語境中的“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”*

劉鳳娟

康德在《純粹理性批判》中對上帝存在的本體論證明的批判，在哲學史和研究史上都產生了重大效應。其核心立場表現在“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”(1)Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1998, S. 673(A598/B626).國內譯本有鄧曉芒的“‘是’顯然不是什么實在的謂詞”、李秋零的“‘是’顯然不是實在的謂詞”、王玖興的“存在顯然不是一個實在賓詞”等。筆者將其譯為“存在顯然不是實在謂詞”，同時行文中仍給出德語原文。第一批判的其他引文出自[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年。以下相關引文隨文標明A、B版及該譯本頁碼(如A571/B599, 349)，原文強調部分改為黑體，不再一一詳述。命題上(2)實際上，這也是國外學界的爭論焦點。See Jill Vance Buroker, Kant’s Critique of Pure Reason: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p. 269.，這是他“用以撬動整個思辨理性神學的支點”(3)李科政：《撥開“存在”謂詞的迷霧——康德存在論題的第三種詮釋》，《哲學動態》2020年第9期，第79頁。。學界對該命題有多種詮釋路徑，筆者較關注的是以下三種：第一種是將其中的實在謂詞理解為具有知覺內容的事物的規定性概念，以楊云飛、李科政等為代表(4)參見楊云飛：《康德對上帝存有本體論證明的批判及其體系意義》，《云南大學學報》社會科學版2013年第4期；李科政：《康德的實存問題與本體論批判——反駁當代幾種典型的質疑》，《北京社會科學》2018年第4期；Stephen R. Palmquist, Kant’s Critical Religion: Volume Two of Kant’s System of Perspectives, Aldershot: Ashgate Publishing Ltd, 2000, p.67.；第二種是將其中的“Sein”看作隸屬于模態概念和“主觀綜合命題”的現實謂詞，目前國內只有胡好持該論點，已引起學界普遍關注(5)胡好：《康德哲學中實在謂詞難題的解決》，《現代哲學》2019年第4期，第68頁。國外學界中，阿利森也涉及這種思路，指出“把‘存在’當作一個實在謂詞，就是犯了一個范疇上的錯誤，把一個質的范疇(實在性)與一種模態范疇(存在或現實性)混為一談”。(See Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, New Haven and London: Yale University Press, 2004, p.416.)；第三種是將這里的實在謂詞理解為“上帝所包含的實在性”，以舒遠招、彭志君為代表(6)舒遠招：《實在謂詞一定是綜合命題的謂詞嗎？——就Sein論題中實在謂詞的理解與胡好商榷》，《現代哲學》2020年第4期，第82頁。另參見舒遠招：《論康德Sein論題中的邏輯謂詞與實在謂詞——從二項解讀模式到三項解讀模式》，《哲學動態》2020年第9期；彭志君：《被遮蔽的邏輯謂詞——論胡好對邏輯謂詞的誤讀》，《現代哲學》2020年第5期；韋政希、蘇德超：《康德論上帝證明與因果性問題》，《求是學刊》2018年第2期；趙林：《康德前批判時期關于上帝存在證明的思想糾結》，《華南師范大學學報》社會科學版2015年第4期；陳艷波：《康德對“上帝存在的本體論證明”的批判中的“存在”論題》，《現代哲學》2009年第4期，等等。。筆者認為，出現眾說紛紜的原因在于，學者們對該命題的語境的理解并不統一。本文無意于重構康德的整個批判思路，而是專注于該命題，首先澄清它所處的語境，其次闡明具體語境中邏輯謂詞和實在謂詞的適用對象，最后揭示該命題在康德對本體論證明的批判中所發揮的作用。

一、該命題的兩種語境的澄清

在筆者看來，“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”的解讀需要澄清兩種語境：第一種在“先驗的理想”一節中得到描述，即上帝被思考為其他一切事物的通盤規定性原理，而這種通盤規定意味著上帝對諸物的可能的謂詞的規定；第二種是邏輯謂詞和實在謂詞在邏輯上的嚴格區分，即前者適用于分析命題，后者適用于綜合命題(7)參見[德]康德：《邏輯學》，《康德著作全集》第9卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2013年，第109頁。。

“先驗的理想”一節主要考察了上帝與具體存在物之間規定與被規定的關系。在康德看來，如果人們要將一個謂詞歸于某物，不僅需要遵循一條基于矛盾律的原理，還要遵循一條通盤規定性的原理。前者是一種單純邏輯原則，即“在每兩個相互矛盾地對立著的謂詞中只有一個可以歸之于這概念”(A571/B599, 349)。這條原理不考慮知識的內容。但通盤規定性原理必須涉及知識內容。按照這一原理，某個謂詞不僅應當與其對立的謂詞相比較，而且應當在“諸物的一切可能的謂詞”(A572/B600, 349)這個范圍內，與其對立的謂詞作比較。因此，通盤規定的原理就是“一切實存者都是被通盤規定了的”(A573/B601, 350)。為了諸物或諸實存者都能夠得到通盤規定，理性就需要一個超越一切有條件者的存在者的概念，康德稱之為純粹理性的先驗的理想。它具有一種實在性的大全(A577/B605, 352)，而具有最整全實在性的原始存在者就是上帝。上帝作為一種先驗的理想，就成為對一切有條件的存在者進行先驗地通盤規定的理性理念。

上帝作為這種大全的和通盤規定的基底，隱含至大無外的系統整體性。上帝不像一個主體意義上的無條件者，也不像一個序列上的無條件者，后兩者不提供一種系統整體概念，而上帝是“一個系統中選言綜合的無條件者”(A323/B379, 211)。同時，諸物的一切可能性都只是“派生的”，“而唯一只有那個把一切實在性包含在自身之中的物之可能性才被看作是本源的”(A578/B606, 353)。這意味著上帝概念中的實在性是作為邏輯在先的先驗根據來奠定派生者的實在性的基礎的。

然而，上帝與有條件者之間的這種規定與被規定的關系雖涉及內容，卻是“先驗地，也就是按照在它們身上可以被先天思考的它們的內容來考慮的”(A574/B602, 350)。無論是上帝身上的那種整全的實在性，還是有條件者身上的派生的實在性，在這種語境中都只是先驗觀念中的實在性，而不是經驗世界中的實在性。在這里，派生的存在者的一切可能性都不是從經驗中獲得的，而是“從這個原始存在者中推導出來”(A579/B607, 353)的。并且，理性為了“只是設想對物的那種必然的通盤規定，并不會去預設這樣一個符合這一理想的存在者的實存，而只會預設它的理念”(A578/B606, 352)。這就將上帝與有條件者之間的關系僅僅限定在純粹理性內部。因此，“這一切并不意味著一個現實的對象與其他事物的客觀的關系，而是意味著理念對諸概念的關系”(A579/B607, 353)。這里的諸概念主要是指表達諸物的具體規定性或屬性的謂詞概念。諸物及其規定性作為雜多是被上帝先驗地和通盤地規定了的，也是從其整全的實在性中推導出來的。

康德指出，“一切物的雜多不是基于對原始存在者本身的限制，而是基于對原始存在者的完備的后果的限制”(A579/B607, 353)。作為原始存在者的上帝是無限制的，而作為其完備后果的東西是“一切實在性的總和的表象”(A577/B605, 352)。有條件者的實在的規定性不是從原始存在者(上帝)直接派生的，而是從作為其后果的一切實在性的總和的表象中派生的。而對這種表象的限制實際上就是一種否定，因為“這個實在性的某些部分被賦予了該物，但其他部分卻被排除了”(A577/B605, 352)。即使這個實在性的總和中派生出去一部分，也不減損上帝的至大無外的整全性。這里的“限制”不是指上帝的整全的實在性本身被限制，而毋寧是有條件者被限制。同一個限制活動，對于上帝及其實在性來說是派生諸有條件者，而其自身并不損失任何東西，對于有條件者則意味著有限的規定性。所以，上帝通過一種關于實在性的大全的理念對一切有條件者進行通盤規定，它自身則是不被規定和限制的。這一點將在“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”論題中發揮重要作用。

該論題的第二種語境是邏輯謂詞與實在謂詞的區分。康德在《純粹理性批判》中對這兩種謂詞的區分并未給予清晰界定。這種清晰界定出現在《邏輯學》中，康德指出：“綜合命題在質料上增加知識，分析命題僅僅在形式上增加知識。前者包含著規定(determinationes)，后者僅僅包含邏輯謂詞。”(8)[德]康德：《邏輯學》，《康德著作全集》第9卷，第109頁。分析命題是那種謂詞的概念包含在主詞概念中的判斷，所以邏輯謂詞在一個分析命題中是能夠包含在主詞中或者能夠從主詞中分析出來的。在這樣的判斷中，并沒有新的知識內容產生出來。雖然表面上和形式上邏輯謂詞與主詞是不同的概念，看起來增加了知識，但由于這種謂詞的含義并未超出主詞范疇，所以實質上是沒有增加新知識的。這一點康德在《純粹理性批判》導言的第四節“分析判斷與綜合判斷的區別”中有詳細說明。

但“規定”意味著“從通盤規定的一個無條件的總體性中推導出那有條件的規定、即對受限制的東西的規定”(A578/B606, 352)。在筆者看來，綜合命題所包含的規定就是受限制的東西的有限實在性，即通過對實在性的總和進行限制而得到的、作為其中一部分的實在性。實在性的總和中的其他部分則被否定了，“一切真實的否定就只不過是限制”(A576/B604,351)。這種有限的實在性是通過上帝對有限存在者的規定得到的。這種規定表現在先天的內容上就是一種作為部分的實在性，表現在邏輯上就是有限存在者的實在謂詞。

但《邏輯學》對兩種謂詞的區分只是一般而言的區分，僅僅在這種一般而言的區分語境中解釋“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”論題還是不夠的，還必須和康德在“先驗的理想”中所描述的那種通盤規定的語境相聯系，才能對該論題有實質性的解決。接下來要討論的就是邏輯謂詞和實在謂詞在上帝存在問題上的進一步細分，這種細分需要與上帝通盤規定原理的語境相對接。

二、邏輯謂詞與實在謂詞的適用對象

這部分要討論的是“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”論題中邏輯謂詞和實在謂詞的適用對象，而不是一般而言這兩種謂詞的適用性。這個命題是專門就上帝存在問題而言的，并且必須在通盤規定原理和兩種謂詞相區分的雙重語境下被理解。

這里首先需要澄清的是邏輯謂詞、實在謂詞、系詞的關系?？档略谏系鄞嬖诿}中要強調的當然是邏輯謂詞與實在謂詞的區別，但也涉及系詞。系詞“是”既可以出現在分析命題中，也可以出現在綜合命題中；它既可以是對某物本身的肯定，也可以是對某物的規定性的肯定。筆者認為，關于上帝的一切判斷都是分析命題；在這種分析命題中，對上帝或者其一切屬性加以肯定的系詞與描述上帝的一切屬性的邏輯謂詞是重合的。而在綜合命題中，對某個有限存在者或者其屬性加以肯定的系詞與描述其屬性的實在謂詞是重合的，并都可以充實知覺內容。邏輯謂詞僅僅在思維內部，而實在謂詞除了在思維內部，還可以具有知覺內容。系詞則是在分析命題或綜合命題中對主謂詞起聯結作用的小詞。它們的關系如下圖：

因為關于上帝的一切命題都是分析命題，所以，“人們可以隨心所欲地把任何東西用作邏輯的謂詞。”(A598/B626, 362)?？档略凇哆壿媽W》中指出，分析判斷中主詞與謂詞的同一性，要么是一種表述性的同義反復，要么就是使包含在主詞中的未展開的謂詞得以展開。在上帝這樣一種不受限制的存在者這里，從其主詞概念中分析出來的任何謂詞都同樣地不受限制；它們之間毋寧就是同義反復的關系。人們可以用“全能的”述謂上帝這一主詞，也可以用“全知的”“全善的”等概念來述謂它，甚至可以用存在(sein)或者它自身來述謂它。Gott ist命題中的“ist”不具有任何確切的實在性內容，它不是添加在上帝概念上的一個可增加其內容的東西；因為上帝本來已經是至大無外的，無需再添加什么。如果可以在上帝概念上添加新東西，就必須還有一個比當前這個至大無外的上帝更整全的上帝來使前者得到規定。這樣，人們就不再能將這個至大無外的上帝看作是一切有限存在者的通盤規定的先驗根據。存在(ist)作為系詞，其邏輯功能僅僅是將上帝及其至大無外的實在性設定為我的概念。或者說，通過“上帝存在”這一命題，人們決不能斷定思維之外一個客觀實存的上帝，而只能斷定思維內部一個作為先驗理想的上帝概念。對于本來就具有上帝概念的理性存在者來說，“上帝存在”這一命題只是重復地使人確信了這一概念。甚至人們將存在(ist)看作是上帝的一種屬性也未嘗不可，因為意指其屬性的一切概念都不具有確切內容。

因此，當人們說“上帝是全能的”這樣的命題時，全能并不意味著一個與具體物體的重量、顏色等屬性同級別的謂詞概念。人們可以用重量等來描述物體，但不可以用“可思維的”來描述物體。物體的諸屬性是在上帝的大全的實在性中被通盤規定的，通過這種規定，“可思維的”就被從物體的一切可能的屬性或謂詞中排除了。但“上帝是全能的”并不意味著“全能”之外的其他屬性或謂詞被排除了。人們可以隨心所欲地將存在著的、全善的、全知的等可設想到的無窮盡的謂詞賦予上帝，但絕不可能在所有這些謂詞中找到一種確切的規定或限制。限制、規定、否定只能用在有限的存在者身上，不能用在上帝身上。

需要強調的是，一般而言，邏輯謂詞并不僅僅適用于上帝。但筆者在這里要澄清的是“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”論題中的邏輯謂詞，而不是一般而言的邏輯謂詞。該論題的邏輯謂詞Sein適用于上帝，上帝也只能用邏輯謂詞來描述。那么，該論題中的實在謂詞的適用對象是什么呢？實在謂詞意指一物的規定性。這種規定性是添加在物的概念上，而不是包含在其中。無論這種添加只是在純粹思維中被先驗地設想，還是在經驗中被知覺到，都意味著有限存在者與其規定性之間的綜合關系。

需要指出的是，在康德的哲學框架內，人們可以設想兩種先天綜合判斷，一種是先天概念與后天經驗的綜合，一種是在思維中的兩種互不包含的概念的綜合。例如，知性原理“每個變化都必須有一個原因”，就是一種先天綜合判斷。人們在尚未獲得經驗內容的時候，也可以在單純思維內部、在知性內部設想這樣一個知性原理。經驗內容可以先天地被知性所思考，也可以先天地在理性中被設想，即“先驗地，也就是按照在它們身上可以被先天思考的它們的內容來考慮”(A574/B602, 350)。這實際上就是康德的先驗邏輯的認識論的獨特之處。人們可以先天地對經驗對象有所認識，甚至可以先天地對經驗對象進行通盤把握。在“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”論題中的實在謂詞，首先需要從這種被先天思考的內容角度來理解，而不是直接地將其理解為在經驗中已經具有知覺內容的實在概念。

康德在“先驗的理想”一節指出，“每一個概念對于在它本身中不包含的東西都是不確定的”(A571/B599, 349)。為了使某種不包含在其中的東西確定地添加在該概念上，人們除了遵循基于矛盾律的可確定性原理外，還需要遵循通盤規定原理。這里的“每一個概念”特指有限的存在者的概念，而不是上帝概念。上帝概念是規定有限存在者的一切謂詞的根據，是原理本身，而不是原理規定下的具體對象。在“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”論題中的實在謂詞，適用于受上帝限制或規定的一切有限存在者。只有這種存在者，其規定性才是確定的，而不是隨心所欲的。上帝將其全部實在性中的一部分賦予某個有限存在者，該存在者的概念才被添加到作為實在謂詞的規定性概念。有限存在者的實在謂詞的確定性與上帝的邏輯謂詞的隨心所欲的特性，是該論題要揭示的最重要的一種對立關系。因此，該命題的真正含義是：在“Gott ist”中的Sein是適用于上帝的邏輯謂詞，而不是適用于有限存在者的實在謂詞；這兩種謂詞本來具有天壤之別，卻被堅持本體論證明的哲學家們所混淆。

三、康德通過該命題對本體論證明的批判

康德通過“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”對本體論證明的批判，比通過實存概念的精確規定對該證明的批判更加徹底。在筆者看來，實存概念的精確規定是指某物不僅被思考為實存著的，更在經驗中被實際地知覺到(9)真正說來，一物的規定有三個層次：(1)在先驗領域中并基于矛盾律的可確定性原理視角下被規定，(2)在可確定性原理基礎上再通過通盤規定原理被規定，(3)在經驗領域通過感性直觀對該物及其屬性進行精確規定。前兩種規定在“先驗的理想”一節有詳細論述，它們都是對該物的先驗的規定。但經過這兩種規定并不能夠形成命題或者判斷，因為該物的屬性究竟是什么，在這兩種情況下都還是不確定的，唯一確定的只是可能的規定性被歸于該物的方式。所以，按照前兩種原理，人們不能說某物是什么性質、什么樣，只能說某物無論是什么樣的，其可能的屬性都是符合可確定性原理和通盤規定原理的。因此，例如“這朵花是紅色的”這樣的判斷本身承載著三重規定：可確定性原理、通盤規定原理、經驗中的精確規定。。在上帝存在的論題上，康德指出：“如果我想到了一個作為最高的(沒有缺陷的)實在性的存在者，那么總是還留下‘它是否實存著’這個問題?！?A600/B628, 364)由于上帝僅僅是在思維中的一個存在者，不管通過什么謂詞、多少謂詞來思考它，都不可能使之超出思維而在客觀世界中實存。所以，康德本來可以直接地說，上帝根本沒有在經驗中被知覺到，也就不能被看作是實存的。即便對于普通大眾來說，這也是顯而易見的。任何人(特別是經驗主義者)只要善于運用理性的批判，都有可能提出這種質疑：我從來沒有經驗過一個具有最高實在性的存在者，也就沒有理由斷言其實存。對于上帝實存與否的問題，哲學家采取更加思辨和復雜的理解方式?？档聦Ρ倔w論證明的批判的策略，不僅在于揭示“實存”概念的精確規定中所要求的知覺內容，更在于區分邏輯謂詞和實在謂詞及其不同的適用對象。

不管人們在思維中設想的是“上帝存在”還是“上帝是全能的”，這些謂詞都不能表明任何確切的實在內容，也就不是實在謂詞。實在謂詞首先是在上帝的通盤規定原理之下的某種有限存在者的屬性的概念，其次才是需要在經驗中充實知覺內容的概念。上帝與有限的存在者的區別不僅在于前者不能被知覺到、后者能夠被知覺到，更在于述謂兩者的謂詞是完全不同的。這兩種謂詞甚至無需考慮經驗內容，僅僅在先驗的思考中就能夠被區別開來。這符合于“先驗的理想”一節在一種先驗視域中所描述的，上帝與有限存在者的規定與被規定關系。實在謂詞就是出于上帝對有限存在者的規定而成立的一種謂詞概念。

康德對這兩種謂詞及其適用對象的區分，是對傳統宗教哲學中相關思想的深化。哲學史上很多哲學家將上帝與其被創造者看作是有本質區別和規定關系的。例如，在阿奎那那里，“世界上一切個別的存在物都是偶然的和可能的，它就必須以某種絕對必然的存在者為其終極的根據”(10)鄧曉芒、趙林：《西方哲學史》，北京：高等教育出版社，2005年，第105頁。。在笛卡爾那里，“絕對實體就是上帝”，“相對實體有兩個，即物質實體和精神實體”，它們是“依靠上帝”(11)同上，第147頁。而存在的事物。康德同樣繼承了這一點，并有所深化。這體現在，他將上帝的整全的實在性看作是其他事物的實在性的通盤規定的原理，并在此基礎上區分有限存在者的規定性和上帝的整全的實在性，以及適用于兩者的不同謂詞。

適用于上帝的邏輯謂詞與適用于有限存在者的實在謂詞之間的區分，在其本體論證明的批判工作中的意義就在于：“上帝存在”與諸如“蘇格拉底存在”僅僅在先驗的理解中就有本質區別。蘇格拉底的存在是具體的，是有確切內容的，是上帝在其全部實在性中限制出一部分而賦予蘇格拉底的。但上帝的存在不是具體的，也不具有確切內容，更不是在上帝的全部實在性中占據某一部分的那種概念。即便人們用相同的一個概念being(sein)來述謂上帝和具體存在物，所得到的判斷或命題也有本質區別。這種區別甚至不需要考慮上帝或蘇格拉底是否在經驗中被知覺到就能成立。

康德通過區分邏輯謂詞與實在謂詞而批判本體論證明的舉措，可以被看作是他在傳統宗教思想視域中展開的徹底駁斥。阿奎那等神學家從上帝與有限存在者的等級性關系中證明上帝的客觀實存，康德則在同樣的基礎上否證上帝的客觀實存，推翻了“有條件者存在，其條件就必定存在”這樣的獨斷教條。這是一種以其人之道還治其人之身的策略，更是一種釜底抽薪的顛覆。他要指出的是：有條件者客觀實存，其條件不一定客觀實存，而可能僅僅是思維中一種純粹理念?？档碌南闰炦壿嬎季S方式使其將上帝(無條件者)與有條件者之間的規定和被規定關系納入思維內部來考察。筆者認為，正是在這一點，康德對本體論證明的批判才具有深遠意義。

與此相應，康德在這種批判中也表現了另一種深刻的思想變革。阿奎那、笛卡爾等人的本體論證明實際上有一個隱秘的前提，即內部思維與外部存在的統一性甚至同一性原則。這是自古希臘以來的一種重要的思維方式，經常被很多哲學家隱秘地預設為思想前提，并不加批判地加以運用。例如，在笛卡爾看來，“單從我存在和我心里有一個至上完滿的存在體(也就是說上帝)的觀念這個事實，就非常明顯地證明了上帝的存在”(12)[法]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1986年，第56頁。。這是因為凡是人們能夠清楚明白地領會的東西都是真實的，而上帝的觀念在他看來就是一個清楚明白的觀念。笛卡爾將上帝的觀念作為一種結果，而將思維之外客觀實存著的上帝當作是一種原因。原因和結果之間的統一性暗含著思維與存在的統一性。在笛卡爾這里，像上帝這樣的清楚明白的觀念“不是純粹由我的精神產生出來”(13)同上，第56頁。，而是必須有思維之外的客觀根據。但在康德看來，上帝就是一個理性理念，人類理性自身就可以產生這樣的理念。相對于笛卡爾在思維和外部存在之間尋求統一性的理解，康德“在思維內部重新建立了思維對存在的直接性”(14)劉鳳娟：《笛卡爾循環與康德的解決——以邏各斯精神為研究視角》，《湖北社會科學》2016年第6期，第100頁。。

康德打破了古希臘以來思維和存在的外在統一性原則，將這種統一性內化到主體之中。這種思想變革在當前論題中的意義在于，上帝可以僅僅作為一種純粹觀念上的規定根據。而人們在思維內部對一個純粹觀念的任何述謂，都不可能推出它在思維之外的客觀實存。上帝只是被懸擬地、調節性地設想為一切有限存在者的根據，與那種不僅存在于思維中也能在經驗中被知覺到的具體存在物有本質區別。在后者那里，人們用以描述諸物的謂詞是實在謂詞。實在謂詞的“實在”，一方面指由上帝的整全的實在性所通盤規定了的具體的和部分的實在性，另一方面意味著在經驗中具有實在的知覺內容。上帝與具體事物的這種規定和被規定的關系，以及適用于它們的邏輯謂詞與實在謂詞的區分，在單純思維領域就是清楚明白的。康德將上帝僅僅納入思維之中，也就取消了其思維之外客觀實存的確證的可能性。本體論證明的根本錯誤在于，將述謂上帝的概念(如存在)看作是與述謂有限存在者的概念同類的、同級別的。這種混淆實際上是取消了上帝與有限存在者的本質區別，將上帝看作是像后者那樣既作為思維中的觀念又在客觀世界實存。

四、總 結

本文最終的結論是，“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”這一命題必須在上帝與具體事物的規定和被規定關系的語境，以及邏輯謂詞與實在謂詞相區分的語境中被考察?；谶@兩種語境的結合，該命題意指：“上帝存在”中的“存在”只是邏輯謂詞，不是實在謂詞；只有被上帝規定的具體的和有條件的存在者才具有實在謂詞。它們之間的根本區別在于：上帝只是思維中的一個概念，述謂這一概念的任何謂詞都不表達具體的實在性，而是表達上帝概念中的最高的、整全的實在性；但這樣的謂詞恰恰是與上帝概念同義反復的邏輯謂詞。與此相反，被上帝所規定的有條件者可以既在思維中被思考又在經驗中被真實地知覺到，用以述謂這種事物的謂詞表達的是其具體的和確切的實在性，因而是實在謂詞。它們之間的內在聯系在于，上帝與有條件者的規定和被規定關系可以在思維中先驗地被設想，即有條件者的實在性是上帝的整全的實在性的一部分，并可以在其中得到通盤規定。