“兩家換三家轉”
——郭亮村“近親”婚配習慣的法律人類學解釋

蔣晨光

（西北師范大學法學院，甘肅蘭州 730070）

一、地理封閉社群的婚姻自給之謎——問題的提出

“沒有任何制度能夠建立在愛之上”，①倘若婚姻僅是男女私事，那么在婚姻之下的感情配對和性交往，婚姻作為一種制度也無須法律的規范。所以我們可以認為形成制度的婚姻并不只是性滿足和異性間情感的需求那么簡單。見Friedrich Nietzsche.The Will to Power.New York：Radom House，1967：387.愛情作為催化劑產生了婚姻，形成了規范家庭的制度，那么婚姻制度究竟是不是建立在愛情之上的呢？我們要打一個問號，因為依人之本性若可以滿足需求，那便沒有必要額外加以限制了，也可以理解為有效的制度是不能單憑人的感情去管理的。

新中國成立后的第一部法律便是《中華人民共和國婚姻法》，第一條規定：本法是婚姻家庭關系的基本準則。說明婚姻家庭關系是需要首先予以規范的；同時《婚姻法》為男女之好的結合提供了保障，《婚姻法》第二條規定：實行婚姻自由、一夫一妻、男女平等的婚姻制度；第三條規定：禁止包辦、買賣婚姻和其他干涉婚姻自由的行為；第五條規定：結婚必須男女雙方完全自愿，不許任何一方對他方加以強迫或任何第三者加以干涉；第七條第一款規定：直系血親和三代以內的旁系血親是禁止結婚的情形之一。《中華人民共和國刑法》第二百五十七條規定：以暴力干涉他人婚姻自由的，處2年以下有期徒刑或者拘役。

提煉分析關鍵詞后我們發現，這些法條重在關注婚姻自由、自愿、以及禁止近親結婚，這是人類婚姻制度的基礎，也是為現代社會所推崇的價值觀念，在《詩經》當中，更是有大量對美好婚姻的描寫，比如“靜女其姝，俟我于城隅”“之子于歸，宜其室家”“執子之手，與子偕老”“琴瑟在御，莫不靜好”，都反映了男女婚戀自由、美好的婚姻狀態，可見婚戀的價值觀念不是在近代才被追求的，但是在婚姻制度實際的發展當中，也會出現個別相反的現象，比如：封建勢力為了維護自己的統治，加強血統的純潔性，要盡量避免外族人與本族人進行通婚，父母會強迫實施中表婚、和親等；在環境封閉、經濟落后的地區，為了子嗣繁衍也會不惜以犧牲人口質量為代價，來創造新的婚姻、生育形式。

據我所知，在中國這片大地上，無論南北東西，都產生了極具創造性的結果，比如河南省郭亮村就在懸崖壁上與外界沒有任何婚娶的情況下，由最初為數不多的一個家族，發展為現在的80多戶300多口人，為我們呈現了一種通常婚娶模式之外的一種途徑：轉換親。在一次紀錄片的采訪當中［1］，郭亮村文史委員萬洪志這樣說：“村里人找對象很困難，換親比較普遍，如果沒有姐妹的話，只能打光棍，山下的閨女不愿意嫁到郭亮村，山上的人走不出去。”依靠著這樣特殊的婚配方式，形成了一套特有的生息繁衍規則，在不損害其他利益的情況下，至少使得生育成為可能，始終處于一種改進路徑上的最優狀態。

二、“兩家換三家轉”——隱居在懸崖峭壁上的郭亮村：歷史沿革和婚育習慣

郭亮村的由來涉及歷史上申氏家族一個著名的故事“砸鍋認祖”“破釜分宗”，故事起源于元末明初。在今河北省沙河市三王村，有申氏祖墳，祖墳上原立有清宣統三年（1911年）石碑，碑正面刻“申氏祖塋”，背面刻“故元潞王太始祖璟公墓志銘”，墓志銘詳細記載了發生在元末明初申氏家族的故事。①申明人，申得良：《申氏家族文存》1冊，2013年，第9頁。由于該家譜是族內文獻，并沒有校版本，無法獲取完整版權信息。

公元1368年八月，朱元璋各部包圍元大都，元順帝逃離大都，被明兵追殺殆盡，至此元朝滅亡。居住在山西的成吉思汗后代潞王“曰璟”（音譯），②申明人，申得良：《申氏家族文存》1冊，2013年，第16頁。作為前朝重臣，他明白如果與明朝軍隊相遇必定難逃一死，于是開始隱匿逃避明軍的追殺，后在絳州（今山西新絳縣）隱藏安頓下來。不料，由于曰璟家境殷實、子嗣眾多，又引起了他們的注意，明軍隊一路追殺而來，曰璟為存宗嗣計，考慮到全家族的安危，將曰姓改為申姓，把一口大鍋破為18片，18子各執其一，除了第四子留守絳州之外，其余17子攜各自親屬遠走高飛，日后以鐵鍋碎片作為家族團聚的依據。曰璟率長子文秀東行至直隸沙河縣定居，后申氏家族日漸繁盛，形成村落，現稱“上申莊”“三王村”；其余17子除第十三子申文臨和第十八子申文義遷至山西潞城縣外，其余15子均在河北境內，分散至邢臺、邯鄲、石家莊等地。其中第十八子申文義的后裔與郭亮村落形成有關，他最初攜家眷隱居山西潞城，再遷至洪洞縣。③申明人，申得良：《申氏家族文存》1冊，2013年，第30頁。于明洪武二十二年至二十五年（1389-1392年）伴隨著漢人的移民浪潮遷移至河南等地。在此次洪洞大遷移中，有可靠史料記載，分別有洪武二十二年（1389年）、洪武二十五年（1392年）2個批次的人口遷移至懷慶（今焦作市，距離郭亮村大約100公里）、衛輝（今衛輝市，距離郭亮村大約80公里）［2］3263-3264。從最初曰璟家族開始逃難，到最后申文義攜家眷隱居至郭亮村，前后也不過20余年，因此家族人員不會發生大的變化。以上資料佐證，位于郭亮村的申氏家族就是當年從洪洞縣遷移至此的申文義家族后人。

由于資料限制，已無法探求當年精確的人口信息，但郭亮村的申氏族人來源于元末明初的那次“大遷徙”是可以肯定的，一小部分進入太行山區后在化整為零的隱居措施之下，家族完整性并沒有受到很大的沖擊，因此現在的郭亮村民大都為申氏，是由申文義的后代繁衍而來。因為河南省西部人口由山西遷移至此，所以人們說話明顯與河南話（中原官話）不同，而是帶有濃厚的山西方言的特色，屬于晉語—邯新片。在隨后觀看郭亮村的紀錄片之后，這里的方言特色也明顯偏向于山西口音而非中原官話，與同為遷移而來焦作人持同一口音。在歷史事實層面由于時間原因或存在一定的瑕疵，但并不影響我們依“近親”④我國《婚姻法》規定，近親結婚是指直系血親或3代以內的旁系血親，此處近親結婚特指郭亮村早期出現的同一家族之內不同家庭間的婚姻模式。結婚展開的鏈條，退一步講，即使在郭亮村中的申氏村民不是由同一血緣組成的小型家族，但是遷移至此的人數并不會很多，因為這里并不適合人類的生存，所以遷移至此的村民較大可能性還是人口不多且血緣相近的族人。只要存在此種事實，在初代進行繁衍之后，多個家庭之間“近親”結婚仍然是無法避免的，這也是由于本身人口數量的限制，因此這種“近親”繁殖是有一定概率存在的，而且這種概率按照近親繁殖的理論并不利于人類正常的繁衍生息。

行文至此，我們可以得出以下兩個事實：（1）郭亮村最初的人口構成是較為同一血統的申氏家族。因為申文義在逃難的過程當中一定是顛沛流離，除了家庭核心成員之外的其他人員，不能也不敢一起逃難；（2）由于郭亮村地處懸崖邊上，交通極為不便，村內繁衍生息只能以“近親”繁殖和轉換親的方式來繁衍后代。前文所述，郭亮村最初的人口構成出自同一家族，即使有家庭成員以外的人數量也是極其稀少，并不能夠支撐起種族繁衍的任務，其次，郭亮村位于太行山人跡罕至之處，且交通閉塞，不易進出，想要與外界進行通婚，幾乎不可能，只能依靠本族人員相互交媾繁衍生息。

以上兩點，是形成“近親”轉換親必不可少的客觀條件，一是較為相近的血緣關系，二是婚姻關系發生在血緣關系相近的親屬中。這些條件最終導致郭亮村不得不實行“近親”轉換親，當達到一定規模，人員構成較多之后，解決了近親繁殖的問題，但是仍然沒有解決無法與外界通婚的困境。要了解郭亮村如何繁衍生息，就必須要對轉換親進行詳細描述，但是早期婚配對象究竟是哪兩方，是兩代人之間還是同代人之間，我們也已無從考證，實際在郭亮村民的婚配中一定也是非常復雜的。因此大致將郭亮村生育情況分為兩個時期，第一個時期是人數較少且人口質量較低的時期，稱為生育早期；第二個時期是人口較多且人口質量較高的時期，稱為生育后期。我們目前能夠調查到的屬于生育后期，這一時期的郭亮村民已經很少進行“近親”結婚，大多是轉換親，但仍然是限于本村落的婚配方式。即便是轉換親也存在一定的規則可言，接下來將就這些規則和情況進行闡述和解釋。

筆者在分析郭亮村以及轉換親的相關資料之后，這里實行的“兩家換三家轉”其實是換親在民間的表述形式，“兩家換”［3157可以看成是兩家都有兒子女兒的家庭，分別將自己的閨女嫁到另一家做媳婦，此為換親，民間流傳著這樣的一副對子——“去一個來一個不多不少，娶一個嫁一個有哭有笑”，橫批“等價交換”［4］7。此對子便是對換親的直觀描述。“三家轉”［5］157的前提還是每家都有兒子女兒，第一家將女兒嫁給第二家，第二家將女兒嫁給第三家，第三家將女兒嫁給第一家，此為轉親。上述轉換親都可以稱為直接轉換親。此外，還有間接轉換親，也叫信用轉換親，也就是說新郎家暫時沒有適齡可嫁的姊妹時，先許諾妻子娘家將來還一位女子到這里，此為信用轉換親。另外轉親還有較為復雜的做法，就是很多家同時參與，并不一定非得是3家，所形成的結構也并不一定是閉環狀，也有可能是錯綜復雜的網狀，例如河南新野縣曾出現過“九家十八轉”的情況。

在對郭亮村轉換親情況的分析之后發現，其中隱含著一些特殊的規則。一是無論在哪種轉換親當中，有一些情況是不會發生改變的，比如父母或男子這方為主動方，女性在轉換親中多是被動方，女子往往在家族繁衍的壓力、男尊女卑、包辦婚姻等觀念的支配之下，被迫為兄弟交換來一位媳婦。此外，女子不僅是交換的籌碼，也是抵押，己方的閨女為了能夠使媳婦安心的待在家中，必須抵押在他方作為媳婦，否則轉換親可能因為一方不穩定而波及他方；二是大多數人都比較排斥換親，原因在于換親是兩家的兄弟姐妹之間進行嫁娶，會對將來的親屬結構帶來混亂，導致將來出生的孩子“有姑沒舅母、有舅沒姑父”［6］，因為對于一方孩子來說，姑和舅母是同一個人，而姑父和舅是同一人，尤其是在原本人口規模就不大的郭亮村，更是要避免轉換親對親屬結構的破壞，親屬結構越小越不利于郭亮村的人口繁衍，因此還是難以避免近親結婚帶來的影響；三是盡量在倫理道德所允許的范圍之內進行轉換親，比如很少出現直系親屬之間的轉換親，近親結婚在西周時期就有相關記載，認為“內官不及同姓，其生不殖，美先盡矣，則相生疾”［7］272。如果近親結婚單純是為了娶妻而沒有生子，那也沒有存在合理性的價值了，還有隔代轉換親，這也是正常的人倫關系和嫁娶習慣所不能接受的；四是穩定，無論是轉親還是換親當中，各家之間并不是獨立一塊，而是緊密相連不可分割的一塊整體，本家的閨女是他家的媳婦，而他家的閨女是本家的媳婦，一旦婚姻發生了破裂，基于等價交換的原則，必然會引起另一方的不滿，可以說在轉換親中，各家是一損俱損、一榮俱榮的關系。

三、“生生不息”：郭亮村特殊婚育契洽生育制度

在中國人的傳統觀念當中，結婚生子是緊密相連的，結婚如果不是為了繁衍子嗣，那么將毫無意義，所以轉換親的婚配方式也是在為傳宗接代做準備的，我們可以理解為，是生育的欲望改變了婚配方式。然而郭亮村的人口繁衍結果是一般生育理論與特殊因素相結合的產物，但無論郭亮村再如何特殊，這樣的婚配生育習慣是在一定的社會結構當中形成的制度，與一般社會的結構并無本質區別，在考慮生育動力的內因時，我們尤其要注意這點，歷史的發展有必然性，是因為人已經在千百年的繁衍當中形成了一些制度，所以接下來，我們先就一般性的生育制度進行解析，同時也是在闡釋郭亮村的一般情況。我們生育制度的形成能夠為人類帶來什么樣的結果、滿足人類什么樣的需要，是考慮人類為何有如此強烈生育動機的第一因素。馬林諾夫斯基將人的需要劃分為3類：一是生物本能使然的基本需求，這是人類在自然環境之中直接獲取的滿足；二是生產合作的工具需求，這是由于人類在自然中直接獲取的滿足是很有限的，于是產生了想要相互合作的想法；三是形成社會結構的綜合需求。人之間的合作形成了社會結構和運作模式，而這種結構和模式的運轉需要規范、宗教等來維持，于是產生了綜合性的需求［8］25。后兩者的界限比較模糊，在實際的運行當中也是緊密相連的。這樣區分開來，我們就可以比較清楚地將生育的功能進行類別劃分予以分析。

生育給人類帶來了性的滿足，這屬于人類在自然環境之中直接獲取的滿足。性在生育、婚姻、家庭之中都無法避免的要發生，性的滿足可以作為生育的一種目的，但這并不意味著，因為性的滿足貫穿于婚姻生育的始終，可以說，生育的目的就是性的滿足。況且生育一詞也包含著和兩層意思，分娩和撫育。展開來講就是種族綿延需要在分娩和撫育的共同作用之下才能實現，而將生育的兩層意思都歸于生物機能這是難以成立的。首先，生育過程大概有性交、受孕、妊娠、哺乳、養育等階段，最多將分娩之前的階段歸于人類的生物機能（所謂機能，是不用人教依生物個體本身的生長就可以實現的），但無論怎樣都無法將撫育歸入生物機能，因為撫養并不是一件享受的事情，反而通常被認為是一種負擔，這一負擔的過程往往要持續20年之久，并且在我們的生物機能當中并沒有一個特別的器官一定能給孩子的生長予以徹底的保障。以上將生和育拆開來講，也可以較為明確的分析人類種族的延續不是單靠生物機能作用就可以實現的。

生育帶來性滿足的同時，對性行為還是一種約束，它限制了生物本能帶來的結果。生育的結果帶來了以雙系撫育構成的家庭結構和兩性分工的合作，但是只有約束了性的滿足，上述結果才得以產生，在原始母系社會只知其母不知其父的情況下，是無法形成這樣利于人類繁衍生息的制度，因為那時由于群婚、無序交媾的存在，導致父親的認定并不容易，但是母親卻是唯一的，有了生育制度的約束之后，性交不再只是生物本能的滿足，并且出現了家庭結構和兩性分工的結果。這就由人類在自然環境中直接獲取的基本需求過渡到了間接獲取的工具需求。

生育的第二個功能，那就是生育作為一種工具維持了一定規模結構的完整性［9］21，暫且把此結構具體為社會組織。在此功能論述之前我們需要做一個前提，那就是上文提到的，人類在從自然環境中的直接獲取無法滿足需求，便產生了在社會中間接獲取的工具需求。這樣的社會結構是由一定的具體環節和人員層次所構成。首先得有人數的增加，否則結構無從搭建，即便搭建起來也沒有人去運作，還是無法滿足人類更高級的需求。其次，人們之間在社會結構當中并不是一種替代關系，而是以一種互補的形式存在，人與人之間的力量形成了一種疊加，而不是制約和此消彼長，由此，社會結構才有了運行的可能。除此之外，運行意味著流水線作業，一個單一的工種也說不上運作，多個功能的工種相互配合，流水線作業才能夠得以完成，構成了我們所講的社會結構，生育行為也在此種結構之中形成了制度。這只是一個社會結構，那么生育制度是如何維持它的完整性的呢？

社會結構的基本單位是人，結構的運作就是每個人都要依賴他人來滿足自己的生活需要，而生育保障了社會結構的完整和穩定，人這一因素在生育之中得到完美的延續。如果一個地區，有10位顧客，一家飯店便能夠滿足他們的需要，則這10位顧客來分攤飯店運行的成本；而后如果開了5家飯店，還是這10位顧客去吃飯，則5家飯店的成本還是要分攤到10位顧客的身上，很顯然，飯店利潤沒有增加的情況下，每位顧客承擔的成本變多了，最終會導致飯店或者顧客減少，危及社會穩定，這就是社會結構穩定的問題。而生育制度的穩定作用在于，為整個社會結構提供了足夠且盡可能多的運行環節和人員角色。人作為一種生物，在新陳代謝、生老病死規律的作用之下，難以永久存續，無法為社會結構的完整性和永久性貢獻自己的力量，在他死后，盡可以不用在乎死后社會結構完整的問題。在這種情況之下，一批一批的人死去后，剩下活著的人在殘缺的社會結構中該如何滿足生活的需要，以及如何抵御死亡給社會結構帶來的威脅呢？生育制度便能夠維持社會結構所需人數的最低限度，這就是在自然環境之中因間接需要而產生的綜合需求，生育制度作為一種工具——生育制度在社會環境和人類需求之間是一種工具作用——是一種人為的保障。

質言之，生育制度為人類的繁衍生息帶來了至少兩方面的基礎性功能。一是規范了生物性需求，規范意味著既帶來了滿足，又同時限制了生物性本能帶來混亂的后果，從而影響社會結構，也正是制度限制了生物性本能，人類生育才從基本需求經由工具需求，發展到了維護社會結構的綜合性需求；二是維護了社會結構的完整，這需要將一個社會看成一個有機整體，此功能才有被發現的可能，能夠以更加宏觀的方式予以展示，如若給一對夫妻講，你們生孩子是為了維護社會結構的完整，他們會不知所以。正是生育的兩個基礎性功能滿足了人類的需求，從而在人類社會產生了持久且強烈的生育動力。①孟馳北先生在其《占有論——歷史新視角》一書中，對中國的“生生”文化與歐洲的“殺生”文化進行了比較分析，具有重要的理論啟示意義。詳見，孟馳北：《占有論——歷史新視角》，華東師范大學出版社，2006年：第291-313頁。

四、“反哺模式”②反哺模式又叫“反饋模式”，在中國家庭這種特殊語境之下指的是贍養老人的一種方式，上下兩代人之間雙向的撫養、贍養關系，即父母撫養子女，子女贍養父母，子女撫養孫子女，孫子女贍養其父母，下一代都要對上一代進行反饋的模式，與之相對應的是西方社會的接力模式，即自上而下單向度的撫育子女，而沒有反向的贍養關系。詳見費孝通：家庭結構變動中的老年贍養問題——再論中國家庭結構的變動，北京大學學報，1983年。的強大生命力：生育文化在村落的展開

那么抽象的生育制度理論在具體群落之中是以一種什么樣的方式展現的呢？上述理論是在從本質上說明生育的一般性理論，在具體到一個村落和個人身上，他們可能意識不到這些。并且在之后的演變過程當中，具體個人心中是持哪種生育的觀念，可能沒有那么復雜，只是想著大家都這么做，于是便跟著做了，沒有持任何想法。也有可能更復雜，涉及的不只是一個生育制度的問題了，還包括了社會學和心理學等。如李銀河先生所講，經濟的發展和社會結構的變化導致生育文化，其源頭一定程度上在具體的生活環境之中，而不在全民族的文化傳統之內［10］3，就特殊情況下的郭亮村而言，分析其生育動力也應當從村落生活中探尋，接下來從村落的經濟結構和心理滿足兩個層次分別論述。

郭亮村地處太行山深處，位于海拔一千多米的懸崖上，長久以來交通極為不便，柴米油鹽和日用品均無法自給自足，都需要從出山唯一的小路人力搬運，上下山天梯險峻，村中也盡是巖石，在當地觀察也會發現，到處都是石桌、石凳、石路，當地人都說，石頭是他們的一切，打造石器只要力氣，不花錢。

以上資料客觀描述了郭亮村落面貌，不難發現，郭亮村的社會結構較為單一，經濟條件還是很落后，很可能在未修通掛壁公路之前，世世代代主要解決的問題就是如何生存。其經濟結構與較為原始的農業社會接近，在這樣的社會基礎之下，家庭壯勞力與財富呈正相關，這樣簡單明了的經濟賬，郭亮村民也是了然，所以要在絕壁村莊上生存下去，人的直接經濟效用必須放到首位，人口繁衍成了頭等大事，因此要不惜一切代價來解決人口稀少的生存困境。這一點在中國農村統計年鑒中也可以看出來：1990年機械播種僅占總播種面積的14.5%，機械收割面積僅占總播種面積的7.4%［11］235，256，換言之，全國農村播種面積的85.5%和收割面積的92.6%都是手工完成；在2014年，全國機播面積增長至64%，機收面積增長至65%［12］39。兩個年份相比機械化程度已經大幅度提高，但還是要承認有近一半的耕地面積是由人工完成。于是在這樣的農業社會中，能夠維持經濟穩定的唯一手段就是多生孩子。

貝克爾的人口經濟學同樣可以佐證，他認為：如果生育一個子女的成本大于收益的話，那么子女就是一種消費品；如果生育一個子女的成本小于收益的話，那么可將子女視為一種生產品［13］177。這樣的一種理論基礎（但是關于該理論在我國生育制度其他方面的適用性值得懷疑）可以很好地解釋中國農民為什么愿意多生孩子，在農業社會之中多生子女帶來的收益顯然是大于成本的，因為中國有句俗話說，多一個孩子只不過多添一碗水的功夫罷了，雖然有些夸張，但是很形象地描述了中國人的養育觀念。

除此之外，在經濟因素制約之下的農村結構，在很多方面產生了以非貨幣為核心的經濟體系（與此對應的是發達國家的貨幣經濟和以此為基礎的生活方式）［14］96，比如養老“制度”。為什么給制度一詞打上雙引號，是因為農村地區的養老很大程度上并不能成為完全意義上的制度，制度是有規章可循，在一定的范圍之內對人的行為進行指導和約束的規則，但在農村地區，該養老“制度”卻并不具備這樣的因素。

這樣的非貨幣養老“制度”同樣可以體現在我們的相關法律之中，比如《憲法》第四十九條規定：成年子女有贍養父母的義務，贍養父母是子女的法定義務，任何人不得以任何方式加以限制；《老年人權益保障法》第十一條規定：贍養人應當履行對老人經濟上的供養、精神上的慰藉和生活上的照料義務；《婚姻法》第二十一條規定：父母對子女有撫養教育的義務，子女對父母有贍養扶助的義務；《刑法》中也對遺棄罪做了相關規定。將上述法條綜合來看，體現了中華民族仁愛孝悌的傳統美德，即：“今之孝者，是謂能養，不敬，何以別乎？”［15］9從我們的制度基礎上來看，這樣的規定也許是有些許無奈之處的，這些都反映了在我國養老制度尚不完善的情況之下，通過法律予以規范，去調整垂暮之年的贍養問題，尤其在農村，基本沒有制度化的貨幣養老體系可言，更多的是依靠仁孝的道德觀念支撐，換言之，就是徹底依靠子女來解決養老送終問題。

中國社會養老“制度”的實際操作層面在農村是如何展開，以下我將結合自己農村生活經驗進行解釋。首先，贍養義務主要由結了婚的兒子和兒媳婦承擔，這里的贍養義務是指從父母不能自給自足時起算，如果父母尚能以自己的勞作維持生活，則兒子這時不用承擔太大的贍養義務；其次結了婚的兒子如果仍和父母同住，則主要由父母承擔家庭經濟支出，如果分開住，兒子則要以各種形式來貼補父母；再次，如果父母剩下一方，則要開始“輪”，父或母在幾個孩子家中輪流生活，這時養老一詞的意味就較為明顯了，因為此時父或母由于失去了另一半的扶養，自己的生活能力大為減退，即便是沒有減退，子女也不忍心看老人獨自過活，結果就是老人的衣食起居都由“輪”到的家庭負責，養老一詞由此展開。甚至中國社會的這一贍養義務延伸到了陰間，每年清明節、中元節、寒衣節（個別地方叫十月一）人們都會給逝去的先人舉行一定的祭祀儀式，在祭祀儀式中，會擺上食物、酒、香煙等，以供先人“享用”，還會將紙錢燒給他們，希望先人在陰間也有錢花。除此之外，父母的醫療成本往往也是養老過程當中最為耗費金錢和精力的一項。以上都體現了中國農村非貨幣式的贍養義務，正是這種反哺式金錢向上流動的養老模式，一直禁錮著中國養老制度的發展，也對經濟結構的改變有一定的抑制作用。

當將這種情況放大到一個很長的歷史階段來看時，就可以明白，中國的財富狀況，長久以來是在向上反饋消磨掉的，而非向下積累的。但是從每一個具體的人看來，生孩子這種投資實在是一種具有長遠利益的投資行為，這就是為什么中國人樂此不疲卻也帶點無奈的生育經濟動力，也正是養老模式和生育狀況之間的矛盾，造成了“越生越窮，越窮越生”的現象。

在直接經濟效用當中除了勞動力因素、養老“制度”因素等，還會有一些歷史原因造成的因素，比如在歷史上某些集體分配制度的時期，人們會產生人越多分得的口糧和土地也就越多的觀念。在20世紀六七十年代，這種現象尤為明顯，這時正是平均封閉模式計劃經濟的盛行時期，在這一時期，也是我國人口出生率和自然增長率最快的階段。到今天，在農村還可以看到類似的跡象，比如宅基地的獲取、耕地的分配等，都與家庭內人口數量的多少有很大的關系。

在電影《黃土地》中，始終貫穿著一種“如此貧瘠的土地上孕育了如此偉大的民族”的感情基調，在這片神州大地上，歲月長河培養了中國人的性格，同樣也是我們要考慮的生育動力。一些中外學者對中國人性格的描述中曾這樣總結道：“沒有成功的機會、接受命運的安排、節約而安于現狀。”［16］112在缺少成功的機會中我們可以看到，生育帶來的成就感可以一定程度上滿足中國農民對成功的缺失。在農村，落后的經濟結構和效率不高的生產力，讓千百年來中國農民一直困于如何提高生存概率和改善自己的生活水平，在我生活的農村當中，大多數家庭仍然如此，甚至在我長大后接觸的城市居民中，還是有相當多的民眾在為了生存而奔波，無暇顧及其他，更不用說在其他藝術、文學、科技、政治方面有所建樹了。在這樣的現實困境之下，生育成了唯一一件最具自豪的事情，這意味著可以上示宗堂、下繼后世了，是一件光宗耀祖的事情，通常還要舉行一定的儀式，告訴父老鄉親和列祖列宗。比如親戚朋友要向主家道喜祝賀，主家則要舉辦酒席，新人要拜天地等，這樣的場景和主家作為主角身份出現的事情在中國農民的一生當中，可以說屈指可數。

生育動力的另一精神動機便是由祖先崇拜衍生出來傳宗接代的觀念。祖先崇拜是源于華夏民族社會中最初的狀態，在甲骨文當中，記錄最多的便是殷商時期王室進行占卜的情況。《禮記·表記》載：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”殷商時期，國王在處理大小事務之前，都要用甲骨進行占卜，祈問鬼神，事后將所問之事契刻于甲骨上［17］251。這里的神是玄鳥，乃是殷商之圖騰，《詩經·商頌·玄鳥》：“天命玄鳥，降而生商。”［18］248意思是簡狄吞食玄鳥之卵而生下商契，而商契是商朝的始祖和建立者，因之人們認為玄鳥是商朝祖先，古人在進行占卜的時候向玄鳥詢問，也就是一種祖先崇拜。人們將自己的情懷寄托于天神、祖先、內心，比如古代的巫師，將“巫”字拆開便是通天地的人，歸其本源都是一種對于神的追求，曾經逝去的人慢慢成為后人崇拜的對象。祖先崇拜在傳宗中意味著上示宗堂，便是上通神靈，給祖先的一種明示，后代可以與祖先相通連接；在接代中意味著下繼后世，便是延續香火，將祖先神靈的心性傳遞下去。

五、“低占有，高繁育”的自保策略①兔子對自然資源的低占有、高繁育以及在正常年景之下的低夭折都是不爭的事實。而老虎比兔子強大，但是老虎卻比兔子短命。現在野兔子依然是一種多見的動物，老虎則是不多了。這說明比之尖牙利齒，忍讓不爭加上3個月一窩確實是更為強大的武器，這可以說是一種悶聲發大財的策略。——郭亮村婚育模式有效實現的可能性

論述至此，已較為清晰地看到郭亮村轉換親的客觀情況和內在動力，在這些因素的促進下郭亮村有創新婚配生育形式的動力和客觀條件，但并不能夠說基礎條件符合了就一定能夠帶來創新生育的成功結果，這里并不是簡單的疊加和等于的關系，還要考慮到在這之中遺傳學、心理學等對于生育制度的促進或者限制作用。由于無法獲知郭亮村在一定時期內的詳細人口數量，需要做一假設，并且這種假設是一種一定會出現的情況。即如果人口數量在沒有出現大的變動一直是處于線性增長的話，那說明此種生育方式是有效的；如果人口不增反減，或者人口質量呈下降趨勢（指該地區人口有出現因換親導致的遺傳病或者其他類似缺陷），那其有效性是可以質疑的。盡管從人口繁衍的表面來看，確實是在增長和綿續，但是我們要研究郭亮村轉換親的全貌，就需要以人口數量和質量為前提，去判定一定時期內帶來的結果。

將人口數量多和人口質量低的時期和人口數量更多且人口質量高的時期結合對比來看，當人口數量達到一定程度是否可以彌補近親繁殖帶來的人口質量較低的缺陷？實踐當中一定是可以實現的。從近親繁殖的理論上來講，子女的全部基因由父母各占一半組成，此時子體基因若是來自本身基因就很相同的兩個親體時，那么這兩個親體的致病基因在子體當中組成且發病的概率就會大大提高，這是小范圍的一個階層之間的近親基因致病原理。那么我們放眼到一個較大范圍的家族之中，可以依上述理論推導出來以下結論：己身分別與父輩之間有1/2的相同基因；己身與祖輩之間、與叔伯舅姑姨之間有1/4的相同基因；堂表兄弟姊妹之間有1/8的相同基因；己身與表（堂）叔伯舅姑姨之間有1/16的相同基因。按照家族譜系還可以更詳細的劃分和計算下去，但至此結論已經明了：在子體當中相同基因越多，親體遺傳下來的缺陷基因相遇概率也就越大；相反，相同基因越少，缺陷基因相遇的概率也就越來越小。

在實踐當中相同基因的結合不會嚴格按照上述理論呈現，但是我們能夠確定的是，最初按照“近親”繁殖下來的人口質量可能較低，但是當人口數量達到足以去稀釋相同基因的致病率時，是可以彌補“近親”繁殖帶來的缺陷。這也就是我們需要將上文的兩個時期結合起來觀察，才能得到總體人口數量和人口質量之間的關系。總的來說，如果用XY軸分別表示人口數量和質量的話，那么二者是正相關的關系。人口數量和質量的假設并不影響結論的成立，因為人口數量的多少并不干涉基因遺傳理論的成立，我們只需要知道郭亮村的人口是由少變多就可以了，最初是100人也好，是1 000人也罷，人口數量與質量之間的影響關系只是一個具體時間段內的判定。

如果將具體時期割裂來看，“近親”繁殖的生育狀況，得出的結論必然是不同的。因為人口基數越小致病基因相遇的概率越大，反之，人口基數越大，致病基因相遇的概率也就越小，這里的人口基數小和大，就是兩個不同的時期，時期的劃分只是做大致范圍的比較，而不是將具體的年份進行比較，如此一來，我們就比較宏觀地看到郭亮村人口繁衍的大致情況了。

要想達到人口數量較多且高質量的時期，還必須要看到換親的家庭撫育優勢，對于一個幸福的家庭來講，性愛的和諧只是一方面，更重要的是感情協調和趣味相投。但是這種高度融洽并不容易，只有在相近的教育和人生經驗中才能獲得，因為觀念上的相同必須有相同的經驗基礎，感情上的和洽必須要有長期的共同生活。因此，夫妻最好出自同一撫育團體之內，但這種效率會帶來對于親屬關系的破壞，換言之，就是對社會結構破壞的問題。然而在郭亮村中，這種小范圍的轉換親卻成了一種優勢，由于男女雙方出自同一撫育團體，在很多方面都能夠產生共鳴，有利于家庭的幸福和洽，對于撫育的效率有很好的促進作用，同時在轉換親的技術實現之下，很好地避免了對于親屬關系和社會結構的損害。這也是郭亮村能夠有效繁衍生息的一個重要因素。

當然除以上談及之外，具體到郭亮村的情況，她能夠繁衍不息必然有其特殊之處。從郭亮村的歷史由來中我們可以看出，這里的申氏家族是由元朝遺老曰璟在逃避明朝追殺而散落遺失在此的，從申字和曰字之間的關系我們也能看出來，中間多了一條長長的豎，上下通天地，中間有田，頗有幾分延續子嗣的意味。既然是作為前朝遺臣，當今朝廷自然是要予以斬盡殺絕，曰璟自知如若與明軍相逢，必然兇多吉少，所以將家族之人改名易姓分散開來。申氏后人為了生存必然會隱姓埋名、小心行事，一切都是為了自保，并且有著強烈的生育動機，渴望將子嗣延續下去。所以在郭亮村中，能夠不惜一切代價而繁衍生息也就不足為奇了，畢竟也算是家族發展史上的傳統做法。這種做法我將其比喻為“兔子文化”，因為兔子作為處于食物鏈較為底端的物種，其生存策略就是“低占有，高繁育”，這也可以理解為兔子在復雜食物鏈當中的一種自保行為。同樣，申氏家族在繁衍生息時，由于是前朝后人，面臨著當朝者的追捕，自然要秉持著一種“低占有，高繁育”的自保策略。這種生育動機，是郭亮村民作為申氏后人在繁衍生息當中特有的精神因素，后人可能早已不知家族往事，但這種精神早已內化為文化的一部分。

六、余論——伏羲女媧兄妹婚的可信度和可行性

中國文化中亂倫所要防止的-最根本上是保障人類種群的有效繁衍，其次才是要符合道德倫理規范-是同性戀，而不是近親結婚，因為同樣的性別在目前看來是無法依靠生理基礎將具有親體基因的子體給培育出來的，從而保持人口的正常生產，在子嗣繁衍和親倫道德的沖突之下，只能選擇打破親親倫理而選擇傳宗接代。

人類近親婚配有效繁衍的事例同樣存在于我們的神話傳說/歷史資料中，據《路史后紀》二注引《風俗通》曰：“女媧，伏希（羲）之妹。”《楚帛書》記載，伏羲女媧二神為兄妹后結為夫婦；從漢代出土的石刻畫中，有伏羲、女媧“交尾象”；《三家注史紀·三皇本紀》記載：伏羲和女媧的母親同是華胥氏［19］37，39。唐代李冗的《獨異志》記載：“昔宇宙初開之時，有伏羲女媧兄妹二人，在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫妻，又自羞恥。兄即與其妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我二人為夫妻，而煙悉合；若不，使煙散’，於煙即合。其妹即來就兄，乃結草為扇，以障其面。”［20］387在以上的史料和神話故事當中，只是對伏羲女媧兄妹婚姻的情況予以描述，并沒對其前因后果進行詳細論證，也無從考證，但可以用郭亮村繁衍的有效性來驗證伏羲女媧近親繁殖的可信度和可行性。結合郭亮村事例與神話傳說/歷史資料的描寫來看，可以推出人類最初有效的繁衍方式就是依靠無序的“近親”結婚，這與郭亮村在懸崖壁上的婚配繁衍方式是高度契合的。

可以將郭亮村中最初“近親”婚配的狀態理解為華夏民族最初繁衍生息的一個縮影，郭亮村的歷史沿革和婚育狀況，為我們完美呈現了人類繁衍史，同時也在一定程度上印證了古代神話傳說伏羲女媧兄妹婚配繁衍后代的真實性和可行性。或者我們退一步講，暫且不認為該神話故事的真實性，但是這并不影響以郭亮村和伏羲女媧的故事來證明在此種婚育方式之下的人類繁衍是具備可行性的。如果說郭亮村落的形成是對于人類真實生活狀況的描寫，那么神話傳說便是人們對于美好生活的期望，二者共同指向了以人類繁育文化為中心的價值取向。

婚配生育制度在郭亮村的展開，揭示了特殊村落文化之下頑強的生育動力，這種現象，符合人類種族生育的基本理論。郭亮村有著完整而原始的社會結構，在無法與外界交流的情況下，通過自身婚配設計，將生育這種利益最大化，從而反映了“近親”繁殖和換親方式的有效性，是人類繁衍生息的最初狀態有效展示，郭亮村涌現出的生育文化是一種文明“返祖”的現象，為今后人類群落的發展和研究提供了一定參考價值。同時，又因為郭亮村特殊的地理和歷史人文因素，一定程度上規范了這種生育可能性的實現，之所以說是規范，是指在這之中不僅有推動作用，還有一定的限制作用，比如土地的肥力決定的單位上養活人口的數量，隱居的家族精神讓其始終保持著小范圍人口增長，這些都是生育制度規范之下的實際展現。存在即合理，郭亮村能夠世代繁衍生息，這樣的情況可以說在有記錄的人類群落歷史當中，也是極少出現的，因此郭亮村的婚配和生育習慣對于分析人類種群從何而來與向何處去有特殊的參考價值。