浪漫主義生態(tài)學與東方哲學探究

唐 瑤

（云南師范大學 云南昆明 650000）

自人類誕生以來，通過發(fā)展不斷塑造生存環(huán)境，對于地球的整個功能系統(tǒng)并未產生顯著的影響。直到18世紀末工業(yè)革命開始，人類的科學技術發(fā)展迅速，對人類生存的地球生態(tài)環(huán)境產生超過臨界的影響，使得全球的環(huán)境氣候明顯偏離它本身應有的自然演變路徑。上世紀80年代全球性環(huán)境危機凸顯，溫室效應全球氣候變暖，生物多樣性減少，土地荒漠化等，迫使人類直面環(huán)境保護問題。2000年，諾貝爾獎得主、著名地球化學家克魯岑和生態(tài)學家史托莫首次提出“人類世”概念，將人類世的開始時間精確到1784年，以瓦特發(fā)明蒸汽機的時間作為開端，確認人類活動作為一種重要的地質營力對自然的影響已經超越了自然的某種地質營力。

目前學界認為工業(yè)革命之后，第一次環(huán)境危機發(fā)生在西方工業(yè)化國家，第二次則波及全世界，并更名為生態(tài)危機，以顯示人類造成的對生態(tài)影響的全面性。20世紀的美國出現了3次影響深遠的環(huán)境保護運動的高漲期，每一個高漲期都擁有其獨特的歷史背景和原因。第一次環(huán)境保護運動是隨著美國經濟快速發(fā)展和西部開發(fā)運動的高漲，自然資源縮減，由政府官員及社會精英推動，奉行吉福德.平肖的功利主義資源保護信條。第二次環(huán)境保護運動則是在經濟大蕭條背景下發(fā)生的應急性舉措，同第一次環(huán)境保護運動相同的是都擁有較大的功利性。第三次環(huán)境保護運動則由知識層向普羅大眾推廣，借助媒體傳播力量倡導的更為廣泛的環(huán)境保護運動。相比前兩次環(huán)境保護運動，第三次的背景相對復雜，上世紀六十到七十年代，整體主義思想對多個學科產生廣泛影響，生態(tài)學、文化人類學、機體整體學進一步證明自然界內部的有機聯系及生態(tài)系統(tǒng)的自身完整性[1]；另外，文學界也展現出對環(huán)境保護的同理心，繼女性批評、新歷史主義批評、后殖民主義批評之后發(fā)展出生態(tài)批評[2]，以及他們相互結合產生的生態(tài)批評等，通過文學的方式“重塑經典”以到達呼吁環(huán)境保護的目的，生態(tài)文學里程碑《寂靜的春天》更是引起人類對這個問題的廣泛關注。

浪漫生態(tài)主義

浪漫生態(tài)學最早在美國環(huán)境史學家斯沃特在《自然的經濟體系：生態(tài)思想史》中講述，他認為梭羅以自然描述自然是“我們轉向英國和美國的浪漫主義生態(tài)思想時所能有的最好的獨一無二的表述”。浪漫生態(tài)學真正引起人們的注意則是在英國批評家貝特出版代表作《浪漫生態(tài)學：華茲華斯與環(huán)境傳統(tǒng)》之時，貝特創(chuàng)新性的使用生態(tài)學視角對浪漫主義詩人進行文學研究，為解讀經典詩歌打開新的渠道。

我國學者魯樞元則提出生態(tài)文藝學概念，選取現代生態(tài)學的視野對文學藝術現象進行觀察、分析、批評、研究，側重于探討文學藝術與自然的關系。他總結中國現有的三種研究趨勢：一是將文學藝術活動置于“自然-社會-文化”的人類生態(tài)系統(tǒng)中，特別主義現代社會的連續(xù)性，挖掘馬克思主義的生態(tài)哲學內涵，做出生態(tài)學解釋；二是立足人類文明的轉型，運用生態(tài)學知識重新審視人與自然的關系。他認為文學是人與自然的關系學、人類的精神生態(tài)學；三是追溯中國古代生態(tài)文藝思想和傳統(tǒng)文化中的自然精神，反思現代性，構建中國生態(tài)詩學。曾永成教授則認為"文藝生態(tài)學" 是“把文藝學與生態(tài)學結合起來, 既在兩門學科邊緣上對文學的人學內涵進行探究, 又在人與文藝 的生態(tài)關聯這個邊緣地帶對文藝的生態(tài)本性和功能進行思考."

生態(tài)批評

徹瑞爾·格勞特菲爾蒂在《生態(tài)批評讀本》的導言中將生態(tài)批評定義為“對文學與自然環(huán)境之關系的研究”，對于這個極為寬泛的概念，布伊爾做出幾點補充，提醒我們需要注意：首先，生態(tài)批評通常是在環(huán)境運動實踐精神下開展的，生態(tài)批評家不僅深切關注當今的環(huán)境危機，并且同時活躍在各個學術領域，同時他們也相信文學與文化研究能夠對理解和挽救環(huán)境做出貢獻；其次，生態(tài)批評的跨學科性質，單單從形式上或學科上的自足性，并不能很好的支撐生態(tài)批評，生態(tài)批評要從多種學科例如人文地理、發(fā)展心理學、社會人類學、哲學、史學等研究中吸取闡釋模型，這種跨學科性質也造成了不同生態(tài)批評家之間在方法論上的差異；最后一點是，隨著生態(tài)批評運動的壯大，生態(tài)批評已經從最初著眼于非人類世界及其與人的關系變得像如今般的復雜，“當代的生態(tài)批評須將自己定位于一種在該后現代狀況之中并對之加以針砭的干預力量”，布伊爾如是說。

凱文·欽斯將生態(tài)批評定義為研究與生態(tài)或環(huán)境主義思想、倫理和行動主義歷史相關的文學，認為生態(tài)批評的一個基本前提是文學既反映又有助于塑造人類對自然環(huán)境的反應。[6]王諾在《生態(tài)批評與生態(tài)思想》一書中，整理了歐美學者對生態(tài)批評的眾多定義后，對其下了新的界定：“生態(tài)批評是在生態(tài)主義、特別是生態(tài)整體主義思想指導下探討文學與自然之關系的文學批評。

喬治·斯坦納在其著作《語言與沉默》中表達了自己對于批評的看法，認為批評即便在匱乏而充滿了不確定的語境也承擔著向人類表明什么需要重讀、如何重讀的功能。生態(tài)批評的這個特征在第一次生態(tài)批評中很好的體現，布伊爾將第一波生態(tài)批評定義為1995年以前的生態(tài)批評。第一波生態(tài)批評把重點首先放在了英語文學尤其是美國文學上，主要考察其非小說及詩歌關于自然界的寫作，基本繞過了現代主義。早期生態(tài)批評的理論假設相對簡單，強烈反對現代文本性理論，并宣稱生態(tài)批評的核心任務是要強調文學應該使讀者重新去與自然接觸，過多表現出反理論、反現代主義的傾向。托尼·平克尼認為“在20世紀70年代80年代，文學理論總是在削弱傳統(tǒng)上自然寫作所依賴的參照、表現和現實主義的概念。批評的任務不是去思考文章中告訴我們的關于世界的智慧或其他方面，而是去思考分析復雜模式的比喻和背景，其中創(chuàng)造了一個外部世界的幻覺談論。布伊爾對第二次生態(tài)批評列出三點前提：一是有形式的話語在原則上都可以充分地成為“ 環(huán)境”的符號, 而不僅僅是關注非人類世界及其與人類的關系的體裁。二是“ 環(huán)境危機”并非只是一種威脅土地或非人類生命形式的事情, 而是一種全面的文明世界的現象(以各種形式包括了全球所有國家), 不僅關乎相對較少的人類可體驗到的與自然的接觸, 也關乎日常的人類經驗行為。三是生態(tài)批評的任務不只在于鼓勵讀者重新去與自然“ 接觸”，而是要灌輸人類存在的“ 環(huán)境性”意識還要意識到這一事實在所有思維活動中留下的印記.

生態(tài)系統(tǒng)

魯樞元教授認為“最初引發(fā)人類生活世界變革的，可能是一套知識系統(tǒng)”。在人類長期的發(fā)展史中有3類知識系統(tǒng)指引人類的生活，一是神學的知識系統(tǒng)（魯樞元教授認為“神學”應取其寬泛含義，是對神及包括人在內的世界的關系的研究探討），二是物理學的知識系統(tǒng)，三是生物學的知識系統(tǒng)。奧地利學者，一般系統(tǒng)論創(chuàng)始人貝塔朗菲認為生物學的世界觀正在取代物理學世界觀，并認為“生物規(guī)律比物理規(guī)律更具有普遍性”，并對上述三類知識系統(tǒng)進行哲學概括，分別是：活力論，機械論，整體論。他認為，系統(tǒng)是指相互聯系的諸要素的綜合體，并將生物的總體及其環(huán)境作為一個系統(tǒng)來研究，把生物和生命現象的有序性和目的性同該系統(tǒng)的結構穩(wěn)定性聯系起來，并將系統(tǒng)論應用于生態(tài)學、物理學等其他學科。生態(tài)系統(tǒng)則是英國植物學家坦斯利提出的，他認為生態(tài)系統(tǒng)包括有機復合體，也包括形成環(huán)境的整個物理因子復合體，強調有機體與環(huán)境之間，各種有機體之間及各環(huán)境組成要素之間的相互聯系。

東方生態(tài)觀

生態(tài)系統(tǒng)在西方哲學上的整體論基礎同中國一脈相傳連綿不絕的生態(tài)觀有共同之處。中國傳統(tǒng)的生態(tài)哲學體現出柔和、圓融、散落、實用的特點，國人眼中的自然天然是生生不息萬物循環(huán)有因的，埋在最深處的是文化中對自然生態(tài)的尊崇之心，是善待自然，天人合一的辨證生態(tài)思想，是取物順時、仁人愛物的德性生態(tài)觀，是尊重生命的生態(tài)倫理精神。

魯樞元教授將中國古代文學理論在觀念方面的特點總結為重神輕形，重意輕言，重內輕外，重無輕有，重直覺輕思辨，重自然輕人工，重虛靜輕功利。中國古代的文學藝術同天地人心、自然萬物是同氣連枝圓融一體的。文學作品中常以自然帶給人的警示作為處世的道理。人于自然更像師徒，自然為師教導指引人類應當如何做才能更好的生存。曾子曰：“樹木以時伐也，禽獸以時殺也。夫子曰：斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”古人將從師自然的收獲總結成以言相傳的道理，指點后人應當將人類的需求同自然規(guī)律相匹配。“毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀。”古人在思考“天、地、人”的關系時從不是單向的，更不是局部的，他們更強調事物的宏觀性、整體性和關聯性。

高旭東教授在研究生態(tài)批評對中國傳統(tǒng)文學的價值重估時，將孔子定義為淺綠的生態(tài)主義者，老子則由淺綠向深綠轉化，而將莊子認定為深綠的生態(tài)主義者。他認為，老子的學說介于儒學肯定文明與莊學反文明之間。儒家哲學思想中的最高范疇是“仁”，并將“仁”作為人的道德屬性，追求以人為貴，同時要與自然和諧相處，不能過度消耗自然；就這方面來說，儒家站在人類中心的角度倡導保護自然，忽視了自然本身的主體性，高旭東教授將孔子定義為淺綠的生態(tài)主義者不為過。老子則貴無，主張無為之治，認為“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而其中“天之道”是克“人之道”的，人為與自然之間，老子傾向后者，更崇尚自然。莊子于兩千年前便推贊自然中心主義，抨擊人類中心主義，與深層生態(tài)學有了跨時代的碰撞。莊子的道是要指人應在自然中做到順從，所有的人為都是需要摒棄的。莊子的《人世間》中講“超然世外，欲乘物以游心”，做到“不滯于不滯”。莊子站在自然中看自然，夢中化蝶觀世界，取消有無、是非、生死之界，歸于混沌一體中。莊子是具有詩性的生態(tài)哲學家。

從中華文明的漫長歷史可以看出，更多人選擇站在儒家的一方，站在實用的于人有利的一方，但人之所以為人，要拋棄人的立場似乎是件不可能的事，于人類本身而言，這件事也顯得不近情理，所以儒家的立場顯得如此公道且合適。莊子的生態(tài)觀則浪漫至極，走向極端。就像維特根斯坦的梯子，我們的文明也是如此，借助梯子走到一個更高被懸置的空間，然后拋棄了梯子，最終被困在這里無處可去。

自然是沉默的，但自然有自己的話語權。