道德敘事與當下文學關系論
——以《人世間》與《牽風記》為中心

王 瀟

（遼寧大學 文學院，遼寧 沈陽110136）

縱觀文學史與思想史視野下的道德敘事，一方面，道德理想主義與道德必然主義從思想啟蒙的角度建構起了知識分子與社會意識形態之間的身份聯結；另一方面，道德懷疑主義也伴隨著“道德理想主義是道德的越位，也是道德的‘不在場’”[1]的思想史本相，獲得了在文學史長廊中持久滋養的溫床。而在以往的文學史與思想史長河中，上述兩種方向的道德敘事卻往往呈現出“斷裂論”的文學格局。因此，本文遴選《人世間》《牽風記》這兩部被權威評價機制高度接納的長篇小說，來探尋當下道德理想敘事與道德必然敘事如何螺旋式上升，完成道德敘事的深度書寫，并最終在共時與歷時序列下淬煉道德敘事的典型經驗與普遍意義。

一、中國文學語境中的道德敘事

在漫長的中國文學語境中，道德敘事發軔于掌握文學話語權的傳統士人階層的身份自覺，塑形于封建情境下傳統知識分子穩態的精神流脈，劇變于20世紀以來現代轉型語境下知識分子的身份嬗變?；诖?，道德敘事的具體意涵便在中國文學語境中經歷了能指與所指相分離的歷史過程。

道德敘事的原初內涵同中國傳統士人階層的身份自覺密切相聯。在封建社會制度漸趨成形的戰國時期，“士”階層逐漸從宗法制下的等級秩序脫離出來，成為具有獨立精神的知識分子群體。與此相應，在中國傳統文化語境中儒釋道價值理念高度互補，甚至成為傳統知識分子的人格基因。具言之，儒學士人崇尚經世而不失獨立精神，“呈現出道德理想主義與政治現實主義相統一的思想特質……‘重民’與‘尊君’同構；‘修身’與‘富（強）國’并重”[2]，他們的精神彼岸明確顯現出社會政治之維與個體自我之維的道德理想設計。道家文人在莊子“吾將曳尾于涂中”的政治表態背后，建構起由“天人”大眾向“至人”“真人”“神人”及“圣人”的道德漸進的人格序列，并構成潛移默化的“啟蒙”結構與“無為而無不為”的現實理想。而釋家以“自性”覺迷與人佛轉換的心學宗義為標志，最大限度地夯實了道德理想“化大眾”的現實效用?？梢妭鹘y文化視域中能指層面上的道德敘事，在所指層面的具體意涵大致歸于引領人或秩序的精神力量向上超越的范疇。從敘事學意義上看，此時能指與所指層面上的道德敘事的內涵與形式具備同一性。

當道德敘事的具體意涵從穩態的中國傳統社會，步履蹣跚地走入充滿憂患意識的近現代社會語境之時，知識分子應對幾千年未有之大變局實質上沿用的仍是“知識分子化大眾”的傳統模式，即精英知識分子以筆為投槍俯視性地“啟蒙”著愚弱國民。魯迅在道德敘事“化大眾”方面頗為典型：

“現存社會雖然給他提供了思想意識改造的內容與框架，但卻沒有為他帶來道德人格重塑的楷模，他必須從社會的當下終點向后退去，去尋找經過幾代道德家們暢想的道德世界，那個世界在初民時代……‘純白’、‘平和’的道德人格的渴望，貫穿魯迅文化選擇過程的始終”。[3]47

顯然相較于先秦儒士“克己復禮為仁”的文化道德選擇，魯迅在認識到漢代儒教、宋明理學等沿襲下儒釋道傳統僵化的事實后，顯現出“對初民社會‘樸素之民，厥心純白’的道德人格懷念”[3]46，這也與其時章太炎的“國粹”復古思潮不謀而合，“第一是用宗教發起信心，增進國民的道德；第二是用國粹激勵種姓，增進愛國的熱腸”[4]。這些都充分說明晚清、五四時期的精英知識分子已然意識到“國民道德建構”與“國粹初民之風”的互動關系。當章太炎、魯迅等知識分子的國粹復古之風吹向傳統文化原初形態下的道德理想境界之時，①在晚清以來西學東漸的大變革語境下，一批精英知識分子看到了封建禮教束縛下僵硬的傳統文化與原典形態下國粹性的傳統文化之別。比如章太炎、魯迅、陳寅恪等知識分子都曾表現出一定的“復古”文化傾向。在近現代知識分子同原初文化形態下的“士人”具有某種精神同構性的事實背后，這些文化現象已然印證了知識分子“化大眾”模式的延傳性。

直至毛澤東“知識分子大眾化”②趙勇曾將西方馬克思主義者本雅明的“講演”同毛澤東的《講話》放置在“藝術政治化”的視域下辯證考量，點明毛澤東的《講話》“圣化‘群眾’”、將作家定義為“工作者”并進行“思想改造”、與本雅明“知識分子化大眾”相異的“知識分子大眾化”路徑，以及由此所致的“遵命文學”書寫樣式之窠臼。的文藝思想席卷并規范中國文化語境時，道德敘事在政治規約的角力下，逐漸在操作層面上走向能指與所指相分離的“異化”之路：

“在作為革命主體的群眾面前，知識分子只能是客體，是需要進行‘思想改造’從而無限接近人民大眾思想情感的改造對象……當知識分子從‘屁股’到‘腦袋’，從思想到行動都能工農化后，他們所創作的文藝作品才能大眾化……但實際上，‘知識分子大眾化’卻演變成了‘知識分子被大眾同化’?！盵5]

此時，有關道德敘事的主客體結構發生換位。作為千百年來“啟蒙”受眾主體的“底層人民”躍為“革命主體”，甚至一定程度上成為道德理想的化身。而長久以來承擔“啟蒙者”角色的知識分子，則成為道德理想的改造對象，“或者換句文雅的話說，他們的靈魂深處還是一個小資產階級知識分子的王國”[6]。

這意味著，自古以來傳統知識分子“我手寫我口”的文學生態發生劇變。在這場知識分子向“文藝工作者”思想改造的過程中，一方面“要破除資產階級思想、小資產階級思想的影響，才能夠轉變為無產階級的思想，才能夠有馬列主義的黨性”[7]，另一方面“要么站在人民的立場上，真正反映出人民的疾苦與心聲；要么為個人的利益，屈從于違反人民利益的錯誤路線。一次又一次的政治運動總是把選擇前一條道路的知識分子打入地獄，同時也使選擇后一條道路的知識分子日漸陷入精神危機”[8]。很明顯，強大的政治規范力所催生的新型道德結構，在頂層設計與文學實踐之間如何實現卻是政治規范所鞭長莫及的。事實上，這也就直接造成了新型道德結構中的改造對象與改造者都是知識分子本身，并間接導致新型道德理想主義的鮮活內涵在起于政治、囿于政治的復雜關系下迅速“異化”，最終使得能指層面喪失多重“小我”主體性的道德敘事，在所指層面的形式化、空洞化寫作中日趨萎縮。

伴隨著新時期以來全國撥亂反正的形勢，盡管文藝界仍延續著政治規范的話語，但無論如何文藝與政治的松綁已是必然趨勢，“實踐證明，采取行政手段和群眾斗爭的方式去解決意識形態領域的問題，是極為有害的”[9]。然而，知識分子在獲得“化大眾”的主體性之后，卻是“文學的危機已經非常明顯……直到這一股極富中國特色的‘商品化’潮水幾乎要將文學界連根拔起，才猛然發覺，這個社會的大多數人，早已經對文學失去興趣了”[10]。這樣的文學語境一直延續至當下，這表明自古以來知識分子的身份意識，在經歷政治主導下的“大眾化”轉型之后，又在契合市場機制的浪潮中再一次“大眾化”。

可見，中國文學語境中的道德敘事具有三個空間：一是道德敘事的主客體空間，即“在中國，講道德當初僅是圣人、君子們的事。所謂‘禮不下庶人，刑不上大夫’?，F代社會雖然不在有此差別，但道德關系的主體仍然主要是個體”[2]。言下之意，從古至今的道德敘事主體皆是知識分子，客體皆是大眾。盡管在20世紀以來的政治規約與市場沖擊下，知識分子道德主體性受到沖擊，但實際上始終沒有逸出“個體”之維的現實軌跡。二是道德敘事的現實效用空間，即“道德理想主義的實踐基本上是失敗的……因為它把道德理想或道德批判與政治實踐直接掛鉤，導致道德理想的意識形態化或宗教化”[2]。三是道德敘事的文本空間，即文學表達意義層面能指與所指的嬗變空間。顯然，厘清中國文學語境中所指多重的道德敘事資源，對我們當下文藝道德敘事的重構大有裨益。

二、當下文學典型中的道德敘事

當下文壇重構道德敘事，既牽涉到整理歷史語境中的多重道德敘事空間，又關系到知識分子如何站在歷史資源中重樹道德結構的重要問題。梁曉聲的《人世間》以周氏家族為敘事核心，顯現出道德理想主義敘事美學的新變與轉向。徐懷中的《牽風記》以戰爭語境下的美好情感凋零為敘事焦點，營構出道德懷疑主義與道德必然主義③道德懷疑主義與道德必然主義密切相關。道德懷疑主義是指“在道德關乎什么的本體論問題上懷疑道德的存在……在道德問題怎樣思考的心靈哲學里懷疑道德思維”。而道德必然主義則“通過蘇格拉底，（使）道德懷疑從對道德本體的懷疑走向道德認知的懷疑……奠定了西方道德必然主義的認知路線”。參見龐俊來《論道德懷疑主義問題及其出路》，《云南社會科學》2020年第6期。的歷史轉換與倫理逾限。這些作品中的道德敘事深深扎根于歷史傳統與現實經驗的土壤，并為當下道德敘事的突圍貢獻了智慧與方案。

（一）道德理想主義①敘事母題是中國文學史上道德敘事的重要范疇

①如前文所述，在中國文學語境中的“道德理想主義”作為“儒釋道”為主體的傳統知識分子道德理想人格的文本投注，已成為知識分子身份體認與價值認同的重要范疇，與此同時，道德理想主義在文學史與思想史的嬗變中亦不斷豐富著其具體的歷史的時代意涵。因此，本文所論及的“道德理想主義”基于新時代以降從主流意識形態到文學界普遍的“道德理想人格”的精神復歸潮，并以此探尋當下文學“如何書寫道德理想人格”的技術性、文學性及思想性問題。

就上述現實效用空間而言，道德理想主義“是道德的越位，也是道德的‘不在場’”[1]，正因如此，道德理想敘事常面臨著文本敘事空間“作家的理想激情與審美理性應如何調配、均衡？”[11]的文學史難題。由此，有學者認為“梁曉聲幾次瀕臨理想坍塌的邊緣，這是群體道德的裂縫，個體信念的危機，也是藝術突破的契機”[11]。那么，若梁曉聲的早期知青小說、“荒誕三部曲”、新世紀重返知青敘事共同演奏出“（作為癥候的）道德理想主義的基調、變奏、回旋”[11]曲的話，當下《人世間》的經典化過程便充分表明：梁曉聲如何以個人實踐性突圍此前被評論界詬病的道德理想主義文學書寫，已成為一個涉及文壇道德敘事嬗變的問題域。

《人世間》中梁曉聲一如既往地“既要寫‘人在現實中是怎樣的’，又要寫‘人在現實中應該是怎樣的’……人類進化的大方向只能是繼續向好人性進化的方向”[12]。所謂“好人性進化的方向”，形象地代表了梁曉聲對于道德理想主義的虔誠信仰，也正是基于這樣的精神起點，有學者在梁曉聲一貫的道德理想美學氛圍下，解讀周秉義為“被縛的普羅米修斯”、周秉昆為“好人文化”的代表。循此邏輯思索，《人世間》便仍屬于上述傳統道德敘事中的主客體關系及其意義空間，也即啟蒙主體（周秉義）的失敗與啟蒙客體（周秉昆）的理想高揚。

然而在文本敘事空間中，周家兄妹看似處于理想激情失落的窘境，實則這也代表著他們在“審美理性”層面對各自身份意識的自省，并由此呈現出文本的敘事美學新變。政治知識分子周秉義“一心想通過自己的努力，讓黨在周圍人民群眾心目中的形象高大起來”，卻抵不過貪官污吏的負面影響，“只能長期悶在心里，甚至終日郁郁寡歡”[13]。也就是說，道德理想失落后的周秉義常郁悶不得志，根源不在于一己理想的“被縛”，而在于群體本位的公共理想危機。質言之，秉義并不是“被縛的普羅米修斯”，而恰是“參透生命真諦的普羅米修斯”。當周家人在荷蘭觀看《海軍上將》時，“周秉義說：‘古代任何國家的變法者下場幾乎都很慘。國家進步與否的一個標志，就是看這個國家是否愛護自己的改革領袖。’”[14]488這說明文本在宏大敘事維度上啟蒙精神失落的敘事母題中，已經淬煉出秉義在知識分子身份認同中療養自身的生命體驗，也即梁曉聲最終以文學的姿態嵌入了啟蒙主體的道德敘事本相。

與之相應，作為傳統啟蒙受眾的周秉昆則擺脫了主體性隱遁的歷史窘境，始終主動追尋著“知識理性”，這不僅在敘事層面推動秉昆逐步完成了對現實社會秩序的理性參悟，而且以主體性的姿態在其詩學堡壘內高揚起“道德理想”旗幟。比如，在對盲少年的善意幫扶中，“周秉昆居然聯想到了《葉爾紹夫兄弟》中的斯捷潘，聯想到了在哥哥姐姐們討論那一部書時自己所說的話——他覺得仿佛連斯捷潘也被他緊緊地摟抱住了”[14]95。由此觀之，周秉昆不僅是傳統道德敘事模式下“好人文化觀”的符號表征，更是具有深度自發意識的道德理想典型。

可見，《人世間》中的道德理想敘事結構，既不同于梁曉聲早期知青小說中“裴曉云”等的“現實磨難—精神成長”線條敘事模式，也不同于“荒誕”時期“婉兒”等的“現實頓悟—精神零余”循環敘事模式，而是在經歷“婉兒”式的價值理念崩塌后，汲取“裴曉云”式的線性道德理想敘事經驗，最終形成“螺旋式上升”的敘事美學新變。

（二）道德必然主義②敘事母題是中國文學史上道德敘事的另一重要范疇

“道德必然主義”在哲學層面與道德懷疑主義相對，指代“相信存在一個獨立于任何道德形象的道德知識世界，只要把握了這個道德知識世界，擁有道德知識與道德真理，就能夠自然地把握現實的道德生活”[15]，而在文學史與思想史層面，其一方面在漫長的中國文學語境中與知識分子自發的身份體認與價值認同緊密相關，另一方面與社會意識形態下的權力架構關系密切結合?？梢?，由于“道德必然主義”敘事指向具體的歷史語境下社會意識形態與知識分子間的“理想國”塑造，而這些“理想國”的建構又彼此內涵各異，基于此，本文著重探討當前復建道德敘事的現實趨向中，文壇在社會意識形態與知識分子的合流下實現“道德必然主義”敘事母題的技術性、文學性及思想性新變。

“在回答‘道德關乎什么’的道德存在問題上，（道德必然）得出的基本結論是道德是關乎道德的，道德是一種‘實體’”[15]。換言之，相較于道德理想敘事傾心于作家烏托邦理念的現實寄寓，道德必然敘事則凸顯出作家對道德本質思索的深化以及作家同主流意識形態之間的駁雜對話語境。

當代文學史中“道德必然”律影響深遠，“十七年”“文革”時期集體本位的文學書寫，使得道德本體的多元屬性降維化，而與之相對的1990年代“后現代”浪潮下彌漫文壇的“道德懷疑”律，亦使得道德本體的敘事特征零度化、甚至消解化。那么，在當下文壇“道德必然”的復歸趨向之下，作為傳統“道德必然”敘事題材中的“革命戰爭”小說，《牽風記》如何在傳統與現實話語資源中顯現出敘事新變便頗有典型意義。正如徐懷中所說：

“我的小本本上記下了黑格爾一句話：‘戰爭是偉大的純潔劑，它有益于為長期和平所腐化的各國人民倫理健康的恢復……’這位哲人所指是戰爭客觀作用的一個方面，他未及論述另外一個方面，即在戰爭的特定條件下……有可能最大限度引發人性裂變式的極端呈現。”[16]

言下之意，作者“擔心戰爭場面寫多了，給人感覺，又回到以前軍事題材戰爭作品那種老舊模式上去了”[17]，于是在區隔傳統的“道德必然”與“道德懷疑”敘事框架的前提下，徐懷中領悟到黑格爾所指涉的戰爭語境下“人民倫理健康的恢復”的現實本意，即在道德本體論問題上對當下“長期和平”視域內“道德存在”的懷疑，也即“相信讀者不至于單純對他（曹水兒）作出道德裁判，或可在私下里悄悄為他點個贊”[17]。更重要的是，這種超越階級與死生的道德立場在無意間也嵌入了徐懷中心靈哲學與歷史意識的思考，即走出傳統“道德必然”模式下革命戰爭題材小說的敘事橋段，最終在充分的“道德偶然”的敘述中顯現“道德必然”的歷史走向。

徐懷中坦言文中的“汪可逾正是艾默生所說‘那種內外感覺仍然協調一致的人，她在成年之后仍然保持了孩童般的純真’”[17]，這種“孩童般的純真”暗含了作者將敘事人物放置于“道德必然”的意圖投注，即“汪可逾一生夢想所追求的，正是逆時針回返歷史的原點，聽到這個世界上最初始發出的那一聲古琴空弦音”[17]。但這樣一種進行時態的道德敘事，實際上形成了“道德必然性的盡頭是道德偶然”[15]的敘事過程，即汪可逾及其自身泛化的文化形象成為“一個（戰爭語境下）‘生命—感性—理性—德性’的可能性的存在者”[15]。

具言之，從道德敘事的角度來看，個體層面汪可逾形象的“道德必然”律是確定的，也就是從文本敘事指向的維度來看，她的道德生命軌跡是必然的，即以撫抱宋琴、彈奏《高山流水》的形象出現在“夜老虎團”駐扎地為序幕，以撫別無弦古琴、搽洗塵世肉體的形象消逝在“大別山天然溶洞”為落幕，繼而升騰起“標志性的微笑”背后她那“空弦音”似的“無限遠的自然空間”[18]下熠熠生輝的道德文化形象。但反過來從汪可逾的道德文化屬性來看，其道德文化屬性已在不斷對外泛化的過程中完成了“道德必然性的盡頭是道德偶然”[15]的圓形書寫。質言之，在文本“三人一馬”的敘事核心中，其實存在一個“道德偶然”層面泛化的“汪可逾形象”，即在汪可逾的道德形象從齊競眼中“不可能有絲毫污穢沾染晶瑩純凈的漢白玉雕像”，[18]到“道德懷疑”視域下“處子之身”的心靈詰難的過程中，充分顯現了“古琴空弦音”所代表的道德文化下兩顆道德靈魂高度同一的文化心靈，究竟如何在偶然發生的汪可逾跳下懸崖、重傷被俘的現實變故后，歷經泛化層面的汪可逾道德文化的靈魂拷問與抉擇，最終得以借汪可逾對齊競所說的“我從內心看不起你”[18]，完成“作為一個文化現象的汪可逾”在道德文化靈魂深處對自身所異化的“貞節觀”的價值批判與道德自省。也正是這種曲折的現實矛盾，使得汪可逾及其精神理念臻于深邃，也使得文本道德必然的基調在螺旋式上升的現實道路中逐步深化。

三、文學經驗對話中的道德敘事

在當下文壇重振道德敘事的現實趨向中，共時與歷時序列下的道德敘事如何達到文學史與思想史視野下的文學經驗對話，是當今道德敘事理論及實踐所不容忽視的一面。隨著當前文學界重建道德敘事宏大意圖的急速復歸，《文藝報》主編李云雷提出：“隨著這個潮流（指后現代語境）的影響越來越大，到了不需要論證其合理性、合法性的時候，作家、詩人的視野就越來越狹小，只限于日常生活與私人經驗，而不能從中走出來……所以我們提出‘中國故事’倡導。”[19]

這充分意味著重返道德敘事，講述“中國故事”已成為當下文藝發展的必然趨向?！爸匦禄謴湍欠N蘊含著情感、公正、烏托邦指向的‘大義’歷史觀，文學藝術需要尋找到自己獨特的敘述維度?！盵20]劉大先的話提醒我們，在當前文壇道德理想主義與道德必然主義的建構趨向中，文學藝術需要找到突破自身的“敘述維度”。那么，茅盾文學獎通過“以審美為‘表’，浸淫其中卻又穿透出去，去理解無限廣闊的現實”[21]的評價機制，在一定程度上篩選出了代表著當下道德敘事經驗突圍的文藝典范。故而，本文以《人世間》《牽風記》為例進行闡釋，不僅在于上述這類作品通過集合“道德理想”“道德必然”“道德偶然”等敘事質素，以否定之否定的方式實現道德書寫的深化，還在于這類作品背后蘊藉著當下文學經驗對話中普遍的道德意識自覺、作家身份體認及道德敘事史維度的經驗生成與歷史反思。

（一）當下道德敘事的美學新變，同作家及社會現實語境內普遍的道德意識自覺密不可分

可以說，當代道德意識的新變顯現于對傳統道德理念的整合與突圍。比如，傳統政治知識分子“觀乎人文，以化成天下”[22]的“道德教化”意識，在《人世間》中的周秉義身上已呈現出“采菊東籬下，悠然見南山”般的現代轉換與價值調和，亦即梁曉聲在“我們”的道德訴求中覓得屬于“我”的傳統心靈世界?！稜匡L記》中的戰爭語境下，“汪可逾稟有相當的空靈超逸之氣，作家在她身上寄予了某些老莊哲學的底蘊……她還是我們身邊可能存在或者已經存在的一種浪漫傳奇人物”[23]，即徐懷中在“可能存在或者已經存在”的現實體認中，建構起傳統道德人格現代轉換的美學典范。如前所述，與“十七年”“文革”文學“政治預設”語境相接踵的是“后現代”語境中道德“零余”的解構熱潮，然而政治規約與市場異化下的道德意識卻始終難以獲得普遍的自覺性。與之相應，在當前“決定論與道德責任是不相容的……道德責任必須以自由意志為依據”[24]的現實語境中，作家如何在具體的歷史的層面發揮“自由意志”，這不僅凸顯著普遍意義層面“自由意志”自省的道德敘事語境，還牽涉著典型意義層面作家道德意識與身份體認的復雜現實語境。

（二）“自由意志”的顯現不僅關乎普遍的“道德意識”的覺悟，更關乎廣泛的作家“身份認同”的實踐

梁曉聲曾說：“我曾是一個紅衛兵。我不懺悔?！盵25]“關于紅衛兵要不要懺悔既往過錯，和關于知青要不要反省‘青春無悔’，是這一代人的一體兩面的精神困境……作為中學生的梁曉聲，都不曾置身事外，而是主動或被動的響應號召……表現出自身的蒙昧和盲從，難道就沒有任何值得懺悔之處嗎？”[26]對此，梁曉聲在《人世間》中便以周家不同知識背景的人對“知識理性”的超然追尋，立場明確地表達出對歷史本質的“理性”洞見，也即作者不以文學來表現自身的道德理想史觀，而以道德理想主義者的文學表述，放棄固有的“作者”身份，并著力轉移至“共和國見證者”的身份體認。與之相對，盡管徐懷中對《牽風記》中汪可逾的“羽化說”，表示“塑造汪可逾這個藝術形象，是建筑在無神論基礎上的……我自顧發揮某些情節虛幻特異的一面，整體把握上有所疏漏”[18]，但文本所呈現出的儒釋道傳統現代轉換的意味已不可忽視，也即無論是汪可逾身上的道家風骨，還是齊競兼具著儒家與儒教特質的特殊身份，抑或是曹水兒等人儒道協同的現實行為，徐懷中都將其擱置在道德崩壞的戰爭情境下，使萬物均呈現出“返本”意識。文本中即使是被獵殺的軍馬群，“它們如一面墻壁又一面墻壁倒下了，但是那種原始性的激越奔跑與力度是永遠不會止息的”[19]，這樣的敘事精神指向同上述魯迅“對初民社會‘樸素之民，厥心純白’的道德人格懷念”［2］高度相契，也即充分表明了徐懷中對老子“專氣至柔，能如嬰兒乎？”的道德思辨，已提振到道德必然敘事現代轉換與作家身份體認的重要高度。

（三）當前作家之維的道德敘事經驗突圍，實則充斥著道德敘事史高度的經驗生成與歷史反思

在《人世間》《牽風記》道德敘事的典型論基礎上，我們不難推及普遍意義層面的經驗論。具體來看，其一，當下道德敘事結構的“主客體及其關系”超越了二元論格局，最終形成了“你中有我”“我中有你”的整體論視域；其二，當下道德敘事的“現實效用空間”逐漸趨向潛隱化，即通過日常美學的零度觀感來達到宏大價值理念的隱形傳播，比如在《人世間》的周家眾生相中，周秉義、周蓉作為傳統的宏大理想主義者，他們的生命中融入“宏大理想追尋”與“日常詩意生活”的必要質素，而周秉昆作為傳統的小人物，也在他的日常生活軌跡上勾勒出“宏大價值尋繹”與“日常善意行為”的現實景觀；其三，當下道德敘事的“文本型構空間”漸趨多元化、深度化，即通過對以往“政治預設”“經濟異化”的淺表式寫作的超越，使得文學家身份體認的自覺與歷史意識的提振，得以牽引著文本“生命理念”與“道德秩序”的深化；其四，當下道德敘事的“美學風格”逐步交融化、原生態化，即隨著作家敘事認知的深入與文學本質的通透，以往單向度的美學范式被超越，道德敘事文本中逐漸呈現出一并包含著道德理想、道德偶然、道德必然等質素的豐富形貌；其五，當下道德敘事的“價值彼岸”甚至出現一定程度的同一性、文史互證性，即不同道德文化形態下具有原初性質的“初民社會”頻繁地出現在道德敘事中。

然而，在當前道德敘事由典型范式推及文學經驗的過程中，歷史的經驗反思同樣值得注意。1990年代“人文精神討論”的熱潮散去，朱學勤面對曾奉若“神明”的“人文精神”的道德理想信條，提出“一個普遍主義的人文原則，在實踐中卻必須是個體主義的，這是一個非常重要的限定。沒有這個限定，人文精神的普遍主義，有可能走向反面，走向道德專制，出現盧梭式的公式：‘你不自由，我強迫你自由！’”[27]對此郜元寶更振聾發聵地提醒：“道德理想即是撐破肚皮，也與別人無關。須知道道德理想猶如蘇格拉底所說的智慧，只能靠自己爭而后得，不能接根管子，從別人身上輸過來?！盵28]因此，在當前重構道德敘事的現實趨向中，我們應意識到道德敘事“作家”與“文學史”之維的突破性，更應時刻警惕不自覺地陷入“西西弗斯”式的陷阱。

四、結 語

當下文壇重建道德敘事的現實趨向，獲得了由主流意識形態到文學界的普遍認同，而具體的創造與接受領域內的“文學”與“道德”話語資源之間的糾葛情境，又讓我們回到文學史與思想史的起點，重新勾連起作為當下文學思潮的道德敘事同中國語境中共時與歷時序列的文學史、思想史之間的對話紐帶。質言之，本文通過對道德敘事的歷史淵源進行“知識考古”，進而在《人世間》《牽風記》的典例中對當下道德敘事的文學史與思想史現場進行“解構—結構”式的文本剖析及意義空間闡釋，最終達到普遍意義層面的文學與道德倫理實踐的經驗生成與歷史反思，而在此過程中，時下道德敘事的文本實踐不僅顯現著歷史與現實語境下文學與道德深度書寫的典型路徑，而且凸顯著文學史與思想史層面的傳統文化現代轉換的有益經驗。顯然，只有重返這一文本及思想現場，學界才能公允地看到當下道德敘事與文學之間的復雜關系，進而反哺文學與道德、文學史與思想史本身。