中國傳統譯論“厥中”論探究

任 強

中國古代佛經翻譯是中國翻譯發展史上的第一次大規模翻譯活動。這次“千年譯經運動”不僅誕生了以鳩摩羅什、玄奘、義凈等人為代表的諸多譯經名家大師，譯經翻譯實踐還催生出了種種譯論，這些譯論是中國傳統譯學理論中的寶貴財富。這其中就包括了東晉高僧慧遠提出的“厥中”論。長期以來，“厥中”論一直處于被忽視的地位，翻譯史學研究界對“厥中”論的認識多沿襲20世紀初梁啟超先生的觀點，以為“厥中”論主張“文”與“質”兼顧，全屬調和之論[1]137,對“厥中”論缺乏進一步的系統性梳理和客觀辯證的認識。新時期中國翻譯學科的建設與發展，一方面要求博采眾長，學習世界范圍內的先進翻譯理論、模式和方法，另一方面又需要加強我國本土翻譯理論的體系化，對傳統譯學中的理念進行溯源和厘清已成為必然要求。本文欲借助典籍文獻材料，對“厥中”論的本體內涵、議論對象、產生原因等問題作較為系統的分析與歸納，以期還原“厥中”論的本來面目，借以促進中國本土譯論體系的重構與完善。

一、“厥中”論內涵的變化

東晉釋慧遠(334—416)，初時學儒，梁《高僧傳》記載有慧遠少年時跟隨舅舅在許昌、洛陽一帶游學，博覽儒家經書又精通《莊子》和《道德經》的文字[2]281。慧遠21歲時，欲南渡師從名儒范宣子，后因中原地區戰亂，南下道路阻斷未能成行。恰逢名僧道安在太行恒山主持寺廟，“弘贊像法，聲甚著聞”[2]281，慧遠慕名前往投奔，聽道安講《般若經》，認為當時的各種思想均有不及，遂和胞弟慧持一起拜道安為師出家。慧遠身入佛門后，精研佛法經義，出家后三年便可登壇講經，深受同門的推崇，在道安門下稱為上首。前秦建元九年，前秦大將苻丕攻襄陽，其時道安正應邀在襄陽傳法，于是分遣徒眾離開襄陽險地。慧遠即與數十同門南下，走到潯陽的時候，一方面被廬山的清幽吸引，另一方面因廬山西林寺僧人慧永極力挽留，“約從三八六年左右，他定居于廬山，一直到死”[3]80。慧遠在廬山隱居了三十多年，期間創立般若臺譯場；又有感于江南地區佛教道法缺而不全，乃遣支法領、法靜等遠赴西域于闐求取《華嚴經》等原本佛經；組織監督翻譯《阿含》和《阿毗曇》并常與北方的鳩摩羅什通信商討義例；派弟子調節鳩摩羅什門下與佛馱跋陀羅的糾紛并請佛馱跋陀羅譯出《達摩多羅禪經》，種種活動對中國的佛經翻譯做出了重要的貢獻。

中國古代的譯論多是依據實踐而出，散見于各種序文和書札的言語里，慧遠的“厥中”論也沒有形成單獨的理論專篇，而是出現在兩部譯經的序文中，內容均為對譯經“文”“質”兩派的批評和“厥中”的具體主張。

罽賓僧人僧伽提婆精通《阿毗曇心論》和《三法度論》，東晉太元十六年，提婆自洛陽南渡，慧遠即請他重新翻譯了上述二論，又親為提婆作序。在《三法度論》序文里慧遠提出：

提婆於是自執胡經，轉為晉言，雖音不曲盡，而文不害意，依實去華，務存其本。自昔漢興，逮及有晉，道俗名賢，并參懷圣典，其中弘通佛教者，傳譯甚眾。或文過其意，或理勝其辭，以此考彼，殆兼先典。後來賢哲。若能參通晉胡，善譯方言，幸復詳其大歸，以裁厥中焉[4]。

在此序文里，慧遠認為“文”派譯經之失在于“文過其義”，“質”派之失在于“理勝其辭”，既批評了“文”派譯經語言文飾過多，增溢文字使譯文語義偏離了原文，又批評了“質”派譯經語言過于質樸，無法細致入微地闡發原文。認為兩派的譯文都不甚理想，只有把“文”“質”兩派的譯文相互參照，才能明悟佛理的真諦。提出理想的佛經翻譯應當既非“文”，又非“質”，譯文應當是在透徹理解佛理基礎上的“文”“質”適度的譯文(“詳其大歸，以裁厥中”)。

后秦弘始年間，鳩摩羅什在長安譯《大智度論》一百卷，國主姚興一向推崇慧遠，于是請慧遠為之作序。慧遠有感于羅什《大智度論》譯文文句浩繁，便抄出其中重要的部分，撰成二十卷，并為此抄本作了序，即是《大智論抄序》。在此序文中，慧遠進一步表達了“厥中”的見解：

譬大羹不和，雖味非珍；神珠內映，雖寶非用。信言不美，固有自來矣。若遂令正典隱於榮華，玄樸虧於小成。則百家競辯，九流爭川……不亦悲乎！于是靜尋所由，以求其本，則知圣人依方設訓，文質殊體。若以文應質，則疑者眾；以質應文，則悅者寡。……遠于是簡繁理穢，以詳其中，令文質有體，義無所越[5]。

在《大智論抄序》中，面對“文”“質”兩派的分歧，慧遠先用類比的方式批評了生硬的“質”派：如果譯文一味強調“信言不美”，就如同一道佳肴烹調不好，食材再好也不會好吃；寶珠再珍貴，失去了應有的光澤也不會吸引人。然后慧遠又批評盲目的“文”派，認為如果譯文一味追求詞句的修飾(榮華)，就會導致譯文的語義不明，結果必然是歧義叢生，進而造成佛法傳布的混亂。經過認真思考，慧遠認識到圣人(佛陀)傳法時原本就是根據不同的情況、針對不同的對象來說理，所以記錄佛陀思想的佛經本身就會既有“文”的部分又有“質”的部分。翻譯時，如果原文“質”而譯文“文”，譯文的準確性就難以保證(疑者眾)；如果原文“文”而譯文“質”，譯文的閱讀性就被降低了(悅者寡)。所以，譯文的“文”或“質”要和原文的“文”或“質”相符合(“令文質有體，義無所越”)，換言之，原文“文”，譯文就要“文”；原文“質”，譯文就要“質”。

比較兩篇序文里的相關文字，可以稍作結論：首先，“厥中”論始終對譯經中盲目的“文”派和生硬的“質”派持批評態度；其次，“厥中”論的內涵是發展變化的。作《三法度論》序時，“厥中”論觀點還不甚鮮明，慧遠主張在參透佛理的基礎上，譯文要“文”“質”適中，確似有將“文”與“質”合二為一的傾向；及至《大智論抄序》時，“厥中”論的觀點已經非常明確，慧遠本人雖不能譯經，但他在廬山主持譯場多年，逐漸意識到佛經原文文本自身就具有“文”與“質”的差別，遂提出譯文的“文”或“質”需要服從原文，要以原文為尺度的看法。

早期的翻譯理論由于對翻譯過程中涉及的各項要素尚不能全面、系統地認識，通常都會聚焦于翻譯過程的起始階段，對原文文本的關注當是早期譯論的一般情形。“厥中”論之外，與慧遠同時代的道安也提出過類似的看法。道安在前秦時期主持長安逍遙園譯場，反對當時譯經的華麗文風，主張譯文需要嚴格地以原文為參照，“昔來出經者，多嫌梵言方質，改適今俗，此所不取，何者？傳梵為秦，以不閑方言，求知趣耳。何嫌文質？……經之巧質，有自來矣。唯傳事不盡，乃譯人之咎耳”[6]，是說過去翻譯佛經的譯者，大多覺得梵語佛經語言太“質”，所以翻譯時譯文都改成當地當時流行的華麗文風，這種做法是不對的。因為把佛經從梵語翻譯成漢語時，不應嫌棄原文的“質”，這樣才能體現佛經的真義。佛經原文里本身是有“質”也有“巧”(“文”的另一種叫法)的，不能忠實地體現原文是翻譯者的錯誤。道安批評了盲目的“文”，同時也覺察到梵語原文自有“巧”(“文”)和“質”，主張譯者必須如實傳達原文，所表達的觀點帶有很明顯的“原文忠實論”的意味。雖然道安這里的具體措辭與慧遠“厥中”論不盡相同，但是在基本觀念方面并不存在太大的差別。

總之，慧遠的“厥中”論的內涵觀點隨著慧遠對佛經原本語言認識的提高有一個由模糊到明確的發展變化過程；“厥中”論旗幟鮮明地反對了佛經翻譯中盲目的“文”派和生硬的“質”派，不是對“文”與“質”無原則地簡單調和更不是主張“文”“質”兼顧、合二為一；“厥中”論主張原文是譯文的唯一參照標準，原文的“文”或“質”決定譯文的“文”或“質”，體現了中國早期翻譯理論關注原文(案本)的特點。

二、“厥中”論的議論對象

佛經翻譯中的“文質之爭”是慧遠提出“厥中”論的“翻譯理論學術背景”，也是“厥中”論廣義上的議論對象。關于“文質之爭”，近年來學界有人提出“文”和“質”是模糊的相對性概念[7]、還有人認為是“神學性翻譯”與“非神學性翻譯”的辯論[8]等看法，但最為通行的看法仍舊是認為“文”代表意譯，“質”代表直譯，“文質之爭”是譯經翻譯方法的爭論。筆者認為從相關的文獻分析，譯經中的“文質”問題涉及的層面的確較為復雜，音譯、語序調整、直譯、意譯都有所提及，但“文質”問題最核心的部分應該是譯經中語體選擇的問題。

原始佛教在傳播中形成了輕梵文重方言；輕書面語重口語的語言使用特點。古印度佛教初興起時是沙門思想體系對婆羅門思想體系的一種反抗，佛教信徒多來自被壓迫的大眾，信徒們出身于不同的種姓，來自不同的地區，說著不同的方言。據季羨林先生研究，原始佛教為方便佛教的壯大，在語言使用上要求得很寬松：僅僅要求不準使用婆羅門教的語言(梵文)，不僅沒有把佛自己使用的東部方言(摩揭陀語)規定為“標準語”，還允許追隨者們使用他們各自習慣的方言俗語來學習或者宣傳教義[9]。此外，古印度宗教思想的傳播，多采取口頭傳教的形式，佛祖及其追隨者在傳播佛教時也采取了口頭傳教的方式，這一方面是對傳統的承襲，同時也是因為傳法的主要對象是沒受過系統文化教育的社會下層民眾，口語傳法具有天然的優勢(梵文的語法與書寫十分復雜)。現存佛經記載也表明，佛祖當日傳法時很少空洞的抽象議論，通常總是圍繞著實際生活中的具體人或事展開說法，具有相當強的隨機性。隨機性意味著傳法是一種沒有經過事先精心準備的言語活動，傳法語言自然傾向于口語體。正因為對梵文的抗拒和口語化，佛祖在世時和涅槃后的相當一段時間里，佛經都是口耳相傳，佛祖涅槃幾百年后才有了書面語形式的佛經。

古代漢語存在著言文相互分離的情況。先秦時期，言(口語)與文(書面語)尚勉強可稱一致，“然自漢以后，言文分離，屬文者皆仿古言”[1]121，言與文之間的距離逐步增大，形成了兩個既相互聯系又相互獨立的語體系統。具體來說，由于漢代自武帝以降推行獨尊儒術的政策，而儒家經典的語體是先秦文言，文言于是逐步成為書面語領域的主導，歷史上的科舉制度更加鞏固了文言在書面語領域的地位，于是文言演化成了官方標準語和知識階層的專用語言。而口語白話，只能在日常交際中使用，以口語體記載的作品至多被歸于“樂府”。文言和口語白話本無高低雅俗之別，知識階層對文化和文字的知識性壟斷使文言變成了“雅言”，口語白話則變成了所謂的“俗語”。

佛教傳入中國后，因為古漢語的言文分離，佛經譯者就面臨著一個選擇用何種語體來記錄譯文的問題。

佛經翻譯史中最早的“文”“質”辯論大約發生在三國時期的東吳地區。《法句經》序記載：

始者維祇難出自天竺，以黃武三年來適武昌。仆從受此五百偈本，請其同道竺將炎為譯。將炎雖善天竺語，未備曉漢，其所傳言，或得胡語，或以義出音，近於質直。仆初嫌其辭不雅，維祇難曰：“佛言‘依其義不用飾，取其法不以嚴’。其傳經者，當令易曉，勿失厥義，是則為善。”[10]

對于《法句經》序記載的這次辯論，梁啟超先生認為歷來中國北方人好“質”，南方人好“文”，反映到翻譯上，就是北方人喜歡直譯，南方人偏愛意譯，遠在漢代的佛經翻譯就體現出了這種人文地域特色[1]133。當今國內研究者多襲用梁啟超先生的觀點，把“文”理解為意譯，“質”理解為直譯。

筆者認為，這次辯論正極為明顯地表現出“文”與“質”爭論的核心是譯文的語體問題。根據經序所記，翻譯《法句經》時，因維祗難不善漢語，就請他的同伴竺將炎(一作竺律炎)翻譯，支謙為筆受(譯文記錄)。支謙批評譯文語言“質直”“不雅”，原因是竺將炎雖然通曉天竺語，但是于漢語卻并不精通，譯經語言里摻雜古西域方言(胡語)和音譯。支謙是譯經史上的著名翻譯家之一，雖是月氏人，但久居漢地，梁《高僧傳》說他精通典籍，博覽群書，又有支謙曾被孫權拜為博士，擔負輔佐東宮職責的說法[2]23，由此可以斷定支謙本人是精通漢語并且有較為深厚的漢文化修養的。支謙是譯經“文”派的早期代表人物，所以他會對維祇難和竺將炎的譯文“嫌其辭不雅”。不妨換一個角度來思考此經序，從譯經的事實和支謙的批評，可以大致推論：竺將炎是通曉漢語的，但漢語水平可能不太高。漢語水平不高但又可以譯經，譯文又被文化和語言修養深厚的支謙批評，說明竺將炎的譯文極可能采用了日常使用的口語白話，畢竟要熟練地使用文言是需要系統的、長時間的學習才能行的。由此可以說，支謙的批評即可以證明“文”與“質”爭論的是譯文該使用文言還是口語白話。同時，“質”派的反駁也可以作為極好的佐證。首先，維祇難引用了佛祖傳法的語言原則“依其義不用飾，取其法不以嚴”，是說應該用簡單的語言闡述佛理，不要做不必要的修飾，這正體現了前文提及的佛教的口語化語言傳統；其次，維祇難又進一步說明，傳經時對佛理闡述得清楚完整，能讓信眾容易聽懂，不故作高深的語言才是好的(“其傳經者……是則為善”)。漢末三國時期，佛教的中國信眾仍以下層民眾為主，他們能聽懂、容易聽懂的，無疑是當時市井間的口語白話。

對此可以再以譯經史上著名的鳩摩羅什更譯《正法華經》時與僧睿的議論為例分析。鳩摩羅什(344—413)是譯經史上東晉十六國時期著名的翻譯家。梁《高僧傳》記載：

昔竺法護出《正法華經 · 受決品》云：“天見人，人見天。”什譯經至此乃言曰：“此語與西域義同，但在言過質。”睿曰：“將非人天交接，兩得相見？”什喜曰：“實然。”[2]351

研讀《高僧傳》的這一記載會發現幾個事實：首先，羅什評說竺法護的譯文“天見人，人見天”時，是承認竺法護的譯文在語義方面沒有錯誤的(與西域義同)，這意味著竺法護對佛經原語語義的理解沒有出現偏差；其次，鳩摩羅什不滿的是譯文“言過質”，也就是說羅什認為竺法護的譯文表達有問題；再次，把竺法護的譯文與僧睿的譯文對照，兩個譯文在基本語義上并無并差別，不同的是竺法護的譯文近于口語白話，僧睿的則趨近于“雅言”。故可以推論：鳩摩羅什批評的“言過質”，其實是不滿于竺法護譯文的口語白話的表達語體。

上述例證分析清楚地表明，“文質之爭”中的“文”和“質”應當是分別代表當時流行的書面語體和口語體，“文質之爭”或許與現代的音譯、語序調整，甚至意譯、直譯等概念有關，但是其核心爭論無疑是譯文的語體問題，也就是佛經譯文應當使用先秦文言還是當時世所流行的口語白話。

就“厥中”論而言，“厥中”論主張原語文本是譯文的唯一標準，譯文的“文”與“質”要與原語文本的“文”與“質”相當，在此也就是說，“厥中”論所議的是譯經的語體問題，原文是書面語體，漢語譯文就應該翻譯為文言；原文是口語體，漢語譯文也就應該翻譯為口語白話。

三、“厥中”論產生的原因

中國傳統譯論的古代譯學理論時期，由于學科知識體系和理論體系遠未形成，很難產生出形而上的純理論推演，任何帶有翻譯理論性質的見解都來源于翻譯的實踐活動，而翻譯活動不能脫離具體的社會環境。佛教在中國的傳播過程是一個外來宗教文化與迥然不同的中國本土思想沖撞、妥協和融合的過程，佛經的翻譯與佛教的傳播緊密相連，正反映了這兩種思想文化的妥協與融合。

佛教在東漢時期，僅被中國社會視為一種異術，在知識階層影響力甚小；加上其小乘佛教“出家”修行的方式和“世法平等”等思想與當時社會流行的“孝親”“上下尊卑”等儒家觀念差距很大，佛教又不能被大眾所接受。漢魏之交，漢末的黃巾大起義等摧毀了社會原有經濟制度，社會經濟基礎形式的變化又使社會意識形態隨之發生改變。儒家經學的統治地位逐漸被削弱，玄學開始抬頭[3]32；曹魏政權對高門士族的打壓，又客觀上加快了士族遠離政治轉向玄學的步伐。知識階層盛行以老莊道家思想去詮釋儒學經典，開始思索現實世界背后的永恒的本體，生成“新義”，形成了富有中國本土特色的哲學概念“道”、“無”。佛教的般若學說與道家學說有類似之處，如般若宣揚的“性空”與道家的“無”、般若的無相、無生與道家的無名、無為。西晉末至東晉十六國，以道安、支遁、慧遠等名僧為首的佛教徒一方面翻譯、整理佛教典籍，一方面利用般若與玄學的相似影響文人士大夫。由于迎合了社會上層知識階層哲學思辨的需求，佛教迅速被士大夫階層接受，成為玄談和思辨中援引的理據。同時，這一時期各種政治勢力輪番上場，皇室與權臣之間、權臣之間、少數民族政權與漢人政權之間乃至各種政權內部攻殺不斷，普通民眾深以為苦，于是佛教宣揚的“因果報應”“極樂世界”等輪回思想就成了他們在精神層面的強力慰籍，就此佛教又順利被社會下層民眾接受。及至南北朝，南、北方帝王大都崇佛，在帝王的示范效應之下，民間拜佛念經更盛，佛教在中國的地位開始穩定并穩固下來。

東漢至西晉時期，初時譯經并無原文經本可依據，多憑外來僧人暗誦傳譯；譯經活動由民間信徒資助，譯經不僅規模小，在翻譯程序上也不嚴謹，通常是一名僧人暗誦主譯，一至兩位中國信徒執筆記錄。主譯的外來僧人漢語水平有限，執筆的信徒于原文語言和佛理又均不甚明了，“雖有偏解，終隔圓通”[11]，這一時期的譯文語言理所當然的是質樸甚至是樸拙的，如梁《高僧傳》評安世高的譯文“辯而不華，質而不野”[2]6。后來三國時期支謙譯經時，士大夫中盛行以老莊來解讀儒家的《易經》和《論語》，為了取悅當時的士大夫階層，支謙一方面以老莊思想解釋佛經的義理，另一方面文體也極力模仿老莊。支敏度稱“以季世尚文，時好簡略。故其出經，頗從文麗”[12]；支謙的文麗譯風影響很大，一時之間佛經翻譯開始向“文”轉向。及至東晉，慧遠在廬山組織僧團、結社念佛、扶持譯經，在江南地區影響越來越大，逐漸成為江南群僧的實際領袖。慧遠深知只有向世俗政權和社會主流思想妥協，佛教才能被接納和發展。故慧遠雖終生不出廬山，但是并沒有斷絕和世俗社會聯系，他不僅與東晉當權重臣如桓玄、殷仲堪等以及諸多士族名士多有往來，又作《沙門不敬王者論》五篇，在末篇《體極不兼應》中提出佛法和名教的出發點和所致力的眼前目標雖然不同，存在著出仕和出家隱居的差異，但它們教化民眾，穩定社會秩序的最終期望是一致的，佛法與名教是殊途同歸[2]287。一方面極力協調佛教與儒家思想的矛盾，向儒家妥協，同時又最大限度地保持了佛教的獨立性，客觀上促進了佛教在江南的進一步傳播和發展。經過以慧遠為首的佛教徒集團的努力，此時的情形已不同于前段支謙時期，此時佛教在江南地區已基本被儒家文化和東晉士族階層接受，民間又崇佛之風日盛，佛教的社會影響力巨大。社會地位的穩固和影響力的變化激發了僧人對佛法的“求真”欲，但是此前的佛經譯文無論是質樸的還是文麗的，都遮蔽了佛經的本來面目，正是在這種情形之下，慧遠提出了“厥中”論。

從文化交流的視角來看，佛經翻譯實踐從最初的“質”轉向“文”是以佛教哲學為代表的古印度文化對以儒家思想為代表的中國文化的妥協，在妥協和融合之后，兩種文化得以暫時的“和平共處”。佛教在妥協和融合中獲得了相對寬松的發展空間，“厥中”論的出現順應了佛教此階段在中國傳播的現實要求，從側面反映了當時的文化妥協與融合。

四、結語

20世紀80年代以來，中國本土既有譯學理念常被西方理論的概念、理論比附和遮蔽。隨著新時期中國翻譯學科的建設和發展，當下更有必要重新審視中國傳統的譯學理念。慧遠的“厥中”論產生于規模宏大的佛經翻譯時期，與此階段的諸多問題密不可分，相關典籍和文獻又甚為浩繁，研究難免有所疏漏。本文認為中國翻譯史上的“文”和“質”的概念應當是分別代表當時流行的書面語體和口語體，而“厥中”論議論的對象正是佛經漢譯時的語體問題。“厥中”論既批判了譯經中生硬的“質”派，又否定了盲目的“文”派，主張譯文的“文”與“質”要由原文決定，譯文的語體需要與原文的語體一致。如原文是書面語體，漢語譯文就應以文言相應，原文是口語體，漢語譯文則以口語白話相對，并不存在所謂的調和“文”“質”，與“直譯”或“意譯”的翻譯方法更沒有太多的聯系。“厥中”論主張原語文本是譯文的唯一標準，是古代佛經翻譯譯論中“案本而傳”翻譯精神的體現； 同時，“厥中”論產生在佛教地位開始逐漸牢不可破的歷史時代，有其理論出現的必然性并從側面反映了佛經翻譯草創時期佛教文化同中國本土儒家文化的妥協與融合。