《空山》的全球意識與古典精神

當六角形的雪花漫天飛舞于即將消失的機村上空時，藏族作家阿來的六片花瓣結構的《空山》的第六卷“空山”也畫上了最后的句號。這六卷本的《空山》以及相關的機村故事描述的是大山深處的一個藏族小村莊20世紀后50年在外來文化影響下的歷史，通過這幅紛繁的歷史畫卷，阿來站在世界文化的高度，突破了“愈是民族的愈是世界的”的局限，寫出了文化的承載者、體現者——人的文學，并以對大自然的審美態度接續上傳統文化的美學精神的氣脈，從而將高遠的全球意識與古典的美學精神完美地凝聚在一起。

一、超越文化局限

一般都把近代以來的中國文化分為三種形態：馬克思主義文化、中國傳統文化、西方現代文化，它們分別偏重于政治、倫理、經濟，這種分法當然不無偏頗與絕對之處，因為馬克思主義文化即主流的政治文化在多年的發展中已然成為中國文化的新傳統，并且其中也有現代性的因子，但為了分析問題，本文暫取這種三分法。在機村20世紀后50年的編年史中，20世紀80年代之前，機村也被迫卷入歷史變革潮流之中;20世紀80年代之后，在改革開放的影響下，機村也或多或少地受到西方現代性文化的影響。當偏重于精神與宗教的藏族文化遭遇現代文化，不可避免地會受到沖擊。正是在這個沖擊的過程中，各種文化顯示出各自的特點，也顯示出各自的局限。這種局限是阿來站在世界文化的高度，以全球意識觀照出來的，因為阿來是“把我的故鄉放在世界文化這個大格局，放在整個人類歷史規律中進行的考量與思想”①。

描寫50年代中期到“文革”之前這段歷史的《空山》第一卷《隨風飄散》中，有一段文字很好地表達出當時的政治氣候與藏族傳統文化的強烈沖突：

“這就是機村的現實，所有被貼上封建迷信的東西，都從形式上被消除了。寺廟，還有家庭的佛堂關閉了，上香，祈禱，經文的誦讀，被嚴令禁止。宗教性的裝飾被鏟除。老歌填上歡樂的新詞，人們不會歌唱，也就停止了歌唱。但在底下，在人們意識深處，起作用的還是那些蒙昧時代流傳下來的東西。文明本是無往不勝的。但在機村這里，自以為是的文明洪水一樣，從生活的表面滔滔流淌，底下的東西仍然在底下，規定著下層的水流。

生活就這樣繼續著，表面氣勢很大地喧嘩，下面卻沉默著自行其是。”②

這段類似于“文眼”的文字鮮明地表達出敘事人對于政治氣候與藏族文化的不同態度，其褒貶與傾向在“自以為是的”“表面氣勢很大地”等感情色彩濃厚的文字中不言而喻。然而，這只是政治文化與藏族文化相遇的開始，慢慢地，“文明”便侵入到“蒙昧”深處。

晚清至“五四”以降，中國的傳統文化已經開始接受西方現代性的價值觀念，只不過面對國家的內憂外患，現代性的觀念是以民族國家、民主自由等宏大話語為目標追求的。這種追求在1949年后到“文革”結束也即《空山》前四卷中所描寫的歷史中，表現出政治文化影響社會生活的各個層面的特征。在這種現代性追求下，漢族文化以與傳統的決裂形成了自己新的傳統。在這種新的傳統的影響下，漢族文化更是將宗教信仰指認為封建迷信，是落后的、野蠻的、要從日常生活里清除掉的東西。藏族文化原本是以信仰為主的宗教文化，工作組到來后摧毀寺廟，強令喇嘛還俗，將宗教信仰視之為“封建迷信”，從而揭開了機村世俗化的第一步。世俗化最初的含義便是非宗教化。這也是機村人、藏族文化接受漢族世俗文化以及所謂西方現代性價值觀念的第一步。因為發源于西方、從文藝復興萌發直到啟蒙運動建立起來的現代性本身便包含否定宗教、肯定現世、肯定人的自我以及人自身的欲望等世俗化因子，所以即使在政治文化占據統治地位的時期，當伐木場收購猴子等動物時，機村人便不顧禁忌而殘暴地獵殺動物。改革開放之后，以經濟發展為核心的理念大規模地進入了人們的日常生活。第四卷《荒蕪》結尾處，便寫到這種以發展為核心的現代性文化在機村人身上的表現：所有人都忙著掙錢，掙大錢，而莊稼卻荒蕪了。機村人在物質欲望的激勵下本能地接受了現代性文化，加入到全球現代化的“合唱”中來。

然而，藏族文化并不是被動地接受外來文化的影響，正如文本中所說，“自以為是的文明”只是“從生活的表面滔滔流淌，底下的東西仍然在底下，規定著下層的水流”，民族的傳統、民族的特色不是那么容易消弭的。機村人豐收時仍然會載歌載舞，食物充足時仍然會請各家各戶共同品嘗。村里有了酒吧這現代文明的標志，卻不是現代都市中欲望的滋生地，而是大家“話說當年”的公共空間，不過是取代了以前的廣場。村民仍然堅持火葬或天葬，而不愿埋在黑暗的地下，仍然相信神靈而不相信鬼魂，傳統的禮節、儀式等不僅沒有封存在集體記憶里，當接續上民族文化的根源時，這些集體記憶便轉化為現實，把傳統在自然的狀態下發揮到一個極致。民族的傳統不僅僅如生活的潛流，它仍在人們的日常生活中奔涌。

藏族文化在受到外來文化影響之前是一種封閉的農業文明，有很多不足之處，如機村的人們只知道聽天由命，缺乏改變生活的積極性與主動性，但強勢的漢文化也有其難以撼動的痼疾。第五卷《輕雷》中有一段很耐人尋味的情節：木材檢查站站長羅爾依被機村家更秋兄弟撞成了失憶癥，不記得受賄，也不記得自己對超載現象睜一只眼閉一只眼的過去，每天頭纏繃帶、手拄拐杖，衣冠楚楚地站在站口嚴格秉公執法，超載的木頭全部扣押，而且對司機認真地進行政策教育。不但文本中的司機及同事都覺得他不可理喻，覺得他犯了神經病，連文本之外的我們也忍俊不禁，然而笑過之后，卻不禁聞到一股熟悉的氣息——那股柏楊所說的醬缸文化的氣息。在這里，阿來很幽默地調侃了漢文化一下。上有政策，下有對策，在一段時間里已經成為一種不言而明的現實。這種在藏文化的對照之下顯現出的不合理，其實是講究人情世故的漢族世俗文化與以工具理性為特征的西方文化交鋒之后形成的鋒面。這樣的一種鋒面形成了一種奇特現象，那就是人人都知道某些規章不甚合理，但卻沒有人不去遵守，人們得過且過，犬儒主義盛行。

而在中國文化的映照之下，西方現代性文化也顯示出其局限性。現代性的出現與發展如同機村的新鮮事物——脫粒機一樣，呈現其兩面性的特征。脫粒機既能以其效率提高人們的生產能力，也會破壞人們的傳統生活：集體揮著連枷邊打麥邊歌唱。這種破壞以頗有寓意的細節寫出：當村人在轟鳴的機器聲中唱著舒緩的老歌把麥捆輸入到脫粒機時，他的一只手臂被脫粒機絞了下來。雖然現代性文化有無可比擬的進步性，其形成也有其歷史的必然性，其發展也有符合人的本性之處，但片面地通過刺激人的欲望來促進經濟的發展而無視形而上的終極追求，與工具理性的盛行一道，造成了生存環境惡化以及人成為追求欲望滿足“單面人”等，其負面性更是難以忽視。

二、立足“人”的文學

阿來正是看到了各種文化都具有自身的局限性，所以他不把自己限制在民族文化的視角，而是超越了文化的局限，站在人類的立場上來書寫自己的民族。阿來很反感“愈是民族的愈是世界的”這種說法，因為這種理論有著明顯的民族主義局限，因為無論何時何地中國文化的出發點永遠是“民族”，或者說中國文化的歸宿永遠是“民族”而不會是“世界”。他認為自己所書寫的藏族人的愛恨生死其實是全世界各民族共有的觀念，因而，他在寫藏族的歷史與現實的時候其實寫的是“地球上生活的主體——人類”。這種文學觀念與五四新文學中高舉“人的文學”的理論旗手周作人的文學觀念庶幾相似。周作人曾在1920年的一次演講中說：“人生的文學是怎樣的呢？據我的意見，可以分作兩項說明：一，這文學是人性的，不是獸性的，也不是神性的。二，這文學是人類的，也是個人的;卻不是種族的，國家的，鄉土及家族的。”①即“人”的文學應是人性的、人類的、個人的，阿來的《空山》便是這樣的“人”的文學。

《空山》淋漓盡致地刻畫出機村人豐富復雜的人性。在外來文化的影響下，機村人的人性、人情、人心在走向上呈現出類似于一個上拋物線的形狀。第一卷《隨風飄散》中外來的身份不明的桑丹母子如兩面鏡子映照出機村人性的冷漠，也映照出他們那曇花般閃現的人性的光亮與溫暖;第二卷《天火》中外來的救火隊豐盛的物質激起了機村人貪婪的欲望，竟然在光天化日之下大肆偷竊;第三卷《達瑟與達戈》中伐木場后勤科長的物質引誘，使機村人把槍口對準了與自己和平共處了上千年、有“親戚關系”的猴群，打破了禁忌后人心變得狂暴，而這一切在第四部《荒蕪》中駝背書記的時代水到渠成地走向對物質現實的全面認同。雖然認同物質欲望本身并無大錯，馬克思尚且預言共產主義社會是物質極大豐富的社會。但超過一定的限度，如偷竊、濫獵濫殺等，則是人性的墮落、人性的惡。在極端的政治文化影響下，機村的人性發展史也是機村人性逐步墮落、逐漸走低的歷史：從與自然界和諧相處、崇信萬物有靈漸漸變成貪婪殘暴、無所顧忌地將自然界變為牟利的對象，從敬畏神靈、善良憐憫變得自私冷漠、唯利是圖，物質欲望的不斷膨脹導致的是人性的逐漸墮落。人與人、人與自然界、人與土地的和諧關系都遭到了破壞，人的精神家園與物質家園都面臨喪失的危險，這時候人性的走向也到達拋物線的最低點。這一段歷史的描寫在廣義的層面上可以看作是“傷痕文學”，它不僅傷害了人際倫理，如《隨風飄散》中桑丹母子所遭受的漠視與冷漠，如《喇叭——〈空山〉事物筆記之六》中廣播站長次仁措舉報村民“百事通”“收聽敵臺”，也傷害了藏民善良仁慈的天性。

然而，物極必反，當“文革”結束、改革開始之后，也就是在機村后二十年的歷史中，人性開始復蘇。第四卷《輕雷》雖然仍然書寫村民在金錢欲望的支配下的濫伐，卻洋溢著人性的閃光。拉加澤里以其自尊和倔強贏得了雙江口鎮幾位重要人物的喜愛。給他提供木材指標的李老板差點認他當兒子，警察老王說他應當稱呼自己“伯伯”，木材檢查站的劉站長讓他稱呼自己“劉叔叔”，本佳稱他為“朋友”，雖然這一系列的稱呼帶有漢文化的鮮明特點，木材生意本身也有諸多不合理、不合法之處，但卻讓人感到人性的溫暖。人際倫理得到修復后，在第六卷《空山》中，人與自然界的關系也開始修復。因誤傷人而坐牢十二年的拉加澤里回到機村，開始用李老板留給他的錢綠化被伐木場的工人以及機村的村民所破壞的群山。與自然界的日漸和諧，使機村村民接通了與傳統的聯系，當三千年前的古老村莊出土時，同族同宗的認同感使機村人達到了前所未有的和諧，“復活了！一個村子就是一個大家的感覺”。人性的拋物線也在機村人手拉手在月亮之下的歌舞中回復到其起點，甚至超過了起點。

以上是簡單勾勒出的機村人性的發展曲線。人性之所以會有這么大的變化，多是因為社會的動蕩及外來文化的影響。一般來說，當社會及文化穩定發展時，人性也會正常發展，即便偶有正常波動，也不會有巨大的起伏。另外，即使機村人際倫理達到和諧的最高點，人性也不可能抵達至善，人與人仍然有矛盾，人的各種欲望仍然會傷害人的天性，人仍然有各種各樣的缺點與不足，如魯迅所深惡痛絕的國民性中的看客心理。在《輕雷》中拉加澤里跟檢查站站長羅爾依產生沖突時，“全鎮的人有一多半都圍了上來”，當沒有事情發生時，圍觀的人們便“像失去了垃圾的蒼蠅，轟然一聲，四散開去” 。雖然阿來在字里行間也流露出對于這種看客心理的不滿，但他并沒有如魯迅一樣“哀其不幸，怒其不爭”，進而將批判國民性作為自己創作的主題，而是輕輕一筆帶過，將其作為人性未達至善的佐證。

然而，正是人性的復雜多變、人的各種未達至善的局限性才真正寫出了人作為類的真實性與普遍性。阿來在《寫作在別處》一文中提到《蒙田全集》中的一段文字：“我們一般的行動，都是根據我們的心意，忽左忽右，忽上忽下，聽任一時的風把我們吹向哪兒就是哪兒?！薄拔覀冊诓煌闹饕庵g游移不定。我們對什么都不愿意自由地、絕對地、有恒心地作出決定。”①雖然是寫現實生活中人情的無奈時引用的，但把這段文字與《輕雷》中的一段文字相比照，就可以發現更多問題：“好多東西，人家沒有自己沒有時，誰都不會覺得有什么缺憾。但人家有了，大多數人都有了，你沒有，就要日思夜想，不得安寧了。”啟蒙時期的法國人在環境中的搖擺不定與20世紀的藏族人的從眾心理之間沒有質的區別，而機村人對于政治文化的本能抗拒以及對于發展經濟的欣然接受，因為現代性對于欲望的肯定更符合人的本性，而這更是人之為人的普遍性。

阿來說：“一個藏族人注定就要在兩種語言之間流浪?！薄傲骼恕钡暮x是居無定所，不管是被動的還是主動的，這個用詞表露出的都是對兩種文化的無法認同、不認同或不完全認同。這反而使他在創作時能夠超越漢藏兩族文化的局限，進而獲得一種世界性的眼光，即全球意識，這種意識使他能夠放眼世界文化，立足于整個人類歷史的發展規律進行藏地書寫。正是眼光的高遠，使他在大家都談論文學、作家的邊緣化時仍然對文學抱有宗教般的堅定信念：“我就認為我在中心，認為這個世界就是圍繞我的文學在旋轉”，認為“這個世界為我而存在”②。而他在藏區生活了三十年的經歷，使他“跟這塊土地上的人、跟這塊土地本身有你中有我、我中有你、能夠互相感應的這樣一個關系”③。這樣天人合一般的深厚且靈動的經驗積淀，再加上超越性的全球意識以及萬物皆備于我的大氣，使得阿來的創作具備濃厚的個人風格，也使得《空山》這朵奇葩成為一部“人性的、人類的、個人的”創作。

三、接續古典氣脈

當讀到白茫茫的大雪覆蓋了即將消失的機村時，我不由想到了《紅樓夢》結局處那籠罩在天地間的一片白色，一切的榮華富貴、悲歡離合都成為過去，一種文化不可避免地走向衰落、一個時代無可挽回走向結束。中國傳統文化中有限的人生、人事在無限的宇宙時空的對照下形成那種充塞宇宙的悲涼與感傷成為古典文學的高峰，也成為后世文學無法企及與超越的高峰。賈平凹的《秦腔》同樣寫一個村莊的衰落、一個時代的結束及傳統文化的式微，也不脫蒼涼的調子，可以說深得《紅樓夢》之神髓，卻局限于傳統儒家價值觀念的認同而無法超越。阿來的《空山》在刻畫村莊歷史的變遷讓人產生人世無常的感喟的同時，卻沒有那份悲涼與感傷。原因何在？一是因為阿來的文學觀念是積極的：“小說應該提供一個價值觀，而且是積極的價值觀?！雹俣侨缟衔乃觯硎钦驹谑澜缥幕母叨葋韺懽约好褡宓臍v史的，這種全球意識使他既能超越各種文化的局限，又能匯入傳統之流，延續傳統文化的氣脈。

《空山》結尾處寫到了機村人生命意識萌發、族群主體意識覺醒以及尋找到民族文化的傳統，洋溢著對本民族文化的自信與樂觀，然而文本之外的阿來并不單純地樂觀，雖然全球意識使他避免為民族文化的受到沖擊而吟唱悲歌，但他從小接受的漢文化教育使他看到了所有這一切的有限性：“雪落無聲。掩去了山林、村莊，只在模糊視線盡頭留下幾脈山峰隱約的影子，仿佛天地之間，從來如此，就是如此寂靜的一座空山。”無論是機村人的傳統還是未來，在自然界的永恒面前都是那么的短促、有限。這與唐詩之冠《春江花月夜》中“人生代代無窮已，江月年年望相似”何其相似？！正是在個體生命的有限與宇宙時空的關系問題上，阿來接通了與中國傳統文化的美學精神的氣脈，從而使得整個文本氣韻生動，境界闊大。

個體生命與宇宙時空之間的關系，即人與自然的關系，“是中國傳統哲學的一個根本問題，也是文化方向的基本問題”，而天人互相協調是“中國古代哲學的最高理想，亦即中國的傳統文化的基本道路”②。這種哲學思想對于中國傳統文化的影響就是人們在對待宇宙空間時有一種從容的態度，“因為中國人由農業進于文化，對于大自然是‘不隔的，是父子親和的關系，沒有奴役自然的態度”③，因而向往無窮的自然宇宙，但并不希圖控制，能從有限中見到無限，又于無限中回歸有限，在悠然自得中形成一種美學的態度、美學的精神。這種美學態度體現在李白的詩中是“相看兩不厭，唯有敬亭山”，體現在辛棄疾的詞中是“我見青山多嫵媚，料青山見我應如是”，體現在阿來的創作中便是他筆下的自然景物都籠罩著一層氤氳其上的生命氣場。在機村，我們聞到空氣中彌漫著各種醉人的味道：沃土蘇醒時的土香、杜鵑怒放時的濃香;我們看到絲絲縷縷的飛絮在莊稼地上空飄蕩，麥苗閃爍著青翠光芒;我們聽到轟轟作響的林濤，清脆悠遠的鳥鳴……這樣一個聲色俱全、靜中有動的世界是一個生生不息的世界，是美的世界、美的源泉：“大自然中有一種不可思議的活力，推動無生界以入于有機界，從有機界以至于最高的生命、理性、情緒、感覺。這個活力是一切生命之源，也是一切‘美的源泉。”①這樣的世界是極端的政治文化不能抹殺的，是機村人的物質欲望不能消滅的。自然界的這種生生不息之氣是哲學化了的生命，它與文本之外的作者形成一種“你中有我、我中有你、能夠互相感應的”這樣一個關系。正是這種天人感應、天人合一暗合了中國傳統文化的哲學思想和美學精神。另外，雖然民族文化不同，但漢族和藏族都是“由農業進于文化”，滋養阿來的藏族民間文化所崇信的萬物有靈和漢族文化對自然的親和在某種意義上是相通的，所以用漢語書寫的藏族作家阿來在有意無意之間便接續上古典美學精神的氣脈。

正是這種對待大自然的態度使阿來的創作區別于西方現代性文化、遠離政治文化，而與中國傳統文化的美學達到精神上的一致?？吹礁鞣N文化的局限但不虛無地全盤否定而是有所取舍與認同，因而超越性的全球意識與古典美學的認同在他的文本中并行不悖，和諧一致。這種和諧使得阿來的創作能夠融入中國文學的傳統之流，并以其全球意識為文學傳統添加了新的質素。

【責任編輯】 陳昌平

作者簡介：

薛紅云，文學博士，北京聯合大學副教授，主要從事現當代文學批評和文化研究，曾主持和參與國家及省部級課題多項，在《小說評論》《當代作家評論》《長城》等核心期刊上發表論文數十篇。