《括異志》中的仙道人物形象研究

慎澤明

（澳門大學 人文學院，中國 澳門 999078）

宋代小說卷帙浩繁，內容豐富。它們大多語言古樸，構思平實，雖沒有唐人小說奇幻絢麗的想象力，卻獨具幾分清逸素雅之美。魯迅在《中國小說史略》中從作者身份出發，將志怪小說分為三類，即“文士之傳志怪” “釋家之明因果” “方士之行勸誘”。[1](P28-42)又指出：“文人之作，雖非如釋道二家，意在自神其教，然亦非有意為小說，蓋當時以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視故無誠妄之別矣。”[1](P28)意在表明文人志怪小說實是一種建立在作者鬼神觀及生死觀基礎之上的生活實錄。《括異志》約創作于北宋神宗時期，成書于哲宗時期，素材多來自于傳說見聞。其真實著者學界歷來存在爭議，多集中在張師正與魏泰之間，他們均為生活在北宋中后期的底層文人士大夫，因此并不影響我們從時代文化內涵的角度分析小說的藝術特征。宋代是我國道教發展的又一高峰期，其教理教義深刻地影響了宋代文人的精神世界。本文將就《括異志》中所出現的幾類典型的仙道人物形象加以探析。

一、統攝天地的權貴神明形象

《括異志》開卷幾篇多有講述關于皇帝名臣的神話故事。基本上是按照宋朝歷代君主崇道的事跡順序排列。

1.帝王神仙形象及其特征

《黑殺神降》一篇講的是開寶年間有神明附體于張守真，自稱“玄天大圣玉帝輔臣”，并對宋太祖降語曰：“天上宮闕成，玉鎖開，十月二十日陛下當歸天。”[2](P2)又講：“晉王（趙光義）有仁心，歷數攸屬，陛下在天亦自有位。”[2](P2)這就預言了太祖與太宗之間的皇位更替。《來和天尊》一篇中，刑部尚書楊礪在夢中拜謁了宋真宗的仙界原形——來和天尊。其形象為“年甚少，睟穆之姿若冰玉焉”。[2](P3)而宋仁宗的仙界原形則在《樂學士》一篇中登場。故事中真宗朝學士樂史在夢中被一神人引導至天帝的宮殿，目睹了天帝命令“南岳赤腳李仙人”下界投胎為真宗子嗣的場景，故事中的赤腳仙人“氣色和粹，似醺酣狀”[2](P4)，一派瀟灑酒仙的風采。仁宗的駕崩也被神話所渲染，在《南岳真人》一篇中，相國龐籍被神人帶至天庭，玉皇稱南岳真人即將回歸仙界，并令其陪同，之后凡間的龐籍就和仁宗先后病逝。《衡山僧》一篇講述的是一名衡山僧人夢見南岳神兵前往新天子處受職的場景，不久后便聽聞仁宗駕崩的消息，這也是一種皇位更替的神話預兆。而在《會圣宮》一篇中則稱嘉佑八年三月二十九日夜，有一隊“王者羽衛”出現在專供皇帝參加祭祀活動而居住的行宮——會圣宮附近，隊伍最后二人身著天子服飾，且“張黃蓋，乘馬相次”[2](P9)，之后消失在會圣宮門前。第二天人們發現“宮門大敞，諸侯殿門鎖不鑰而啟”[2](P9)，描繪出一場神人迎接仁宗歸天的神話，預示皇位即將更替。《后苑亭》一篇中，仁宗將后苑里的一座亭子題名為“迎曙亭”，不久英宗趙曙就承繼大統。文中還舉了漢昭帝時“葉蟲成字”與唐玄宗時“小兒拔暈”等事例來證明大事之前必有先兆的理念。

我們可以看出以上帝王神話故事具有三個特征。第一，莊嚴性。皇帝的仙界原形仍享受凡間的帝王儀仗，見證者們依舊按照君臣覲見禮進行拜謁。第二，權威性。即皇帝的原形皆為天界神明，直接受天帝的管轄及派遣。而不似凡人須通過服食丹藥或其他修煉途徑才能登入仙界，這就排除了其中的偶然性及不確定性。第三，等級性。只有高官才可以直接面見帝王神，或隨其升天成為天神。

2.帝王神仙形象的歷史語境

故事中的帝王神仙形象皆來源于官僚或皇室服務人員的集體記憶，同時也離不開當時特殊的歷史語境。在結束了五代十國的混戰割據局面之后，宋遼之間又爆發了多年的戰爭，且多以宋人的失敗而告終。在這種情況下，北宋前期的幾位皇帝急需采取一些措施來維護自己的統治權威與社會穩定。出于此種政治目的，當時官方開展了一系列造神運動，企圖通過宗教神權的影響力來鞏固王權基礎。《黑殺神降》一篇中張守真所見證的黑殺神降臨事件明顯是在為太宗趙光義的繼位提供奉天承運的合理性。而張守真之所以有此作為，其原因也在于太宗對他傳教活動的鼎力支持。如《宋朝事實》所講：“乾德中，太宗皇帝方在晉邸，頗聞靈應，乃遣近侍赍信幣、香燭就宮致醮。使者齋戒，焚香告曰：‘晉王久欽靈異，敬備俸緡，增修殿宇，仍表乞敕賜宮名。’”[3]

北宋另一件著名的造神運動當屬真宗朝的“天書下降”事件。并且為了進一步擴大神靈護國的影響，宋真宗將天書下降日定為“天慶節”，詔令在全國各地修建天慶道場并定期舉辦齋醮儀式。地方官員為了響應皇帝的號召，紛紛積極鑄造神像，并進獻青詞。《續資治通鑒》有云：“時罕習道教，惟江西、劍南人素崇重，及是天下始遍有道像矣。”[4](P345)卿希泰認為真宗時期宋朝的政治、經濟都展現出欣欣向榮的趨勢，為文化事業的發展提供了良好的社會條件。崇道對于真宗來講既是“神道設教”的重要手段，又是發揚本民族文化，震懾外族政權的有力武器。[5]真宗時期開始編撰的道教類書《云笈七簽》在紀傳部中將軒轅黃帝置于第一位，真宗本人所題的紀傳部《先天紀敘》中則稱：

思文圣祖，肇初生民，時屬洪荒，政方樸略。儲精曾宙，下撫于八纮；應運中央，茂宣于三統。先覺以化庶匯，總己以御眾靈。涿鹿觀兵，濟人而定難，梁峰紀號，奉天而告成。順拜峒山，所以尊乎沖妙；輕舉冶谷，所以登乎紫清。俗畏其神，民習其教。九國承于世紀，三代繼于大宗。[6]（P2155）

可見宋代道教將黃帝視為神仙始祖，其用意在于從宗教神學的角度彰顯華夏文明的世代相承，道教神仙系統即華夏的神仙系統。因此北宋帝王的成神故事也具有明顯世代傳承性，幾乎歷代皇帝都有仙界的原形。周德全在其著作中指出：“‘圣人以神道設教耳’成為支配宋朝社會神權與政權關系的基礎，宋朝的‘政—道’關系初步體現出了‘神權君授’的特征。”[7]《括異志》的編者將這些故事置于卷首也可視為對此社會意識的呼應。

3.官吏神仙形象及其文化內涵

《括異志》中關于高官成神的故事亦引人注目。《大名監埽》一篇中一名河務官殺死了一只破壞河堤的大黿，因此被陰間官吏抓走審問，先是來到了“朝元之閣”見到了韓琦。河務官訴說了自己殺黿的原因，韓琦也認為他是冤枉的，并提醒他一會兒見到陰官的時候要申請檢查《上清格》。之后陰官果然按照《上清格》中“無益于世，有害于人，殺而不償”[2](P14)的條例赦免了河務官并準其還陽。此故事亦見于《青瑣高議前集》卷一之《紫府真人記》，該故事中點明殺黿者名為孫勉，且指出韓琦在陰間擔任紫府真人的角色，并且結局是由韓琦直接釋放了孫勉。相比之下，《括異志》版本的“孫勉殺黿”故事帶有明顯的早期傳聞色彩。其實，朝廷為了加強對重要宮觀的控制及管理，往往派遣重臣兼任宮觀使，經后來歷朝的發展逐漸演變為“佚老優賢”的祠祿制度，文人士大夫參與宮觀活動的見聞體會也成為他們構建小說框架的工具，本故事中諸多細節都反映出一種世俗宮觀的風貌，如“有二神人守門，如道士觀所謂龍虎君者”[2](P14)“仰視其閣，有榜題曰：‘朝元之閣’”。[2](P14)韓琦樸實忠厚，屈己待人的品格在當時被廣為頌揚。《宋史》有云：“其鎮大名也，魏人為其立生祠。”[8](P8252)可見韓琦成神故事有民間信仰的基礎，并進一步在文人小說的領域內得到發展，小說中的韓琦成仙之后依然保全了其在現實中的德行和權威。《刁左藏》一篇中大名府馬監刁允升去世半年后，其子又見到刁出現在城中，刁允升說道：“吾嘗事范希文，渠今主陰府，俾我提舉行疫者。今欲往許州以南巡按，道出此，故暫來視汝。”[2](P33)并預言其妻及孫子陽壽即將結束，城中的仇某不到半年也會因為刑事犯罪被處死，且稱這些都是“冥籍先定”，結果全部應驗。后來，刁允生又托人告訴兒子稱南市將有火災，要多加小心，他已暗中派遣五人保護其家免遭焚毀。當地官員得知后動員百姓儲水防火，但還是不明原因地發生了火災，只有刁家幸免。此故事中刁允生憑借與范仲淹的從屬關系，死后依然在其手下擔任陰間神明，雖然無法更改家人壽數，卻動用手段保全其家免于火災，突顯出一種仆以主貴，奉守規則又難舍私心的官場生活體驗。《王待制》一篇中王質向其母詢問冥間之事，得知寇準為閻羅王，且說冥間的價值觀為“人有不戕害物性者，冥間崇之，而陰謀殺人，其責最重”。[2](P41)《劉密學》一篇講述的是樞密直學士劉師道擔任南岳北門侍郎的故事，并分為若干場景，以不同見證者的視角對該事件進行描述。其一，一名衡山百姓在夜行中遇見一隊儀仗兵，甚是威嚴，詢問為官者得知是劉師道明日將前往南岳任職。其二，內臣江供奉來南岳廟進香，夜宿廟中夢見劉師道上任宴飲的場景。其三，一名道士前往尚書馬亮府邸投送劉師道的書信，并透露劉即將任職南岳。而當日即劉師道逝世的日子。其四，劉師道本人在長沙時稱收到劄子要前去覲見皇帝，誰知第二天沐浴后竟端坐而逝。這種多角度的敘事手法盡可能全面地還原了劉師道成仙事件的全貌。

以上幾篇故事中，士大夫或為冥間神明，或為山岳神明。故事皆體現出濃厚的官僚化色彩，這些神明按照宗教神學的理念繼續在另一個世界扮演著社會管理者的角色，以貫徹執行冥間的管理理念，繼續實施對社會秩序的維護。《云笈七簽》有云：

身居祿位之場，心游道德之鄉。奉上以忠，臨下以義。于己薄，于人厚。仁慈恭和，弘施搏愛。外混囂濁，內含澄清。潛行密修，好生惡死。近于仙道三也。[6](P2032)

可見道教認為“忠義仁和”是士大夫成仙所應遵循的道德標準。小說傳神地表現出他們以天下為己任的擔當以及與朋友交游的牽掛，反映出文人士大夫階層對于神明信仰以及死后命運的深刻思考。

二、悠游世間的平民仙道人物形象

1.平民仙道形象及其特征

《括異志》中一些文人視角下的平民仙道人物形象同樣極富特色。《段榖》一篇大意是家住許州的段榖自幼讀書且家境殷實，忽然一日有如發狂一般，游蕩于街巷之間并吟詩曰：“一間茅屋，尚自修治，信任風吹，連檐破碎，斗栱邪歌，看看倒也（每至倒也二宇，即連呼三五句方已）。墻壁作散土一堆，主人永不來歸。”[2](P78)后來段榖病逝，暫時被停棺于郊野，數年后人們準備為其下葬時才發現棺內竟空無一物，段榖儼然已經尸解成仙，整篇故事都體現出一種拋卻世間繁華的出世意趣。而《張白》一篇則展現出了一個更為理想的修道者形象。故事中的張白“性沉靜，博學能文”。在屢試不第又痛失親人后，他慨嘆道：“祿以養親，今親不逮，干祿何為！”[2](P66)之后他便辟谷修道且多與官吏、道人交游。張白又有若干奇特之處。其一，“（張白）往往入廛市中，多所詬罵，切中人微隱之事，眾皆異之”。[2](P66)即有未卜先知之術。其二，“每遇風雪苦寒，則必破冰深入，安坐水中，永日方出，衣襦沔濕，氣如蒸炊，指顧之間，悉以干燥”。[2](P66)即不懼寒冷。其三，“或與人為戲，仰視正立，令惡少數輩盡力推曳，略不少偃。又或仰臥舒一足，令三四人舉之，眾但面頰，其足不動”。[2](P66)即有千斤墜之功。其四，“白天才敏贍，思如涌泉，數日聞賦《武陵春色》詩三百首，皆以‘武陵春色里’為題”。[2](P67)即有出口成章之才。張白最終白日坐化，后尸解成仙，并被故人發現在異地賣藥行醫。故事結尾交代了時人已為張白立祠，并注明素材是由編撰《祠堂記略》的柳應辰所提供，這表明張白在宋代已受到了地方祠祀的待遇。《郭上竈》一篇中，郭上竈在茶肆偶遇呂洞賓，欲追隨其學道。呂有意試其誠意，過程如下：

呂回顧曰：“若真欲事我耶？可受吾一劍！”郭唯唯，延頸以俟。引劍將擊，郭大呼，已失呂所在。乃在百萬倉中。巡卒擒送官，杖而遣去。[2](P75)

郭上竈四處尋覓呂洞賓的蹤跡，但未能如愿，后來有一天他感到自己陽壽將盡，托朋友按約定的時間將其安葬，一段時間后也尸解成仙。

在其他故事中，仙道人物所擁有的神奇方術則更為引人注目。在《曾屯田》一篇中，為屯田外郎曾奉先看守菜園的老翁為人勤勞本分，因而受到了曾的優待。一天，老翁對曾講：“荷使君厚顧，某非碌碌者，今夜三鼓，乞使君一到園中，有秘術上聞。”[2](P74）而曾的家人認為這樣是不合規矩的，紛紛說：“豈有郡守夜半公裳，謁一老卒哉？”[2](P74)曾遂沒有赴約。結果第二天有人發現老翁已死，其腰間還系有白金數十兩，曾感到十分惋惜并將其葬于郊野。數月后，曾忽然收到了老翁的書信，遂前往墓地查看，這才發現老翁已尸解成仙。這篇故事從一個側面展現了仙家秘術的魅力。而在故事《張酒酒》中，天禧觀的張道士善于幫人磨鏡子，為人好飲酒，又頗有幽默感，文中就有一個張道士戲小童的情節：

或時童稚持鑒來治者，遇醉則或抵破之，或引之長三尺。小兒驚呼，乃笑曰：“吾與若戲。”乃取藥傅其上，以敗氈覆之，摩拭良久，清瑩如故。[2](P82)

顯然，張道士手藝高超的關鍵就在于其擁有獨特的藥方。后來張道士亦尸解成仙。此外，還有《楊道人》 《李芝》等多篇故事講述了有些道士精通鉛汞煉丹、吐納煉養之術而最終尸解成仙的傳聞，在此不加贅述。

以上仙道人物所彰顯的是一種率性生活、不羈俗禮的出世觀念。他們沒有天神云階月地、宮闕樓閣的云霄仙境，也沒有地祇掌控生死、賜福降災的駭人權力。但如張白等士人出身的神仙，敢于突破原有的儒學背景，放棄追求功名，選擇通過修道以遵循生命的本真。他們雖依然與地方仕宦為友，同時又保持傲骨，韜真自晦，縱情詩書，真實地反映出了飽受名利糾葛、目睹世事無常的宋代文人隱于內心的自由渴望。如張道士等一批依靠技藝謀生的仙道人物則更具市井氣息，充分迎合了時人內心對于超越命運束縛，追求平安健康、富足安樂之生活的渴望。

2.平民仙道形象的宗教文化內涵

此類作品的大量出現也與宋代道教的宗教活動與主張有著密切關聯。

（1）道教煉丹服食的影響。在吸取了數位唐朝皇帝因服食丹藥而暴斃的教訓之后，北宋的王公貴族已不再熱衷于求丹問藥。但在當時，道教內丹思想尚未全面興起，以金丹、黃白術為主要內容的外丹術依然在社會各個階層中具有一定的影響力，服食金丹仙藥依然是大眾心目中獲得永生的捷徑。《續資治通鑒》有云：“（宋太宗）召華山道士真源丁少微至闕。少微善服氣，年百余歲，隱居華潼谷中，與同縣陳摶齊名。然少微專奉科儀，摶嗜酒放曠，雖居室密邇，未嘗往來。少微以金丹、巨勝、南芝、玄芝等獻，帝留數月，遣還。”[4](P628)可見宋朝皇室仍然愿意與丁少微這樣煉丹有方的高道來往，并依然肯定金丹的至高價值，譬如宋太宗在嘉獎討逆有功的將領時就曾“賜以金丹、良藥、衣帶、白金千兩、馬三匹”。[8](P7196)

（2）尸解成仙理論的影響。葛洪有云：“上士舉形升虛，謂之天仙；中士游于名山，謂之地仙；下士先死后蛻，謂之尸解仙。”[9](P12)可見尸解成仙與其他升仙方式的不同之處就在于要先經歷死亡的過程，之后才形消成仙，是道教神仙理論中較低層次的成仙途徑。對此，杜光庭也曾講：“夫神仙之上者，云車羽蓋，形神俱飛；其次，牝谷幽林，隱景潛化；其次，解形托象，蛇蛻蟬飛。然而沖天者為優，尸解者為劣。”[6](P2526)那么，《括異志》緣何要收錄如此多的尸解故事呢？其原因大致有如下幾個方面。

首先，道教認為修道者成仙的品級高低與其德行及能否嚴格持戒有關。《云笈七簽》有云：“夫學道不受《大智慧道行本愿上品大戒》，無緣上仙也。”[6](P731)而《括異志》中這些成仙的人物都不太重視戒律，且不乏張道士這樣的茹葷嗜酒，性格狂放之徒，自然無法舉形飛升成為天仙。其次，《云笈七簽》在論及尸解成仙時曾提到：

今向塵埃四會，交兵激合，三官驅除，疾賢害道，言神仙者致疴，尋淫利者富貴，志道求生者，亦何為波波于風火之中，束帶以入乎牢市者哉！……施之而逝，可以盡子孫之近戀；隱之而游，可以登名山也。若夫道數兼備，方術斯明，役使百鬼，招召眾靈，坐在立亡，分氣散形。雖處三軍而飚鋒不能兵，雖行兇危而災癘弗能干，雖入市朝而百害不能生者，可無復施尸化之遷耳。夫此之解者，率多是不汲汲于龍輪樂，安棲于山林者矣！[6](P1891)

可見，宋代道教認為尸解成仙既可躲避世間紛擾，又不妨礙家庭祭祀等世俗倫理。既可滿足出世者歸隱山水的愿望，也可給予入世者縱橫四海的勇氣。另外，尸解仙長存人間的生活狀態符合民眾對世俗生活的留戀心理。葛洪有云：“彭祖言，天上多尊官大神，新仙者位卑，所奉事者非一，但更勞苦，故不足役役于登天，而止人間八百余年也。”[9](P43)因此一些修道者并不十分向往天界的生活，他們更愿意留在人間以全“人道”。而對于普通道教信眾來講，先經歷死亡的過程，然后獲得重生，悠游自在地長存于凡間的山水之中才是比較切合實際的成仙模式。相比之下，天仙具有更為濃重的浪漫主義神話色彩，顯得過于虛無縹緲，高不可攀。另外，《括異志》的神仙故事從根本上來說是經過文人的搜集整理而來，在展現仙道故事之神奇的同時也恪守了官方信仰的觀念，即嚴格遵守階層尊卑秩序，天地諸神多由皇室成員或官吏擔任，平民升為天仙則很難實現。

三、結語

宋代道教在自上而下推動下大行其道，成為勸世教化的有力工具。宋代文人通過日常生活中的所聞所感，憑借自身對道教神仙思想的認知而塑造出種種神仙形象。既在權貴神明故事中表現出一種尊皇治世的廟堂情懷，又在平民仙道故事中展現出對自由樂生等世俗情懷的追求。