“道”與“物”的生態和諧

摘? 要：陶淵明在對“道”與“物”的體認中，用他的文化藝術修養、人生經歷與園田生活系統生成出豁達的生死態度、與物化遷的人的確證和“樂夫天命”的思想認知，三者又系統生成了陶淵明的精神生態整體觀。其中，所蘊含的人在“道”中，“道”在人中，人與物因“道”而互生的生態和諧思想，使得人在與自然生態及社會生態相處的過程中，始終要融為“道”的一部分，從而實現物我相互體認的生命方式，以安放人的豐富多彩的精神生態。

關鍵詞：陶淵明;“道”;“物”;生態和諧

基金項目：本文系廣西民族大學中國語言文學研究生教育創新計劃項目“‘心與‘象合的心靈之舞——老莊美學之思的生態詩學價值研究”（18SCXZD17）研究成果。

生態需求是生態文明和諧發展的內在尺度要求，人的發展需求與生態系統的發展共同構成和諧發展的生態文明。正如袁鼎生所說：“生態和諧是指生態對象特別是生態系統的平衡與穩定、協調與統一、有機與有序、自由與自然。”[1]生態對象不但是生態系統本身，還有影響與發展生態系統結構的人的因素。只有人的合規律性與合目的性發展，才能形成協調與統一的行為方式與規范，人的發展才能自覺地限制并內在于生態系統之內，而不是走向生態系統的對立面，以妄自尊大的利欲手段去破壞生態系統的整體性結構。所以，也可以說：“生態和諧是人類、其他物種、天人生態系統的內在需要，是人類行為的目的，也是其他物種存在和發展的目的，更是包括人類在內的整個大自然生態系統整體生存與發展的目的，是一種系統的生態善。”[1]生態和諧發展的最終目的，是要通過反省人的不合理發展手段與目的，將人的一切生存需求與生態系統的整體結構綁定在一起，從而讓人形成一種內省的、系統的與協調的整體生態觀，并用它觀照自然生態的價值，從審美的層面剔除掉“藝術美”優于“自然美”的、自然藝術低人一等的不合理審美觀念。

先秦哲人認為，人在宇宙中的位置只是處在性、依附性的，而不是占有性、掠奪性的。因此人與天、地、道的互生互存，才能產生出人的最高價值。如《老子·二十五章》：“域中有四大，而人居其一焉。人法地、地法天、天法道、道法自然。”[2]“道”“天”“地”“人”系統地構成宇宙空間，人只居其一。道，是最高的規律。人作為宇宙空間的一個組成部分，只占據一個生存空間;而且人是最需要依賴其他三個空間的。人生處在天地之間，是內在于宇宙的系統結構之中的。人在與天、地、道的相互協調發展中，最終才實現人在自然中的自我價值確證。這種萬物并舉共生、人居其間的生存理念，雖尚未上升到現代生態整體主義的層面，但仍為現代生態主義的發展提供了歷史的理論淵源、思維方式與實踐范型。

陶淵明癡愛老莊，詩歌中化用老莊的句子甚多，其引用《莊子》典故達70次之多，不得不說他受老莊思想影響之深。同時老莊的“道”，具有超越現實經驗走向人道互通的藝術審美精神的一面，正如徐復觀所言：“老莊的所謂道，尤其是說莊子的所謂道，本質上是最高的藝術精神。”[3]“最高的藝術精神”，也就是《莊子·齊物論》中所說：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也;其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。”[4]“道通為一”與“復通為一”，其中所言的就是人對事物的認知與命名往往來自主觀的觀察，并未完全認識到整個事物的全部理路。因而“最高的藝術精神”也就是要人超越表層的經驗，轉向對事物的整體認知與審美觀照。這其中所含有的不以事物的差別與對立而去做結論的思想，可謂是整體論認知的最具哲學意味的表達了。

但是從藝術傳統來看，莊子擅長寓言的寫作方式，物只是作為他的思考對象，并未真正成為一個審美對象。自然與物只是莊子思想的一部分，而“到了陶淵明那里，已自覺成為其生活和詩歌的一部分”[5]。所以，一方面陶淵明詩文中“道”與“物”、“道”與“自然”互相自由生發整生出他的隱逸思維，使得藝術與思想完美融合，也呈現出“道”與“物”的生態和諧思想;另一方面，陶淵明詩文中的“道”又與儒家“道”的“德行”觀相互融合，以此整生出人在物或自然生態中的生存方式，體現其多維共生的隱逸思維，也蘊含著“人法道”和與“物”和諧共生的生態整體思想。

一、“感物愿及時”與“死去何所道”的生死豁達

近不惑之年的陶淵明才下定決心歸居田園，并以《歸去來兮辭》作為自己歸隱的明志之作。其前時期的詩作，已開始顯現他在稼穡生活中的艱辛（從“酒”與“節”的生態需求分析中可看出），這一切雖是他自愿的抉擇，但也含有隱隱的無奈與不甘心之感。可是作為哲人的他，反倒在早期的耕作生活中，不僅安放了自己崇尚自然的天性，還使他更加領略了田園風光的美景與生存之間的巨大不同。這種巨大不同是他對生命在“物”的流變中所體認到的，這樣的體認含有一種對生的“豁達”之感。

其詩作《和胡西曹示顧賊曹》顯露了他對稼穡之苦的體味，也有豁達生命觀的顯現：“蕤賓五月中，清朝起南飔。不駛亦不遲，飄飄吹我衣。重云蔽白日，閑雨紛微微。流目視西園，曄曄榮紫葵。于今甚可愛，奈何當復衰。感物愿及時，每恨靡所揮。悠悠待秋稼，寥落將賒遲。逸想不可淹，猖狂獨長悲。”[6]168“南飔”“白日”“紫葵”與“雨”作為自然風物系統地構成了一個外在景觀片段。“南飔”與“白日”一個吹走了遮蔽另一個的障礙，“雨”有了自己的另一種“閑”適的自然體現，它們構成了陰而不頹廢的自然景觀。另外，“紫葵花”在“閑雨”輕灑的園田中，盛開得光耀燦爛充滿生機。這些鮮活的“物”構成了生物生死變化的自然生態系統，并與“悠悠待秋稼，寥落將賒遲”的人的世界整生出了物我共情的生態整體感，最終陶淵明在難以抑制的超逸志向中，安放了自己略帶悲涼的生存境遇。陶淵明在此詩中，以“閑”字激活了整個自然的“閑淡”生命情態，又以“衰”字顯現了自然物象短暫的生命。“閑”與“衰”一種悠然狀態和一種物哀情態，它們彼此自由地顯現在自然生態中，并不以人的情感意志為轉移，而陶淵明用獨特的內心體認與它們相互感應，完美實現了“物”與言、心三者的融合，構筑出他及時安樂、超脫與豁達的整體“樂生”觀。

另外，“生”得豁達也要“死”得豁達。陶淵明的豁達“死”觀，成熟于晚年：“荒草何茫茫，白楊亦蕭蕭。嚴霜九月中，送我出遠郊。四面無人居，高墳正峣。馬為仰天鳴，風為自蕭條。幽室一已閉，千年不復朝。千年不復朝，賢達無奈何。向來相送人，各自還其家。親戚或馀悲，他人亦已歌。死去何所道，托體同山阿。”[6]417（《擬挽歌辭》其三）“荒草”“白楊”“嚴霜”“高墳”“馬”“風”等外在景觀，分別對應“茫茫”“蕭蕭”“九月”“峣”“仰天鳴”“蕭條”等人的內心體認，它們系統地構合成了一幅蕭索、凌厲的死亡意境圖。送葬的人在歸來后，依然歡歌自娛，悲傷只有自己的親人或許能感知得到。陶淵明假想了一個生死離別的場景，并將其以詩的言說形式展現了出來，外在景觀蕭索與悲涼的自然物象，以及他對生死感知的內心體認相互融合，生發出他對死后世界的嘆惋和“死去何所道，托體同山阿”的超越生死的豁達態度。

可以說，“感物愿及時”，要尊重與觀察當下的事物，感知人與自然的合適尺度，為精神生態與社會生態的生態美去生活。“死去何所道，托體同山阿”是回歸人的原初狀態，即回歸到“物”的本初。生在具有生態美的世界，又回歸于此，是陶淵明對生死豁達的生態認知，不僅符合了莊子“齊物論”認識萬物的思想，也為他隱逸的行為與貌似蔑視“死”的行為提供了思想基礎。同時貪圖生而去求長生不死、羽化成仙的行為，本來就是與“道”相違的做法。陶淵明以他內在超越生死的生命意識去體認世間萬物，消解、升華與融合了與“道”相悖的惜生觀，反歸到樂生狀態，求得人與物在現世的和諧共處。

二、“道喪向千載”與“同物既無慮”的人的確證

陶淵明豁達的生死觀，表面看是對世俗社會的極大反叛，實則是他尊重“道”的自然性的一種呈現。從現實層面講，這是他保持“德行”的一種策略。人的原初文化意識，在被人所生活的世界所擊潰時，要回到保護自己的狀態又去維系本性的時候，藝術的存在便會產生替補的作用。魏晉的亂世造成人與人之間的分離，“道喪向千載，人人惜其情”（《飲酒二十首并序》其三），德行因此而喪失，人的真情被自己所隱藏，“有酒不肯飲，但顧世間名”（《飲酒二十首并序》其三）[6]230，只能憑借虛名，將自身寄托在乏味的社會間。陶淵明將自己的本性堅守化于“酒”中，以一種積極的脫逃態度，體現他對喪失德行的世俗社會的警醒。這種警醒，在他歸隱的艱難之中并未消失。“刑天舞干戚，猛志故常在”（《讀〈山海經〉》其十），就是奮斗不止的斗爭精神，旨在于踐行自己的德行。同時，陶淵明以“同物既無慮，化去不復悔”（《讀〈山海經〉》其十），也就是人對生命的內心體認與萬物運化看齊，便會沒有什么可遺憾和痛惜的。在陶淵明身上有兩種看似矛盾相悖的生存模式：一是陶淵明對儒家文化的根本認同;一是他對莊子“齊物”思想的解悟。而兩種方式得以和諧地處在一個言說方式中，也表現出他深受了魏晉玄學的影響。所以，陶淵明在踐行德行的基礎上，將自己對亂世之局的不滿上升到哲學的體認，讓這種不滿跟隨萬物化遷的規律而消融，以達到順應大化的生命境界。

“道喪向千載”與“同物既無慮”的人的確證，有呼吁回歸“德行”的一面，也有隨物化遷的生命覺知。其中，“道”與“物”的關系使陶淵明陷入了一個悖論的生存境地，一者他想超越現世虛假德行的制約，二者他又將自己內心的無奈化入對自然之物生命的體認中。這兩者互為因果，在陶淵明的藝術世界，他以與物和諧共生的體道認知，完美地化解了兩者之間的裂痕，也實現了人在藝術化世界中的價值確證。

三、“形逐物遷”與“余得為人”的“善萬物之得時”

陶淵明與周續之、劉遺民合稱為“潯陽三隱”，但他卻與周、劉有著不同的隱居生活。周續之歸于廬山后，繼續跟釋慧遠學習，劉遺民（劉程之）則隱匿無蹤。陶淵明與他們最大的不同在于他親自躬耕并對生命有了獨到理解。歸隱后的陶淵明除了農耕，就是以詩、書、酒與琴寄養心性，并歷數歷史上的高潔隱士來自況自己的隱居生活，感悟時事的變遷。其《扇上畫贊》《詠貧士》《讀山海經》與《詠二疏》《詠三良》等作品就是對高潔隱士的贊譽與反思。

其中《扇上畫贊》，歷數“荷丈人”“長沮桀溺”“於陵仲子”“張長公”“丙曼容”“鄭次都”“薛孟嘗”“周陽”等隱士的行為。一者贊譽隱士的高潔情操，寄寓他歸隱的心志，明示自己的歸隱生涯并不孤獨，歷史上有很多高潔的隱士與他互相為伴;再者其中顯露的隱居緣由，顯現了他對“道”與“物”關系的獨特體認：“三五道邈，淳風日盡;九流參差，互相推隕。形逐物遷，心無常準;是以達人，有時而隱。”[6]497陶淵明認為三皇五帝時代真淳的社會風氣已經喪失殆盡，后世的各種學說流派相互彼此爭執不下，且互相推諉排斥，可是人跟隨世事變化而變化，就意味著會失去對事物的準確把握。因而高潔的通達之士，就會選擇歸隱來保持自己對事物的看法。陶淵明感慨三皇五帝之后的真淳社會風氣的喪失，與《感士不遇賦并序》中對上古社會的認知是相互一致的;而對“形逐物遷”的歷史與人性的認知，又與《莊子·齊物論》中的整體認知事物的觀念相同。另一方面，陶淵明體認到了萬物化育之理：“茫茫大塊，悠悠高旻。是生萬物，余得為人。自余為人，逢運之貧。”（《自祭文》）[6]545天地化育萬物，人為其一，但陶淵明自己逢上了不好的時運，可他并未感覺到高貴與下賤的絕對不同，只是選擇了以“閑心”的生活方式，保養自己性命于百年，且雖有“善萬物之得時，感吾生之行休”[7]（《歸去來兮辭》），但他仍以“樂夫天命”而輕富貴的生命態度與行為去安養自己的本性。

陶淵明并沒有對人只是天地化育萬物的一部分，且化育后的形態與命運各不相同而感到十分的悲戚、或者十分的高傲。他始終以“聊乘化以歸盡”的“化遷”生命體認去完成“天育”的使命：那就是活回自己的本性，安放自己的形體于天地間而不違背“天命”。可以說，“樂夫天命”是陶淵明所有生命整體認知的思想基礎，貫穿于他的藝術作品間，也踐行于他的現實生活中。其思想雖有名教、老莊、玄學的影子，可陶淵明將它們都融入到了“樂夫天命”的思想中，且進行了哲學的思考，并貫穿在他的生命之中。“道”與“物”和諧共處的生態整體思想，如果注入陶淵明“樂夫天命”的整體生命認知，人將會在遵道與追物之間求得比較優化的處理方式：人也不會只是貪圖富貴而丟了性命，也不會因為惜命而違背自然生態的規律，繼而轉向對生態系統的瘋狂破壞。

四、結語

陶淵明的思想是一個系統生成的過程，因為陶淵明對人的價值的獨特思考與他精湛的藝術造詣之間是系統生成的關系，統觀這個過程才有可能全面把握陶淵明其人及他作品的藝術價值。陶淵明詩文中呈現的“生態和諧”思想以“道”與“物”的辯證之思為“紅線”，且由外在景觀與內心認知兩部分構成：外在景觀主要是詩文中的自然物象;內心認知是由陶淵明的心性與藝術氣質、文化修養所構成的精神氣質，兩者相互聯系、系統地構成陶淵明思想的生態整體認知觀。

參考文獻：

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[7陶淵明.陶淵明集[M].逯欽立，校注.北京：中華書局，2013：161.

作者簡介：呂旭陽，廣西民族大學文學院2017級美學研究生，研究方向為生態美學。