，更不善于貿易過程中必備的設防心術，日久而形成輕信、逞能、炫富的心理，也養成了揮霍、享樂的惡習。對其中的原因，作者也做過一番分析：“蒙古人自古放牧牲畜而已，絕不精耕細作，但是服兵役的民戶眾多，都喜歡自身安逸，斷不愿遭一星半點的罪，因此做任何事情更喜歡使喚他人。”③同上，第99 頁。羅卜藏全丹的觀察和描述入木三分，由心理到習俗，再由習俗回到心理，給人以深刻印象。

羅卜藏全丹不僅對習俗深層的民族心理進行了揭露與批評，還以大量的篇幅討論了蒙古人的民族性格。色音稱：“在中外民俗學史上，（像羅卜藏全丹這樣）把人的性格氣質也當作民俗文化的有機部分來加以研究的人比較罕見。”④色音：《〈蒙古風俗鑒〉的民俗學價值》，《中央民族學院學報（社會科學版）》，1992 年1 期。羅卜藏全丹不僅把人的性格作為民俗的有機部分，而且由民俗引申出民族性格，并毫不留情地批評了當時部分蒙古族人的性格。

羅卜藏全丹主要分析和批評了蒙古族貴族和官員的性格，把他們的性格分為三個等級。“諾顏的品性有三種：上等諾顏貴族是睿智、精明性格，其中有許多好善樂施的諾顏。中等之人懶惰者居多，喜好享樂，不愛勞作卻愿意從軍，易生氣、怒吼、吵架斗毆，但又十分畏懼打官司。下等貴族之人暴戾、狂躁，貪圖蠅頭小利，見他人之物便眼饞，多有盜取客人財物行為，如若住客在其家中尋問被盜物品，則變臉抵賴，不肯返還偷盜之物。這樣的貴族世家實則成為‘賊盜世家’。因而漢人普遍認為蒙古人是‘有佛心賊眼的’，如此稱呼蒙古人是由于上述緣故。任何事情都不可一概而論，任何地方都有善惡之人，此乃世間之常理。”⑤羅卜藏全丹：《〈蒙古風俗鑒〉新譯詳注》，那日薩譯注，遼陽：遼寧民族出版社，2019 年，第260 頁。在羅卜藏全丹筆下，上等貴族官員精明又偽善，中等貴族官員是懶惰而享樂、好斗而怯懦的矛盾體，下等貴族官員是暴戾而貪婪的卑劣之徒。這樣一群上層階級的惡劣名聲玷污了整個蒙古族群體。對此，羅卜藏全丹痛心疾首，所以在《蒙古風俗鑒》里做了上述分類分析，想以此為普通蒙古人正名。對普通百姓，羅卜藏全丹沒有進行等級化分類分析，而是概括在一個綜合的評價之下：“蒙古血統之人的真品質，就通常普遍之性格而言，先豪放而后溫順，心地善良脾氣大，平素交往之性情大底如此。”①羅卜藏全丹：《〈蒙古風俗鑒〉新譯詳注》，第260 頁。他對蒙古族女性的評價很高，“蒙古婦女天生品行優良，極少有懶惰者。從古至今出現了許多知名的極富智慧、莊重、高傲的婦女。不失蒙古古代禮節而遵循之，此皆有賴于婦女之能力，至今能治理一旗之婦人、夫人真正多出自蒙古姑娘。”②同上，第263 頁。

上述文字中閃爍著羅卜藏全丹思想的亮光。第一，羅卜藏全丹把《蒙古風俗鑒》變成當時蒙古人心理與性格的鏡鑒，把蒙古人心理與性格中的優劣展示得一覽無余。第二，作為蒙古族學者，羅卜藏全丹真摯坦誠地對待了本民族成員的心理與性格這一敏感問題，并沒有刻意包庇遮丑，而是冷靜公允地加以描述和評判，此間有局內人的立場，同時也兼顧了旁觀者的視角，堅持了一種客觀評判的精神。這是他作為一名學者，已具備近代人文社會科學精神和理性精神的具體表現。第三，作為近代的知識精英，羅卜藏全丹的思想是進步的。他把官員貴族等上層階級的性格分為三個等級來剖析，一針見血地指出其劣根性，卻沒有把類似分析模式套用到普通平民的性格剖析上，而且他極其尊重女性，對蒙古族女性的評價很高。在他的評價體系中，平民的性格與女性的性格要遠優于貴族官員的性格，這是一種平民為上的平等思想，與近代啟蒙思想一脈相承。他思想中的閃光點就是對平等與革新的追求。這與中國近代維新思想和西方近代啟蒙思想一脈相承。他對上層階級的批評、對普通平民的剖析、對蒙古族女性的尊重和高度評價等，皆出于其革新思想和啟蒙思想。羅卜藏全丹在北京居住多年，受到中國近代維新思想的影響，后來又東渡日本，在東京居住幾年，通過日本接受了西方啟蒙思想的影響，由此形成了自己的思想立場和獨立的科學精神。他的革新思想、啟蒙思想、理性精神在當時來講具有很大的進步意義。

結 語

《蒙古風俗鑒》成書于亂世，有別于和平時期的民俗志。后世的民俗志大多都是只見俗不見人，《蒙古風俗鑒》則不僅見俗見人，而且見人的心理和性格，并貫穿了兩個視角，一是比較的視角，一是批評的視角。這些優點值得我們反思和借鑒。民俗志不能只見習俗與行為，而應該見俗見人見心理見性格見生活，這樣才能做到回歸生活、回到日常，也才能直面正在經歷巨變的社會，把民俗學構建成名副其實的“當下之學”。