中國傳統村落文化傳承視域下的鎮江“華山畿”傳說生產性保護研究

余紅艷，張 哲

（江蘇大學文學院，江蘇 鎮江 212013）

作為我國悠久文明發展史與特色地域文化的重要物質載體，傳統村落是中華文化傳承與發展過程中的重要見證。然而，伴隨城鎮化的快速推進，承載著豐富民間文化的傳統村落卻面臨著嚴峻的生存危機，據統計，我國自然村總數從2000 年的360 萬銳減為2010 年的270 萬個，平均每天有近250個自然村消失，村落消亡的速度觸目驚心。[1]傳統村落的消亡不僅意味著大量承載著傳統農耕文明的傳統民居、文化景觀等物質見證的消亡，更意味著承載著扎根鄉土的大量非物質文化遺產的凋零。因此，如何讓傳統村落文化與新時代社會語境相適應，推動其所蘊含的傳統村落文化內核在新時代社會文化背景下重現生機，是當前傳統村落文化傳承與保護研究的重要課題。

然而，作為傳統村落文化的重要組成部分，民間傳說的保護與發展始終處于弱勢地位。一方面，作為“具有審美意味的散文體口頭敘事文學”，[2]民間傳說的口頭性特征成為其傳承與發展的最大困難。不同于傳統技藝、傳統醫藥等具有明顯物質生產性質的非遺類型，民間傳說所具有的純粹非物質生產性使其缺少可視化途徑，口傳面授的特殊傳承方式導致民間傳說的傳播效率與傳播力度十分有限；另一方面，作為民間文學一部分的民間傳說“承載著人民大眾的生活與思想感情”，[3]但真實性與虛構性并存的特征又使得其難以獲得學界認可，作為“虛無縹緲的傳說”，長期被排除在主流文學之外，其社會價值與教育價值也隨之被忽視。

但需要注意的是，最容易被忽視的民間傳說卻往往成為村落文化建構的核心，一方面，民間傳說的真實性影響著村落的文化景觀建構；另一方面，民間傳說所具有的教化性深入人心，成為規范村民行為的重要思想工具。因此，探索民間傳說在當代文化背景下的生產性保護路徑，不僅有助于恢復民間傳說本身的生命力，增強當地居民的文化認同感，更有利于借助民間傳說這一文化主題，帶動傳統村落文化的傳承與發展。筆者將以鎮江“華山畿”傳說為例，嘗試探究切實可行的“華山畿”傳說的生產性保護方法。

一、鎮江“華山畿”傳說的歷史演化

最早記載“華山畿”傳說的文本是北宋李昉等人編著的《太平廣記》，傳說中南徐士子與華山女子合葬之墓被稱呼為“神士冢”，原文如下：

南徐士人：宋少帝時。南徐有一士子。從華山畿往云陽。見客舍中有一女子。年可十八九。悅之無因。遂成心疾。母問其故。具以啟母。母往至華山云陽。尋見女子。具說之。女聞感之。因脫蔽膝。令母密藏于席下。臥之當愈。數日果瘥。忽舉席。見蔽膝。持而泣之。氣欲絕。謂母曰。葬時車華山過。母從其意。比至女門。牛打不行。且待須臾。女妝點沐浴竟而出。歌曰。華山畿。君既為儂死。獨活為誰施。君若見憐時。棺木為儂開。言訖。棺木開。女遂透棺中。因合葬。呼曰神士冢。[4]

同期，北宋郭茂倩《樂府詩集》在吳歌《華山畿二十五首》前轉引《古今樂錄》記載，故事情節與《太平廣記》記錄差別不大，僅結尾處二人合葬之墓被稱為“神女冢”，這也是“神女冢”一名在文本中首次出現。由此，“華山畿”傳說展現出傳說文本與吳歌文本的雙線發展，傳說結尾“神士冢”與“神女冢”并存的局面。

元代“華山畿”傳說的主要記錄包括《至順鎮江志》與《誠齋雜記》。《志順鎮江志》中第一次出現了同一部書中“神士冢”與“神女冢”并存現象——《志順鎮江志》卷十二“墓”中記有“神士冢”一條，卷二十“文事”部分“歌華山畿”一條轉錄《古今樂錄》華山畿故事，但與《樂府詩集》中轉錄內容略有不同。《誠齋雜技》則徹底顛覆二人合葬情節，將傳說結尾改編為二人死而復生，可視為“華山畿”傳說的又一種變異。

明代記錄“華山畿”傳說的文本包括《高青丘集》《浣水續談》《鰲峰集》，傳說結尾仍然為“神士冢”“神女冢”并存。但需要注意的是，在這一時期已有文人有意識地將“華山畿”傳說與梁祝傳說進行對比，如《浣水續談》中明確注明“《樂府》有華山畿本，事與祝英臺同”，[5]華山女子的形象也由此與祝英臺發生重疊，成為“義婦”類作品的經典文本。此外，在這一時期，以金宗直、王士貞、屈大均等著名文人為首的大量文人參與到“華山畿”的創作中，生產了大量關于“華山畿”的詩歌作品，“華山畿”也由此成為詩歌創作中的經典意象之一，既承載著“稱頌男女相與赴死的壯烈愛情之美”，如王世貞《華山畿》：“華山畿，天地為情轉，生人做鬼妻”[6]一句，又與“宣揚婦女守貞殉節”的傳統封建社會女性觀相結合，如屈大均《四關烈婦詩·其三》“哭向黃泉同穴去，恩情不減華山畿”，[7]展現出雙重的文化韻味。

清代關于“華山畿”傳說的相關文獻存留較多，包括《堅瓠余集》《康熙丹徒縣志》《乾隆鎮江府志》《嘉慶丹徒縣志》《古謠諺》《光緒丹徒縣志》等，除《堅瓠余集》仍將二人合葬墓稱為“神士冢”外，其余文獻全部稱呼為“神女冢”，可見自康熙后，“華山畿”傳說徹底定型，二人合葬墓“神女冢”之名得到廣泛認可，流傳至今，而“華山畿”這一經典題材的傳播方式也由宋代時期的傳說文本與吳歌文本擴展為傳說文本、吳歌文本與詩歌文本三軌并存。

進入新時代后，“華山畿”所承載的“守貞殉節”觀念徹底消散，宣揚自由戀愛、歌頌愛情美好成為新時代“華山畿”的文化內核，華山女子也由“貞婦”“節婦”轉變為“視死如歸、為愛獻身的愛情斗士”形象。在文藝創作方面，戲曲成為“華山畿”傳播的新形式：20世紀50年代，丹徒縣錫劇團多次演出戲劇《華山畿》；1987 年，丹徒縣文化館創作的《華山畿》道情演唱，一直演到南京，獲江蘇省曲藝作品一等獎。伴隨相關文藝作品開發與梁祝傳說研究的逐漸升溫，作為公認梁祝傳說原型之一的“華山畿”傳說的知名度不斷提高，已成為鎮江較為知名的民間傳說。[8]

二、鎮江《華山畿》與“華山畿”傳說保護與開發現狀

鎮江市鎮江新區姚橋鎮華山村是“華山畿”傳說的發源地，由鎮江新區申報的《〈華山畿〉和華山畿傳說》項目于2006年入列鎮江市首批市級非遺名錄，2007 年又被確立為首批江蘇省省級非遺項目。華山村歷來享有“江南第一村”的美譽，具有深厚的歷史文化底蘊。除《〈華山畿〉和華山畿傳說》外，村內還存有省級傳統美術類非遺項目“太平泥叫叫”一項（第四批），省級民俗類非遺項目“華山廟會”（第一批擴展項目）一項，村內保有大量歷史文化遺存，于2013年先后入選江蘇省歷史文化名村（第七批）及中國傳統村落名錄（第二批），于2020年成功入選江蘇省首批傳統村落名單，極具研究與保護價值。[9]

在國家相關政策指導下，鎮江華山村圍繞“華山畿”傳說開展了一定程度的保護與開發利用，2004年華山村民自發成立“華山民間古文化保護協會”，2016年制定《〈華山畿〉與〈華山畿〉傳說保護規劃》，2018 年6 月，成立“鎮江新區姚橋鎮華山村歷史文化保護協會”社團組織。同時，圍繞華山村整體保護，當地先后于2008 年、2014 年制定《江蘇省鎮江市華山歷史文化名村保護規劃》，劃定華山村核心保護范圍，對華山村內相關文保單位、歷史建筑等各類古跡遺存進行掛牌保護。此外，在各級政府與村民的大力配合下，對村內部分文保單位如張家老宅、華山古寺、冷家祠堂等進行修繕，在南北朝古墓發掘原址修建“華山畿文化公園”，在恢復華山村整體風貌基礎上有效促進了當地旅游產業的發展。在《華山畿》研究保護方面，華山村于2012年出版《華山畿資料集叢》系列叢書，辟專章收錄大量華山畿相關歷史文獻資料以及民間采風原始記錄稿，于2016年、2019年先后確立解小祥、萬保國兩位市級非遺項目代表性傳承人，擺脫了“華山畿”傳說依靠社會集體傳承的局面，為“華山畿”傳說的系統傳承與發展奠定了堅實基礎。在文化產品開發方面，借助華山廟會、重陽節等重要節慶活動，廣泛開展華山畿相關文藝演出活動，促進了“華山畿”傳說的傳播與發展，使“華山畿”傳說成為了鎮江地區文化生活不可或缺的重要文化樣式之一。

可以看到，鎮江華山村在“華山畿”傳說的保護與開發方面確實取得了一定成果，但仍然存在有待提升的發展空間。首先，作為“華山畿”傳說的重要景觀符號，“神女冢”及其配套性景觀“華山畿文化公園”與華山村本體相距甚遠。二者直線距離約一公里，且受農田阻隔無法直達，而村內建筑遺存則主要體現為祠堂、老宅等家族文化景觀，“華山畿”傳說難以與華山村村落文化有效整合，在不利于“華山畿”文化傳播的同時，也使得以愛情文化《華山畿》知名的華山村呈現出一種“名不副實”感。其次，作為華山村最重要的標志性景觀，“神女冢”及“華山畿文化公園”并未展現出“華山畿文化”。華山畿文化公園于2013年基本完工，占地面積較廣，但公園大門、標牌等設施缺乏，僅有樹木、草地和一些大理石地面等基本要素。[10]僅占據公園一角的唯一文化景觀“神女冢”顯然難以承擔“華山畿文化”這樣龐大的主題，此外，由于缺乏必要的引導，游客很難找到本就遠離華山村的“神女冢”的具體位置，這也直接導致了《華山畿》與“華山畿”傳說的進一步遇冷，伴隨“華山畿”知名度的不斷走低，2013 年即建成的“華山畿文化公園”至今無法在百度地圖、高德地圖等知名電子地圖產品中查找，公園面臨無人問津的尷尬局面。

最后，盡管鎮江市已于2016、2019年分別確立兩位市級《〈華山畿〉和華山畿傳說》非遺項目代表性傳承人，但二位傳承人年事已高，青年傳承人的匱乏使“華山畿”傳說面臨斷代危機。同時，受到“神女冢”遠離村落本體的不利影響，“華山畿”傳說難以融入華山村村落文化生態，難以獲得村民的文化認同；由于現華山畿文化公園位于新開發的小區附近，民眾認同度較低，原“神女冢”碑刻甚至于2015年9月遭到市民蓄意破壞，破壞原因可能與認為公園中心出現荒冢不吉利的心態有關。盡管在當地政府的支持下已于當年10月重修新碑，但也足見“華山畿”傳說的知名度之低，令人唏噓。[10]這些均為“華山畿”傳說的傳承與發展蒙上了一層陰影。

三、可解讀性原則下的鎮江華山畿傳說的生產性保護

“真正的非物質文化遺產的生產性，如歌謠舞蹈戲曲，如傳統體育，如傳統節慶等，才是純粹的非物質的文化的東西。對于這些非物質文化遺產的生產，才是真正的民俗文化產品的生產。”[11]作為非遺項目中“純粹的非物質的文化的東西”，探索民間傳說的生產性保護具有必要性，鎮江“華山畿”傳說的保護與開發不能簡單依賴景觀符號的建設，更重要的是探索“華山畿”傳說在新時代背景下的生存空間。應當依據鎮江“華山畿”傳說現有基礎，在可解讀性原則下開展“華山畿”傳說的生產性保護。

盡管鎮江“華山畿”傳說在當下的保護與開發不盡人意，但其仍然具有較為明顯的特色與優勢。首先，華山村區位優勢明顯，作為寧鎮揚城市群中的衛星型農村，[12]華山村擁有廣闊的客源市場。其次，村內文化景觀遺存眾多，除華山畿“神女冢”所代表的愛情文化景觀外，還包括以張家老宅、冷家祠堂為代表的家族文化景觀，以及抗日政府北山縣政府舊址、冷成林革命烈士墓為代表的紅色文化資源，多層次的文化資源為華山村的旅游開發提供了豐富的基礎資源。最后，作為中國四大民間傳說之一的梁祝傳說原型之一，“華山畿”傳說相關文獻采風資料保存完好，有利于通過揭示其歷史發展過程分析其所蘊含的精神內核，南徐士子與華山女子的愛情故事本身展現出追求性別平等、自由戀愛、信守承諾等種種內容，與當代社會所追求的“平等、自由、誠信”核心價值觀要求不謀而合，在當代社會仍然擁有不可忽視的道德教化作用，具有較好的可解讀性。

不同于傳統技藝、傳統醫藥等具有物質生產性的非遺項目，民間傳說由于其明顯的“非物質性”，往往難以開展生產性保護工作。基于這樣的情況，楊利慧提出通過開展遺產旅游以實現民間文學類非遺保護的“一二三模式”成為值得利用的生產性保護途徑。在“一二三”模式中，“一”代表一個核心原則，即保持民間傳說核心情節不變化；“二”表示一篇導游詞底本與若干主題性的旅游吸引物；“三”代表主題演出、傳承人與公共民俗學家指導。各要素重要性由一至三遞減，需結合各地實際靈活調配。[13]通過借鑒楊利慧提出的民間文學保護模式與傳統村落文化傳承相關理論基礎，筆者嘗試提出關于“華山畿”傳說的生產性保護的建議。

首先，保持“華山畿”傳說的基本情節不變至關重要。可通過廣泛采風，收集“華山畿”口頭傳說與搜集“華山畿”傳說相關古文獻記錄并行。既可揭示“華山畿”傳說的完整歷史演化過程，又能保持“華山畿”傳說的基本情節不變。

其次，在保證“華山畿”傳說基本情節不變的基礎上，由“華山畿”傳說代表性傳承人與當地民俗學者共同合作，撰寫“華山畿”傳說導游詞底本。建立傳承人工作室與導游培訓中心，吸納當地群眾進行導游培訓，在培訓過程中滲透“華山畿”傳說的傳承工作，并選取一批優秀人才作為新的代表性傳承人，在增進當地居民村落文化認同感的同時，促進“華山畿”傳說的傳承與發展。

同時，將景觀納入敘事理論框架，構建以景觀建筑為核心，由傳說圖像、雕塑、文字介紹、導游口述等共同構成的“華山畿”傳說景觀敘事系統。[14]優化華山村與華山畿文化公園的交通，增強華山畿文化公園的特色度，一方面在公園內部修建“華山畿”主題雕塑、復建“神女廟”，增加“華山畿”主題詩歌碑刻，建設華山村民俗博物館，并增設導覽介紹牌等；另一方面，對村內核心景觀區進行系統修復，選取廢棄房屋設計恢復“華山畿”傳說景觀—“華山女子客棧”，增強“華山畿”傳說與華山村村落本體的文化關聯度。編制規劃旅游路線，對內優化村內路網系統，規劃華山村村落導覽講解路線；對外既以村內“宗族文化”為核心，聯合鎮江東鄉地區其他古村落（如：儒里古鎮、葛村等）開展“鎮江東鄉特色宗族文化旅游專線”；又以“華山畿”傳說與鎮江白蛇傳說、董永傳說、七星巷傳說等形成聯動，突出鎮江愛情故事中的“忠義、勇敢”色彩，共同打造鎮江“東方愛情之城”旅游名片。

最后，基于華山村現狀，可以村內省級民俗類非遺項目“華山廟會”為契機，設計“華山畿”傳說專題表演環節，同時大力開發華山畿主題文化產品——如戲劇、結合村落相關文化景觀開展實景表演等，定期開展展演活動，增強華山村與“華山畿”傳說的文化聯結，在促進當地旅游發展，擴大“華山畿”文化影響力的基礎上，增進村落景觀與村落文化的聯結，以村落文化產業化為契機，使華山村傳統村落文化切實融入村民日常生活中，實現華山村村落文化的傳承與發展。

經過數千年的發展，“華山畿”已成為中國文學史中的經典題材之一，然而作為“華山畿”傳說的重要起源地，華山村與“華山畿”傳說的內部文化關聯卻不斷削弱，“華山畿”傳說面臨傳承危機，而借助民間文學類非遺保護的“一二三”模式對“華山畿”傳說文化旅游資源進行開發，不僅有利于“華山畿”傳說的傳承與發展，更有利于“華山畿”文化與華山村村落文化的進一步整合，以“華山畿”傳說的開發保護為契機，增強當地居民對于華山村村落文化的了解與認同，推動華山村傳統村落文化的傳承與發展。