“塔布空間”：一種宗教遺產地的體驗營造與文化保護機制

孫佼佼 謝彥君

[摘? ? 要]禁忌（taboo），或音譯而來的“塔布”，貫穿整個人類的社會與心理發展歷史。一般看來，禁忌是對行為的限制，旅游中的禁令更是妨礙游客自由行動的障礙性因素。但在宗教文化遺產地的旅游體驗中，以禁忌為基礎的“塔布空間”既創造了獨特的旅游體驗，又起到保護東道主文化的作用，使主客聯結與空間融合成為可能。該研究以我國西藏旅游中若干宗教文化景觀和表演活動為例，通過質性分析，對旅游中的藏文化禁令進行維度劃分，分析了守禁動機從敬神到敬人的內涵演變。在游客方面，對“塔布空間”的涉入帶來的是由禁而魅的體驗，“不好客”中的本真性體驗，以及違禁行為所帶來的特權感、挑戰權威感與快感，也經歷了從“不能做”到“正確做”的禁令調適過程。在目的地方面，“塔布空間”具有維護東道主認同感的意義，其營造的旅游者文化責任場域也具有遺產保護的功能。以此為基礎，該研究提出了由禁而魅的旅游體驗具身模型，剖析了旅游中宗教文化從祛魅到再賦魅的歷程，闡釋了“塔布空間”在體驗營造和遺產保護中的獨特機制。

[關鍵詞]禁忌;“塔布空間”;宗教文化遺產;旅游體驗;文化保護

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-5006（2020）11-0090-11

Doi： 10.19765/j.cnki.1002-5006.2020.11.012

引言

在大眾旅游中，人們前往宗教文化景觀地探尋神圣的精神體驗，也引發了現代理性價值觀與傳統宗教神性的碰撞。當旅游者并不持有東道主的信仰時，如何體驗宗教文化？當旅游者并不信仰當地人的神主世界觀時，如何實現主客融合，又如何尊重與保護當地文化？宗教文化旅游中，東道主與旅游者雖處于同一空間，經歷同一種儀式，但卻有著截然不同的行為動機與意義理解。在這一碰撞中，以傳統宗教禁忌為基礎而產生的旅游行為禁令，成為一個實現二者共識的有效工具。對禁忌的知曉和遵守成為二者空間共處的前提，是二者在形式上達成一致的橋梁，也是主客互動與交融的基本保證。在“塔布空間”氛圍下，不僅旅游者獲得了由禁而魅的本真性體驗，東道主也通過行為規訓實現了禁忌空間的文化和遺產保護。本研究以西藏宗教文化旅游為例，通過質性分析，探索禁忌作用下以“塔布空間”為依托的宗教文化遺產地的旅游體驗營造與文化保護機制，剖析了禁忌如何產生文化魅力，如何促進遺產保護。

1 文獻評述

1.1 禁忌空間與禁忌體驗

在韋氏詞典中，英文的“taboo”一詞被解釋為：“一種基于社會習俗的禁令，通常針對某種話語，接觸或行為”[1]。弗洛伊德指出“taboo”的兩個對立含義，一方面，它指“神圣的”（sacred）和“祭獻的”（consecrated）;另一方面，它指“詭秘可怕的”（uncanny）、“危險的”（dangerous）、“受禁的”（forbidden）和“不潔的”（unclean）。在從英文向中文的轉化中，“taboo”一詞既被意譯為“禁忌”，也被音譯為“塔布”。由于其含義復雜，音譯的“塔布”更能保證其意義上的完整性。在弗洛伊德的解釋中，“塔布”具有不可接近之物的意義，這主要體現在各種禁忌和限制上。我們常說的“令人敬畏的圣人（圣物）”與“塔布”的意義不謀而合[2]。

人類早期，危險的自然環境會引起未知的恐懼，因此人們通過想象建構起禁忌以避免危險。例如Hoskins的研究中印度尼西亞Watu Malando海岸的“禁忌空間”[3]，該空間的進入禁忌源于對自然危險的恐懼。當人們迫于生存而上岸時，便發明出“解禁”的方式，向想象中的祖先靈魂貢獻錢物以換取安全庇佑，實際上獲得的是心理安慰。從文化角度看，非語言符號禁忌作為一種社會現象，是文化的載體和表達方式[4]。從儀式方面說，禁忌是一種約束力量，保證儀式完成的同時彰顯其神圣性[5]。從審美發生的角度看，禁忌意識的產生包含著先民們的求生欲望與自我意識[6];它在否定中表達了對美的渴望和追求，在藏傳佛教思想下的禁忌習俗，已構成藏族審美文化的組成部分[7]。從本質上看，禁忌有兩種類型：一是對神圣事物的尊崇，二是對可畏事物的禁忌[6]。從人類學和民族研究的角度看，民族禁忌具有地方性和民族性[8]。

1.2 禁忌空間與旅游遺產保護

遺產旅游地是遺產與旅游活動共生的空間和產生意義的地方[9]，民俗禁忌典型地構鑄了特定的精神時空和心理場域[10]，在文化旅游中能夠增添民俗文化魅力[11]。帶有禁忌的文化對旅游者有獨特的吸引力，尤其在游客尋找本真性的過程中，它激起的是人們一探究竟的好奇心和一種“越不給，越想要”的心理感受。雖然不能否認宗教自身存在的戒律、禁忌等給宗教文化開發帶來了一定的限制，但研究者也指出，文化旅游開發要留有一些“禁忌空間”[12]，該空間的意義基于禁忌的社會功能[13]，信仰的制約力能夠對人的行為進行規訓。在旅游產業中，雖然旅游者并不一定持有和當地人同樣的宗教信仰，但禁忌通過其道德約束力使旅游者能夠在尊重文化的心態下，對當地的物質和非物質文化進行維護。以往研究指出了禁忌在遺產保護中的作用，例如，禁忌為裕固族地區的生態環境保護作出了重要貢獻，也構成其非物質文化遺產的重要因素[14];傣族人對森林的宗教禁忌促進了森林環境和農業文化遺產的保護，“竜林”文化通過信仰來保護環境也得到聯合國教科文組織的關注和提倡[15]。我國研究者也指出，民間信仰中的禁忌觀念有利于旅游資源和景觀的保護、保存和延續[16]。

2 案例地選擇與資料采集

我國西藏自治區擁有宗教建筑百余座、神山30座、圣湖10余個、大型宗教節慶10余個[17]，孕育了? ?藏族景觀豐富的禁忌文化，產生著不可抗拒的吸引力[18]。其神秘色彩在大量研究中可見一斑，例如Bishop的《香格里拉的神話：西藏、游記和西方對圣地的創造》[19]和《力量之夢：西藏佛教和西方的想象》[20];Lopez的《香格里拉的囚徒：藏傳佛教與西方》[21];以及德國波恩“神話西藏”國際討論會的論文集《神話西藏：感知、設計和幻想》[22]等都是國際學術界“想象西藏”[23]的代表。

本研究以拉薩地區（西藏自治區東南部）的宗教文化景觀作為案例對象，田野調查地點包括哲蚌寺、色拉寺、木如寧巴寺、措美林寺和大昭寺，調查活動包括哲蚌寺與色拉寺著名的藏傳佛教的辯經活動等（表1），訪談對象包括東道主和游客（表2），資料形式包括場地筆記、照片、錄音、錄像，以及有關西藏文化和旅游的文本，包括官方、旅游企業和社會組織發行的西藏旅游宣傳資料、科普手冊、旅游指南等，也包括有關西藏的學術研究成果和文學作品。

3 宗教文化中的禁令：以對西藏文化景觀的分析為例

3.1 西藏宗教文化體驗中禁令的存在形式

在帶有宗教性質的景觀中，從形式上看，禁令包括文本禁令、口頭禁令，在場性的標示性禁令與物型禁令;空間上有在場和不在場的禁令;時間上有出行前禁令和體驗中禁令（表3）。

3.1.1? ?禁令形式：文本

文本禁令始于行前，包括：（1）官方宣傳手冊，例如《進藏游客須知》1中列出的宗教禁忌：遇到寺院刻有經文的石碓、佛塔等宗教設施時，要從左向右繞行;進入寺院須經管理喇嘛的同意;進廟時忌吃大蒜、忌戴帽子、忌吸煙，忌摸佛像和其他宗教用具，忌翻經書，忌敲鐘鼓;忌在寺院內外或附近大聲喧嘩;忌諱手指佛像。再例如《八廓街旅游指南》2中列出的禁忌：忌用印有經文的紙用于擦拭;對僧人不能叫俗名。（2）自助游指南，以《孤獨星球：西藏》為例，禁忌包括轉經筒不得逆轉;佛殿拍照要經過允許，不可使用閃光燈。（3）旅游機構的指導，以西藏旅游機構“里程”發給游客的手冊《藏族禁忌與注意事項》為例，對于喇嘛佩戴的護身符、念珠等宗教器物，不得用手撫摸;忌坐活佛座位;忌在寺院附近打獵殺生。（4）一般性西藏文化書籍，例如《藏族文化常識》的《宗教禁忌》一節中還列出了“忌諱在神山上狩獵、挖掘、砍伐以及采摘花草樹木”“忌在圣湖中游泳、洗滌”“忌諱將血污倒進圣湖中”“忌在圣湖打魚”等[24]。

3.1.2? ? 禁令形式：口頭

在人類學理論中，言語如同手勢和器物一樣都具有儀式價值[25]。口頭禁令既發生于體驗之前，也發生于在場體驗之中。在場前的口頭禁令具有提示性，多來自親友或旅游機構。此外，來自導游的口頭禁令通常發生于進入體驗場之前，例如：“有一些事項請大家一定注意，以免造成不必要的沖突”（R18-03：42）3;高強度的口頭禁令則通常來自東道主，尤其是帶有宗教身份的東道主，如僧人。該禁令通常發生于旅游者即將破壞或已經破壞了某種禁忌的時刻，如僧人會對帶帽進入廟堂的旅游者喊出：“帽子！”（R11-00：12）;對進入禁區的旅游者喊出：“不能進！”（R11-00：18）。當游客處于該禁忌空間時，宗教的氛圍和僧人的嚴肅態度使該禁令具有強烈的即時效果。此外，在場禁令還來自非宗教身份的工作人員，例如保安。最后，在場禁令亦來自同行者，例如：“這里可能要脫鞋才能進”（R08-00：12）。來自親友、同行者，以及保安人員的禁令通常具有較低的宗教色彩，以文化尊重和文物保護等現實意義為主。

3.1.3? ? 禁令形式：在場

現場文本型禁令以標示牌形式呈現。與第一類文本禁令不同，在場標示以簡潔、醒目、命令口吻為特征，不再對禁令的原因和文化背景進行解釋。其形式包括：（1）針對特定行為的禁令，例如“禁止拍照”“禁止吸煙”“禁止隨意懸掛經幡”“禁止觸摸”等。（2）針對特定人群的禁令，典型體現為以女性為禁止對象。一些寺院大殿的一角會有一個懸掛“女性不得入內”牌子的護法殿，在此女性旅游者須止步[26]，例如色拉寺“昧扎倉”的護法殿。（3）針對特定空間的禁令，例如僧人住所外懸掛的“禁止入內”標示。

3.1.4? ? 禁令形式：在場物型

在場物型禁令以其本身的形態得以表現，典型的有拉起的隔離線，區隔出旅游者不可涉足的禁區（圖1）。此外，保安人員的存在也是一種實存的禁令，身著黑色制服的保安人員在色拉寺辯經場不斷巡視，糾正參觀者行為。不過，這種監督行為在缺乏文化鋪墊的情況下則會引起消極的旅游體驗，例如“理解他們的初衷，但是黑衣保安巡視有點夸張了”（T02-09）①。

3.2 禁令的內容維度

內容上劃分，包括禁止性禁令、糾正性禁令，以及隱晦性禁令，即針對特定人員（當地人）明示許可，對另一種人群（旅游者）來說則是潛在的不許可。

3.2.1? ?禁止性禁令：“不可做”的行為

禁止性禁令明確規定了不可做的行為。在旅游中以禁止拍照和禁止觸摸最為典型。弗洛伊德指出，禁忌的核心是禁止觸摸，他將其稱為“觸摸恐懼癥”（touching phobia）[2]，認為這是一種源于深層心理的恐懼，即觸摸某些神圣或神秘對象可能會引起厄運。在現代旅游中，禁止觸摸對文物保護有直接的現實意義。觸摸之外，在對游客不當行為的認定中，照相已成為另一核心禁忌。弗洛姆提出，拍快照體現的是異化了的視覺觀念和純粹的消費經驗[27]。攝影除了因商業化與消費化色彩而受到指責之外，其中蘊含的不平等權力意味也是招致批評的原因之一，攝影術的發明使東方主義（orientalism）以一種全新的表述方式展開[28]。Sather-Wagstaff在研究具有禁忌色彩的黑色旅游時指出，游客拍照行為是在恐襲遺址地最受詬病的行為[29]。在西藏宗教文化場域中，不可拍照是最常見的禁令之一（圖2），對照相行為的禁止不僅包含宗教象征意味，即神的影像不可隨意獲取和占有;同時也蘊含著對當地居民與文化的尊重，例如在對朝拜者和僧人拍照前要征得其同意;還有實用層面的文化遺產保護功能，例如避免閃光燈傷害佛像或壁畫的色彩;此外亦有文化產權保護上的意義，例如禁止對表演進行錄像和傳播等。

3.2.2? ? 糾正性禁令：“應正確做”的行為

糾正性禁令旨在為參觀者劃定正確的行為方式，實際上是規定了參觀者對待神圣景觀的應有態度和行為。在這種禁令下，一般旅游中的某些正常行為被視為不當。例如在指示佛像時不可用手指，要四指并攏，掌心向上，做出類似“請”的動作;不可逆時針轉寺廟，要順時針轉;進入寺廟不可穿短裙。糾正性禁令的效用不僅停留在行為層面，“正確的”行為會通過具身行為發生作用，進一步影響在場者的心理感知，強化神圣感和本真感體驗。

3.2.3? ? 隱晦性禁令：潛在的“不允許”

藏文化獨有的語言和文字賦予了其神秘性，同時也為區分“自我”和“他者”提供了可能。在寺院中，未明示可進入的區域對于一般參觀者來說不可涉足。在多個寺院中可發現，狹窄的樓梯入口貼有用藏語寫成的“樓上有佛堂”標示，旨在用藏語指導當地人前往二樓繼續進行朝拜。而對漢族的參觀者來說，由于心理空間中一直持有寺廟存在禁區的意識，例如僧人住所或特殊佛殿常位于二樓。因此，面對細窄的木質樓梯和一個看不懂的標示牌，旅游者會將其推測為禁令，選擇止步或離開。可以看出，該標示牌雖然是通行之意，卻通過文字選擇而對特定群體產生了禁止的效果，例如，“應該有特定的意義，我們就說還是別去了吧”（T07-05）。

4 塔布空間中的旅游體驗：一個由禁而魅的具身模型

4.1 旅游“塔布空間”：概念闡釋

民族文化旅游空間是地理空間、文化空間與社會空間的疊合，是旅游主客體互動的場域[30]。人類學理論下，旅游者向當地社會文化空間索取的是一種對該空間嵌入式的產權[31]。這種嵌入是強力的，因此東道主地需建立自我保護機制，禁忌成為一個關鍵且有力的工具。在外部力量涉入時，東道主不僅要對眾所周知的一般性禁忌進行持續監督，也要對本地人默認的禁忌進行再強調和顯性化。文化自覺意識會導致當地人對某些禁忌的重構，這是文化持有者感覺到“文化自我”與“文化他者”，并對此表明態度的一種方式[32]。

西藏旅游體驗中“塔布空間”的實現始于旅游者出行前的文化意象建構，貫穿到藏地的宏觀文化氛圍，并集中于宗教文化的體驗場，實現由禁而魅的過程。在這一過程中，復雜而神秘的宗教禁忌簡化為旅游禁令;神的意味淡化，文化和道德上對當地人的尊重成為對禁令的新理解;禁令背后的嚴肅性開始被游客感知為景觀本真性;原始社會中因未知的恐懼而產生的禁忌開始以其神秘色彩滋生出魅力。這一由禁而魅的過程對游客行為和心理共同發揮作用，行為通過具身作用與心理相互強化，最終形成強烈的在場體驗。例如，在禁止用手指佛像的禁令下，參觀者指示佛像時會手掌向上托起，該動作進一步在心理層面加強了對佛像，甚至“佛”的尊崇之情，也影響著同行游客產生類似感覺。宗教禁忌通過影響心理和行為，營造一種嚴肅的宗教氛圍;而旅游禁令則通過影響行為和心理，產生一種帶有宗教文化魅力的“塔布空間”氛圍（圖3）。

4.2 “不好客”中的本真性體驗

雖然商品化在現代社會司空見慣，從一般產品到旅游產品，其供給都以取悅消費者為指南。然而，人們遠未適應藝術、信仰、儀式、節日、慶典、風俗等文化事象的商品化[33]。實際上，人們不但不能適應，甚至對這類景觀的商品化表達出不適，認為這一現象是對本真性的背叛。從MacCannell[34]開始，一系列研究圍繞本真性展開，并產生了旅游者是在追求本真還是虛假的觀點分歧。直至王寧提出了本真性的不同類別，指出建構主義本真性[35]的概念，才給了該問題一個可能的答案，即可以暫時拋開客觀性質，將該本真性理解為旅游者根據自己的想象和信仰等賦予旅游產品的某種真實[36]。在此之后，王寧又提出了通過主客互動而實現的好客本真性，并指出商業化會將真摯的好客轉變成商業化的好客，成為一種“偽好客”[37]，從而造成旅游體驗的虛假之感。而恰恰，在宗教文化體驗中的禁令所展示的正是一種“不好客”的態度，一種對商業化中“偽好客”的反叛，營造了一種該目的地并未受到商業和經濟目的腐蝕來逢迎旅游者需求的態度，塑造了當地的本真意象，從而帶給游客對本真性的感知。在游客體驗中，這種本真性通過具身的、適宜的互動得以實現。例如，看到大殿外僧人脫下的鞋子，準備進入的參觀者會謹慎地思考：“請問我要脫鞋嗎”（T11-029），或與同行者互相提示脫帽或收起手機。禁令規定了行為，具身行為與情緒相互影響，共同造就了對宗教氛圍本真性的體驗。

4.3 （刻意）違禁的體驗

隨著禁忌背后神、巫，以及鬼怪色彩的消淡，象征性被直接的命令性所取代。因此，對禁忌的打破從一種可能帶來未知后果的、對神的觸犯變成一種對規則的挑戰。在此情境中，刻意的違禁行為不再帶來恐懼，反而帶來一種特權感、挑戰權威感，以及僥幸心理得逞的快感。例如，在哲蚌寺辯經中，一些游客執意坐在禁止游客入內的辯經場內，并在被其他游客糾正時堅持違禁行為。此外，拍照禁令亦成為一些游客抱著打破意愿而要嘗試的行為（圖4）。例如，違背“不可用相機拍辯經”之禁令的游客言談中透露出的驕傲之情：“用手機能拍到什么，還是要（用）我這個相機，給你看！”（R09-01：17）;一位游客在炫耀“（天葬）不讓拍，但我還是拍到了，哎呀，真是太震撼了”（R15-43：15）這一違禁行為時展示出的興奮之情。因此，在守禁與違禁中，不同需求的游客通過具身參與以積極和消極的方式體驗到了“塔布空間”的魅力。進一步，守禁與違禁的游客之間也產生了作用力，游客出于對群體的認同感而產生道德責任感，“我會去糾正，不能讓人家覺得我們游客很沒有素質”（T10-43）;當地人會進行提示，這一提示過程強化了其文化認同，例如“他們那個相機都快戳到人家（藏族朝圣者）臉上了，這是他們沒理解這里的文化，我創作的畫就是要把藏文化傳播出去”（H11-68）1。

5 “塔布空間”的遺產保護機制

5.1 守與違中的遺產保護：從“不能做”到“正確地做”

旅游禁令的原初目的并非是為游客營造本真性的旅游體驗，而是寺院在現代旅游沖擊中為保護自身傳統而建立起“塔布空間”。在宗教文化地和大眾旅游的博弈中，禁令逐漸從“不能做”調適為“正確地做”，一些禁令成為附帶條件下的許可行為，例如措美林寺大殿和色拉寺密宗僧院拍照收費的價碼（大殿里拍照請付30元，小殿里拍照請付15元，錄像請付850元）;雖然相機仍被禁止，但色拉寺的辯經已允許用手機拍照（圖2），對此，保安人員的解釋是：“相機還是犯忌諱，手機他們自己（僧人）都用，所以沒事”（FN16-02）2。同時，尊重當地文化的游客會通過表達對違禁行為的反對來實現認同感，例如“我提醒了他，也算為西藏盡一點自己的責任”（T08-11）。

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