黃老學三才思想考論

葛志毅

關鍵詞：《黃老帛書》;三才之道;《周易》;易數五行化;陰陽五行

三才與五行是中國古代思想文化史上較早提出的兩個有代表性概念，它們是對世界萬物和宇宙社會結構及其運行法則的凝煉概括，進而形成三五之運這樣著名的命題。隨著社會文化思想的進一步發展，人們對宇宙世界認識的深入，概括出關于世界結構框架及其發展變化原因的更高認識，即陰陽五行思想體系。它相當于完成在當時條件下，人們對自己生活于其中的宇宙社會性質之堪稱近于完美切實的認識理解。若進而分析陰陽五行思想首先會發現，三才概念中的天地陰陽乃世界存在變化的基本要素，人則為天地之最貴者;繼則人融入五行世界并重新被置于核心地位，亦作為主體在五行四時的流轉中生生不已，把握自身，創化世界。對此陰陽五行思想的表述，宋代周敦頤《太極圖說》最稱完善，值得深入借鑒探究。其次，通過對三才、五行思想的分析考求，那么，數稱天地人三才的《黃老帛書》，其產生不會晚于戰國末以迄秦漢之際。

一、三才之道發端于《周易》

三才是古代關于宇宙社會結構形式的一種認識，天地人三者的結合是其基本內容框架。如從形式上看，天地人猶云上中下，《荀子·禮論》：“上取象于天，下取象于地，中取則于人。”1故天地人猶上中下，象征世界的屋宇結構框架及其內含。三才概念較早見于《周易》。如《系辭下》：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之故六，六者非它，三才之道也。”《說卦》：“是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。”是天地人三才之道蘊于易卦六爻之中，并成為易理精蘊，易卦體系亦借助卦爻形式表現三才精義。三才又稱三極，《系辭上》：“六爻之動，三極之道也”。2《逸周書·成開》有關三極的記述可供比較，曰：“三極，天有九列，別時陰陽;地有九州，別處五行;人有四佐，佐官維明。”3此三極與《說卦》三才之天道陰陽、地道柔剛、人道仁義相校，《成開》唯天別時陰陽與之略同，其余地、人二者并異。馬王堆帛書易傳《要》亦述三才之道曰：“故易有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽;有地道焉，不可以水火金木土盡稱也，故律之以柔剛;有人道焉，不可以父子、君臣、夫婦、先后盡稱也，故要之以上下。”4其所述天地人之道略詳于《說卦》，所謂天道陰陽、地道柔剛二者略同，人道上下則異于《說卦》之人道仁義;此外，其地道水火金木土與《成開》地別處五行同。考上舉天地人三才、三極之義相互有如此的出入不同，亦僅可以傳聞異辭視之。諸說相比，當以《說卦》天道陰陽、地道柔剛、人道仁義為近正可取之義，其余皆乃以此為據增飾演繹而成的傳聞異辭。帛書易傳《要》與《說卦》相比，不僅語言略詳于后者，且同中有異，若參校相關記載，《要》亦非全然無據。此可舉《文子·下德》為證，其曰：“天愛其精，地愛其平，人愛其情。天之精，日月星辰，雷霆風雨也;地之平，水火金木土也;人之情，思慮聰明喜怒也。”5與《要》相校，所述天地二者屬性可謂相近，其唯人道二者相異;《下德》說以思維情感，《要》說以人倫等級，二者差異較大。與《說卦》之人道仁義相比，《要》變為人倫之先后上下，仍與《說卦》之仁義相近，與《下德》之人情思慮聰明喜怒略相遠。察《下德》所言乃道家三才說，與《要》之儒家三才說相比，同中有異。應該提出者，乃以《要》與《下德》相較，可見《要》所述非全然無據，二者所言相近，可證《要》或者別有所據。《下德》所述僅可提供其來源考察線索，非必可認為《要》一定與《下德》間存在直接的相襲關系。綜之，以《說卦》與《要》及《成開》、《下德》相校，可見三才說流傳之廣，雖互有異同出入，卻反映出三才之道在流傳中，其意義內含應經歷不斷被豐富乃至加工潤飾的演繹過程。據此可以說，三才之道應以《易經》為代表，是關于宇宙社會結構形式之較有影響的概念。

三才實乃圣王治世理民、成就王道的紀綱大法，對圣人之治具有王道成功的實踐指導意義。此可舉《黃老帛書》之例明之，《十六經·觀》：“天道已既，地物乃備，散流相成，圣人之事。”6《稱》：“天制寒暑，地制高下，人制取予。取予當，立為[圣]王;取予不當，流之死亡。”7此乃謂天地既立，乃有圣人出而統理經營萬事萬物，以維護自然與社會的運行秩序，此不啻是講，天地既成，圣人乃致治成功的關鍵性因素。此實乃三才思想主導下的圣人史觀，古代有謂天地生圣人，圣人理天地，實乃三才史觀的典型代表。其后董仲舒更明言三才之道即王天下之道，《春秋繁露·王道通三》：“三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是。”8后來《說文》發揮其義，是乃從文字構形上，解三才之義與王道的關系，并從董仲舒上溯至孔子。謂通三才者乃可為王，實乃發揮易理之義，《易緯乾鑿度》曰：“故易者，所以經天地，理人倫，而明王道者。”1三才之道乃蘊于卦爻體系中的易理根本，其效用在致治天下，究明王道，董仲舒深明其理，故揭示通三才之道者必王天下之義。《說苑·辨物》：“《易》曰：‘仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。夫天文、地理、人情之效存于心，則圣智之府。”2此亦由易道紬繹出三才之道與圣智修養的關系。三才之道蘊于卦爻易理之內，因其具王業致治之效，故廣為各家博取申論。如《國語·越語下》：“死生因天地之刑，天因人，圣人因天;人自生之，天地形之，圣人因而成之。”3此出范蠡，具陰陽家言的性質。《管子·霸言》：“立政出令用人道，施爵祿用地道，舉大事用天道。”4此乃齊法家之言。《呂氏春秋·序意》：“上揆之天，下驗之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣。天曰順，順維生;地曰固，固維寧;人曰信，信維聽。三者咸當，無為而行。”5此顯系道家依托三才思想的無為之治。《荀子·天論》：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”6是乃儒家人與天地參的理念，所謂人主要指圣人，即圣人之治與天時、地財相參，是乃世界存在秩序的理想狀態。《春秋繁露·立元神》：“天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。”7此以孝悌、禮樂分別為天人所生，顯系儒家的禮樂天倫觀念。綜之，三才思想廣為各家矚意采納，足見其影響之廣。但其主要應屬于儒家思想體系，乃其天人論范疇的概念。如三才又稱三德，與儒吸納陰陽家思想而提出的太平致治相關。上博簡《三德》：“天供時，地供財，民供力，明王無思，是謂三德”，又“知天足以順時，知地足以固材，知人足以會親。”8是天地人三才又稱三德，此三德實即圣人輔治下的天地四時自然生養之功。察此本應與陰陽家理想之天人合和之序有關，但又被儒家取以論太平致治之象。《大戴禮記·四代》：“子曰：有天德，有地德，有人德，此謂三德。三德率行，乃有陰陽，陽曰德，陰曰刑。”9陰陽刑德本應為春生夏長秋收冬藏的自然農時生養之功，如《黃老帛書·十六經·觀》：“春夏為德，秋冬為刑，先德后刑以養生”，又曰：“夫秉時以養民功，先德后刑順于天”。10儒家理想的太平致治吸納了陰陽家影響，亦以四時調順，祥瑞并呈，天人和諧，萬物繁祉為太平致治之自然襯托之象。如漢代晁錯謂：五帝“處于法宮之中，明堂之上，動靜上配天，下順地，中得人，故眾生之類亡不覆也，根著之徒亡不載也;燭以光明，亡偏異也;德上及飛鳥，下至水蟲草木諸產，皆被其澤。然后陰陽調，四時節，日月光，風雨時，膏露降，五谷熟……德澤滿天下，靈光施四海。此謂配天地，治國大體之功也。”11此重在從天地四時合和，日月山川風雨順暢，人物繁盛的自然層面論述太平致治，偏于陰陽家性質。再如董仲舒論曰：“今陛下并有天下，海內莫不率服，廣覽兼聽，極群下之知，盡天下美，至德昭然，施于方外，夜郎、康居，殊方萬里，說德歸誼，此太平之致也。”12是乃從海內率服，德及方外，萬里歸義等社會德化感召廣被的層面，論太平致治。太平致治雖在后世主要被視為儒家理想而論及，但其實乃以陰陽家天地四時自然和諧為素地襯托，儒家在此基礎上更向社會治道太平的層面引伸宣染而成。應該關注者，無論陰陽家還是儒家，皆以天地人三才作為太平理想的基礎框架來構設，此無他，歸根結底乃因天地人三者以最簡單明白的形式，提供了宇宙社會的存在模式，于此無出其右者。

中國古代的數字多被賦予特定的意義象征，三才概念之重要，與三被賦予成功之數的意義有關。如《史記·律書》：“數始于一，終于十，成于三。”1此以三為成就之數。又如《春秋繁露·官制象天》：“何謂天之大經？三起而成日，三日而成規，三旬而成月，三月而成時，三時而成功。寒暑與和，三而成物;日月與星，三而成光;天地與人，三而成德。由此觀之，三而一成，天之大經也，以此為天制。”2此指出三在宇宙世界、天地自然各方面被作為成功之數的具體概念例證。事物成功以三為節度標志，是即“三而一成”，由此形成三為“天之大經”、“天制”，從而指明三在事物發展中起到的關鍵性節度標志意義。三才概念之重要，還在于古代認為，天地人三者既立，于是宇宙社會以此為創生開端，亦即所謂天開于子，地辟于丑，人始于寅之三才開辟說。其他如夏商周稱為三代，又稱三王，其制度被模式化為三統、三正概念，并舉而為后世制度典范，此在概念上亦與三為“天之大經”、“天制”相關。

二、黃老與三才之道

《黃老帛書》多以天地人并稱之例，亦即以自然、社會并舉的方式，講述其對宇宙世界的整體性看法，同時亦以之作為說明問題的宏觀背景，突出天地人三才關系在宇宙社會中的特殊地位。黃帝曾以三才稱述其志業行事，《十六經·立[命]》：“吾受命于天，定位于地，成名于人。”3即其志業行事之成功，建立于天地人三才基礎上。不僅如此，《立[命]》通篇記事，乃以天地人三才作為黃帝敘事背景，是天地人三才關系成為黃帝布政施德，治國理民，乃至實現其致治活動的成功基礎，亦用于作為其活動范域的代稱，三者相關聯共存，缺一不可。銀雀山漢簡《孫子兵法·黃帝南伐赤帝》將黃帝戰勝四帝的原因，歸結為有得于三才之道。可以說，三才之道已成為黃帝志業及治績成功的基礎。

《黃老帛書》中直托黃帝君臣之名的記述，集中于《十六經》，《十六經》中亦出現較多三才概念。首先，以天地人作為整體分別各稱，以為其成功進行政道治化對象之范域代表。如《果童》：“觀天于上，視地于下，而稽之男女。”又曰：“夫民仰天而生，待地而食，以天為父，以地為母，今余欲畜而正之，均而平之，誰適由始？”4按“男女”、“民”皆即與天地并稱之概念人。還有更廣被普適的說法，即《十六經·成法》：“五帝用之，以八天地，以揆四海，以懷下民，以正一世之士。”5此天地乃上下高深，其四旁廣及四海，以盡顯宇宙空間之宏闊;又以“下民”及“一世之士”當三才之人，實乃指以士為首的四民。此顯以三才為原型而愈加增廣的宇宙世界概念。《十六經》中其他類似之例如《兵容》、《三禁》，皆如此天地人分別并舉，乃以之代表自然和社會全方位論事，似不如此稱舉世界則有欠完備。又《前道》、《行守》亦皆詳舉天地人分別稱之，以示所涉世事包攬無遺。《十六經》之外，他如《經法》之《六分》：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉，三者參用之。”6《四度》：“當者有[數]，極而反，盛而衰，天地之道也，人之理也。”7此皆天地人并舉或分別各述其詳，以示世事之兼覽，靡不兼賅。

此外可注意者，乃于天地人之外增添鬼神概念，如《前道》：“圣[人]舉事也，合于天地，順于民[理]，祥于鬼神。”8《行守》：”天有恒干，地有恒常，與民共事，與神同方。”9相關記載亦可見此天地人與鬼神同稱之例，《管子·樞言》所稱更廣，其曰：“天以時使，地以材使，人以德使，鬼神以祥使，禽獸以力使。”10是天地人鬼神

之外兼數及禽獸，是對世界構成及社會生活的認識擴及于自然生命，是社會與自然聯系進一步密切的反映。天地人之外數及鬼神，乃由于社會文化事業之發展，對宗教祭祀更加重視所致，對宗教祭祀利用的需要增加了。《禮記·禮運》：“故圣人參于天地，并于鬼神，以治政也。”1此明顯證明鬼神祭祀的社會意義不可輕忽。此固不可簡單等同于文明進化，但卻是社會生活復雜深化的反映，且久已成為一種社會傳統。如《國語·楚語下》：“于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也”，2此“天地神民”之說由春秋傳于后世，亦見于《黃老帛書》，恰反映了這種社會傳統的存在，于是有此天地人之外兼數鬼神之例，實乃三才觀念增衍變化的表現。

《黃老帛書》多稱天地人以論的現象，應從其與春秋范蠡思想間的影響關系來探求，較早已有學者指出《黃老帛書》與范蠡間的聯系。《國語·越語下》記范蠡對越王勾踐講：“夫人事必將與天地相參，然后乃可以成功。”又曰：“持盈者與天，定傾者與人，節事者與地”，3并本此旨謀劃敗吳之策。可以說，此稱天地人以論的形式反復出現在《黃老帛書》中，絕非偶然，與范蠡思想言議間必具有某種淵源影響關系。可以說，三才宇宙觀較早與陰陽家有關，后亦主要成為儒家思想。《黃老帛書》中習稱天地人三才，主要應受自陰陽家或儒家。范蠡思想之陰陽家性質極明，那么，《黃老帛書》與范蠡間的淵源影響聯系，首先應與肯定，上舉《國語》之例，可為證佐。

天地人本作為宇宙社會創生之初的組合結構形式之概念概括，繼則以天地人為據，綜括出三皇、三統、三正等稱舉其時社會文化制度模式的概念，更多則被用于對自然與社會整體性概念的稱舉方式，同時亦相當于對天人合一理念的最早表述方式。此外，若從思想史發展線索上考察，天地人三才概念的淵源影響，仍有值得深究者。前文已指出，三才概念本包蘊于易卦體系之內，其觀念應源于畫八卦的伏羲。《易·系辭下》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與（天）地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”4是取法三才之道者，遠托伏犧，伏犧作八卦，于是三才之道包蘊于易卦體系之內，是后神農、黃帝、堯、舜繼承伏犧觀象設卦之法，作為易理的三才之道亦得傳衍下來。《系辭》外，其他記載亦有述及，如《新書·修政語上》，《史記·太史公自序》，《尸子·仁意》，《淮南子·泰族》等皆有類似記述。此說明，黃帝之后，以三才作為設教施政之大法綱紀，已成為五帝三王的傳統。《黃老帛書》托黃帝之口對三才的推闡，與此皆相契合。《尚書大傳》以遂人、神農、伏羲分別托于天地人稱為三皇，且曰：“天地人之道備，而三五之運興矣。”5按“三五之運”，三五即三皇五帝。《尚書大傳》之說可與《史記·秦始皇本紀》之天、地、泰三皇相證，只不過《尚書大傳》具名遂人、神農、伏羲分別與天、地、人相配。托三才與三皇相配，用天地人解釋三皇之發生，對闡釋上古文明之創生由來，對闡釋三才作為宇宙創生之原初意義，皆具極佳的社會歷史階段解釋作用。此外，與夏商周三代相關的三統、三正概念，也分別與天地人三才相配，乃三才概念對王朝與歷法體制的滲透影響。三才說被借鑒用于社會歷史解釋的另一極好例證，是受其影響轉換成的禮三本論。《荀子·禮論》所述禮三本之說，乃出于對三才的分析，即天地二者合為生之本，人分析為先祖類之本與君師治之本二者。其實乃儒家尊天敬祖的宗教崇拜意識借鑒三才說轉化而來。

與禮三本相關的禮制信仰，可舉《周官》之天神、地祇、人鬼祭祀禮制明之。此天神、地祇、人鬼祭祀禮制，乃三才說在祭祀上的引伸推演，構建起宗教世界的想象秩序，目的在崇祀神祇，和諧人鬼，為現世祈福。《大宗伯》在敘及禮樂祭祀功能時，有曰：“以禮樂合天地之化，百物之產，以事鬼神，以諧萬民，以致百物。”1是天地、萬民之外，又及鬼神、百物。察《周官》構建起的宗教世界秩序，包括對天神、地祇、人鬼為主體的全部神鬼，除以祭祀報答天地先祖恩德外，同時希翼得其福佑庇護。可以說，是通過祈祭活動，對神靈世界的全方位懇請動員，是對福佑庇護的最大化期盼。可以認為，三才說乃古代構造宇宙社會模式及闡釋其運行發展方式時，堪稱最佳的主體框架參照系，亦為對宇宙社會體系較有代表性的較早認識，其影響是多方面的。

《黃老帛書》借黃帝之口提出太極元氣化生天地人三才，非常值得關注。《黃老帛書》以天地人三才為世界模式本原，同時包括元氣化生宇宙世界說，只不過大體上仍偏向于陰陽家之陰陽——天地——四時——萬物之世界化生模式，《稱》之“凡論必以陰陽明大義”2一章，有助于證此。《十六經·觀》亦記黃帝曰：“群群（中缺6字）為一囷，無晦無明，未有陰陽。陰陽未定，吾未有以明。今始判為兩，分為陰陽，離為四[時]，（中缺11字）因以為常，其明者以為法，而微道是行。行法循（中缺3字）牝牡，牝牡相求，會剛與柔。柔剛相成，牝牡若形。下會于地，上會于天。得天之微，時若（中缺10字）待地氣之發也，乃萌者萌而孳者孳。天因而成之，弗因則不成，[弗]養則不生。夫民之生也，規規生食與繼。不會不繼，無與守地;不食不人，無與守天。是故[贏]陰布德，[秉時以養]民功者，所以食之也。縮陽修刑，重陰長地氣，閉地孕者，[所]以繼之也。”3此謂天地之初未有陰陽晦明，繼則由“一囷”判生陰陽，離析四時，陰陽四時循法運行有常，萬物各成其序，故牝牡剛柔相求相成，天地上下交合生生。“乃萌者萌而孳者孳，天因而成之”，乃謂大道天地因陰陽四時之化，萌蘗孳生萬物民人之造化功夫;“贏陰布德”、“縮陽修刑”則謂天地借陰陽刑德之力繼養會成民人之功。應予指出者，此陰陽刑德與上文“其明者以為法而微道是行”相呼應，即陽明為德，陰微為刑，陽明與陰微互輔相錯而行，共成此自然生化之功。其中最可注意者乃陰陽晦明之前的所謂“一囷”，由此引出太極元氣化生三才萬有之說。4“一囷”即混沌窈冥的始初元氣。此可與《黃老帛書·道原》相校，其亦于明晦之前的濕濕夢夢之中，存在所謂“恒無”、“太虛”或“恒一”的元氣本體，它無形無名。其所謂“神微周盈”謂元氣本體神秘微弱，卻充滿宇宙;“精靜不熙”謂元氣本體精微靜謐而不動。此元氣本體無形無名，卻兼具虛實之性，通于天地精微之質;它雖充貫宇宙而無空隙，卻又似周延而不滿盈;對元氣本體的這種性質狀態，唯圣人可以切實感覺到。可以說，《觀》之“一囷”，《道原》之“恒無”、“太虛”或“恒一”，實相當于《易》生兩儀之太極，此太極相當于混沌元氣。《河圖括地象》：“易有太極，是生兩儀，兩儀未分，其氣混沌。”又曰：“元氣無形，洶洶蒙蒙。”5是太極又相當于混沌元氣，逞迷離洶蒙之狀。《易緯乾鑿度》謂天地之初有太易、太初、太始、太素，“氣形質具而未相離，故曰渾淪。”6《觀》之“一囷”與混沌或渾淪相當，皆元氣未分之始初狀態，或曰太極混沌元氣。《漢書·律歷志》：“太極元氣，函三為一”，顏注引孟康曰：“元氣始起于子，未分之時，天地人混合為一，故子數獨一也。”7是太極元氣始起未分之時，天地人混合為一，故可稱之為太極混沌元氣。又《道原》謂道無名無形之外，“虛其舍也，無為其素也，和其用也。”8乃在強調道即此太極混沌元氣若有若無、虛寂難識，卻又于混冥之中發揮著無為有用的切實功能。此外如《經法·道法》有謂“虛無形，其裻冥冥”，“至素至精，浩彌無形”，9俱謂此太極混沌元氣的初始存在狀態，即雖似冥秘無存，但卻以精素廣大的形態，彌滿于天地之間。道家主有生于無，無即此太極混沌元氣，它冥冥虛寂似不存，實則“虛其舍也，無為其素也，和其用也”，即在虛寂之中含其質素合和之大用。可以說，因《黃老帛書》之三才說，使之與《易》相近。但《莊子·天下》謂“《易》以道陰陽”1確不可易，《易傳》謂“太極生兩儀”，即以天地陰陽為重。《易》雖尚中，卻無明確的中和之氣說，故《易傳》又不似道家那樣有陽氣浮為天，陰氣凝為地，和氣生為人之說。但《易傳》以天地與圣人并言，《系辭上》：“故天生神物，圣人則之;天地變化，圣人效之;天垂象，見吉兇，圣人象之。”2《易》重陰陽，陰陽化生天地四時，四時生萬物，萬物中人最貴，是乃儒家三才說。儒家以圣人與天地并立，且參天地化育，為萬物總統。故《易傳》雖提出天地人三才說，但實際如儒家天地生圣人，圣人理天地，圣人與天地參，《荀子·王制》：“故天地生君子，君子理天地，君子者天地之參也，萬物之總也，民之父母也。”3又《大戴禮記·曾子天圓》：“是故圣人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主。”4是儒家以圣人至高無上，總理天地萬物。相比儒家以圣人禮義為最高，道家則以天地自然為世界本原，無物可比，那么，二家絕不相同。如老子道家亦存在類似三才說話語，《老子》二十三章：“天地尚不能久，而況于人乎？”二十五章：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”儒家雖尊天道，但以圣人與天地參，為天地主;道家于天地人之上有道，道法自然，在四大中人地位最低。四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽;沖氣以為和。”5道為萬物本體，萬物含陰、陽、和三氣。《列子·天瑞》亦謂陰、陽、和三氣分別生天、地、人三才。人充其量只是自然元氣的生化物之一，與天、地、道相比，沒有儒家人與天地參那樣崇高地位。但《黃老帛書》中的圣人自有一定地位，如《十六經·觀》：“天道已既，地物已備，散流相成，圣人之事。圣人不巧，時反是守。優未愛民，與天同道。圣人正以待天，靜以須人。”6《稱》：“知天之所始，知地之理，圣人彌綸天地之紀。”7故圣人非無地位可言，只是圣人須以天地的運行存在為前提，當輔順天地之時宜而行，絕與儒家所謂圣人與天地參，為天地主不可同日而語。故雖同稱三才，但儒道兩家不同。《黃老帛書》三才與《易傳》三才相近，與《老子》道家所言又不盡同，是黃老道家特征所在。《觀》托黃帝之口道出“一囷”混沌元氣化生天地人三才，指明黃老宇宙生成論之本旨，乃黃老思想根本所托。如以之與老子道家相較，可謂同中有異，必須仔細辨析，二者不可一概而論。上述二者關于圣人性質觀念之異，即可注意。

三、三才與五行在古代思想文化史上的特殊影響

如前所述，《黃老帛書》多見之三才概念，較早見于《易傳》，是易卦體系中的重要概念。此外，值得關注者，三才較早與五行聯系并稱，《書·甘誓》：“威侮五行，怠棄三正”，8注釋者多以水火金木土五行與天地人三正解之。三正、五行被合稱三五，《春秋合誠圖》曰：“至道不遠，三五而反”，宋均注：“三，三正也;五，五行也。三正、五行，王者改代之際會也，能于此際自新如初，則通無窮也。”9是三正、五行關乎天人之際，與王朝易代興亡相關，三正實即三才。三正又或稱三統，據《風俗通義·皇霸》謂三才五行成為政道綱紀，萬物宗統，總攝天人道德生生變化。三才五行在思想文化史上的影響意義頗可稱道，如所謂三五之運，又作為天地運行大數，多被稱引。如《尚書大傳》：“天地人之道備，而三五之運興矣。”1上引“三五而反”及此“三五之運”，并乃天地運行樞機，關乎人事禍福興亡，天道幽深玄遠。本文所論三才五行，主要涉及天地人三才代表的易卦體系與五行體系二者關系問題。相應有一種看法，認為《周易》道陰陽，《洪范》言五行，有學者提出：“陰陽自陰陽，五行自五行，各有分畛。”我不同意其說，認為二說間久已出現交融互滲的潛在趨勢，是以后來形成一體合和的陰陽五行思想體系。2此在思想史上頗可關注討論。陰陽思想可溯源于伏羲畫卦的傳說，五行概念較早見于《左傳》昭公二十九年所言少皞、顓頊等五帝時代五行之官，其淵源頗早。在文獻記載上，至少《周易》產生之時起，陰陽與五行二者已在易數體系中，顯出互滲相融的痕跡。天地人三才是易卦體系中陰陽概念的集中代表，《列子·天瑞》謂：“昔者，圣人因陰陽以統天地……清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人。”3按天、地、人三者分別與陽、陰、和三氣對應，其中天地與陰陽則乃對應互通的概念。與《周易》卦爻體系相關，有所謂易數;在形式上，卦爻體系的形成，與揲蓍布數程序直接相關。《說卦傳》：“參天兩地而倚數”，4《漢書·律歷志》：“自伏羲畫卦由數起”，5落實到《周易》大衍之數的演算方式上，即通過分二，掛一，揲四、歸奇等揲蓍布數程序，得出7、8、9、6之數，再據以畫爻成卦。唐侯果說：“夫通變化，行鬼神，莫近于數，故老聃謂子曰：‘汝何求道？對曰‘吾求諸數。明數之妙，通于鬼神矣。”6此乃對大衍之數占筮功用之肯定。因筮占需要，有所謂易數體系，《系辭》曰：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五。”7此段文字乃對易數體系的概述，僅從形式上已可見五行化傾向。按1—9五個奇數謂之天數，2—10五個偶數謂之地數，《尚書大傳》將天地之數分為五行之生數、成數，其曰：“天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，天五生土。”8是易數中的天地之數已與五行結合。李鼎祚則以甲乙等十干與五行分注天地之數，如天一、地二下分注曰：“水甲”、“火乙”等，9在“五位相得而各有合”下注引虞翻曰：“五位謂五行之位。甲乾、乙坤相得合木，謂‘天地定位也。丙艮、丁兌相得合火，‘山澤通氣也。戊坎、己離相得合土，‘水火相逮也。庚震、辛巽相得合金，‘雷風相薄也。天壬、地癸相得合水，言陰陽相薄而戰于乾。故‘五位相得，而各有合。或以一六合水，二七合火，三八合木，四九合金，五十合土也。”10此以五行相生之位即木火土金水之序，乃八卦各自相合之所得。與此以五行之位序說天數、地數之合相近，韓康伯注亦曰：“天地之數各五，五數相配以合成金木水火土。”11按虞翻曰：“或以一六合水，二七合火，三八合木，四九合金，五十合土”，當本其前的鄭玄，孔穎達曰：“鄭注《易·系辭》云，天一生水于北，地二生火于南，天三生木于東，地四生金于西，天五生土于中。陽無耦，陰無配，未得相成。地六成水于北，與天一并;天七成火于南，于地二并;地八成木于東，與天三并;天九成金于西，與地四并;地十成土于中，與天五并也……是鄭注之意，水數一，成數六;火數二，成數七;木數三，成數八;金數四，成數九;土數五，成數十。”1是鄭玄以五行生數、成數說易天地之數。鄭玄《月令》注亦曰：“數者，五行佐天地生物成物之次也。《易》曰：‘天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。而五行自水始，火次之，木次之，金次之，土為后。”2即數本是代表五行生物、成物之次序者;五行之次乃水、火、木、金、土，是天地易數被五行化的生數、成數所取代。相關又有以天數、地數概念直接稱五行之例者，如鄭玄曰：“天地之數各有五，五行之次：一曰水，天數也;二曰火，地數也;三曰木，天數也;四曰金，地數也;五曰土，天數也。”3是鄭玄視天數、地數與金木水火土五行乃一而二、二而一的同一物，二者無別，天地之數充分五行化。漢儒此生數、成數五行化之說，并非憑空虛造，確有經典根據，后文論此。易數體系五行化，是陰陽五行思想形成導致的結果，但原因在其自身內久已存在。《易傳》只見天數地數概念，不見五行化之生數、成數概念。此生數、成數概念乃注釋家，主要為鄭玄所倡，并且用以對易數體系進行了五行化改造。我曾指出，《周易》五行化久有淵源，至少可上溯至戰國之前，漢儒以陰陽五行說《易》，不過是沿其流而引伸發揮;《周易》體系的五行化是其筮數體系容易引致的一個重要層面。4隋代蕭吉曾以《書·洪范》與《禮記·月令》及緯書資料，論證易數體系五行化問題。他指出，《洪范》曰：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”，皆其生數。《月令》：“木數八，火數七，金數九，水數六，土數五”，皆其成數。又謂，《洪范》是上古創制之書，故言生數;《月令》是時候之書，故貴成就事業，故言成數，由二者共合成《易經》天一至地十之義。按蕭氏這里指出生數及成數之經典根據，非常值得關注。接著舉《孝經援神契》論之，《援神契》曰：“以一立，以二謀，以三出，以四孳，以五合，以六嬉，以七變，以八舒，以九烈，以十鈞。”5察蕭氏據緯書之論，義殊牽強，但其意可明，即易數體系之五行化，乃五行之生數、成數合和融會所致，故生數、成數概念的提出，乃易數體系五行化的直接原因。

易卦自身也存在與五行相通的潛在因素，《系辭上》謂易卦六爻含三才之道，其中地道柔剛，馬王堆帛書《易傳·要》謂地道：“不可以水火金木土盡稱也，故律之以柔剛”，6是易卦體系三才之道中本含有五行。又八卦代表天地雷風水火山澤，其中坎離二卦為水火，與五行中之水火二者相通。易卦后天卦四正卦坎離震兌，與《月令》五行之水火木金方位全同。《易緯乾鑿度》借孔子之口使八卦通過人性倫理而五行化，其曰：“故易者，所以經天地，理人倫，而明王道。是故八卦以建，五氣以立，五常以之行。”又孔子曰：“八卦之序成立，則五氣變形。故人生而應八卦之體，得五氣，以為五常，仁義禮智信是也。”7《易緯乾鑿度》雖借助人性倫理比傅八卦五行，使之相通，其中主要是通過后天八卦中的坎離震兌四正卦與五行之方位屬性，作相互溝通闡釋的根據。綜之，雖然易卦本身存在與五行相通的上述潛在因素，但天地之數則是其中更為重要的因素。正如我曾指出者，無論是河圖，還是八卦九宮的配數根據，都寄寓在五行化的生數、成數所發揮出的闡釋聯系作用之內。8與上引孔子“人生而應八卦之體”相近，《漢書·律歷志》曰：“人者，繼天順地，序氣成物，統八卦，調八風，理八政，正八節，諧八音，舞八佾，監八方，被八荒，以終天地之功，故八八六十四，其義極天地之變，以天地五位之合終于十者乘之，為六百四十分，以應六十四卦。”9此謂人是三才主體，與天地相參，創化萬物;亦統理順承與八卦相關的各項事物，以經營成就天地萬物之功，當八卦變為六十四卦，乃極盡天地萬物變化之理。那么，三才既為易卦體系基本屬性，人為三才主體，故人與八卦及六十四卦之性相通，乃事理必然，但還要論及“以天地五位之合終于十者乘之”就為指出易卦與五行之關聯相通。此皆為漢代易學中值得關注的一點，亦為先秦易學發展為漢代易學時表現出的一個特點，其原因應歸為陰陽五行思想體系形成前后帶來的影響。

不僅三才、五行本身具有自己的意義內含，而且借助天地之數及生數、成數的五行化闡釋，可見數本身應具自身的意義內含乃至象征意義體系，是可稱數術哲學。數術直觀的解義，即數的計算運用方式，所謂數術哲學則還應包括其意義內含體系;因為除一般的算術計數方式外，還有出于某種目的專門特殊的數術推演方式，此即數術哲學。《漢書·藝文志》謂“數術者，皆明堂羲和史卜之職也”，1其多與陰陽五行類技術知識有關，亦往往涉及算術推演方式，其代表乃《周易》占驗方法中的筮法，筮法就以算術推演方式為基本操作手段。《漢書·藝文志》立《數術略》，其下包括天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法等六類，其術大多與數之推演計算有關，其中尤以占驗筮法為代表，筮法以數的推演計算為主。《漢書·律歷志》在論及數的性質及算術方法時有曰：“數者，一十百千萬也，所以算性命之理也。《書》曰：‘先其算命。本起于黃鐘之數，始于一而三之，三三積之，歷十二辰之數，十有七萬七千一百四十七，而五數備矣。”顏注：“五行陰陽變化之數備于此矣。”2此177147被稱為黃鐘大數，是陰陽五行變化大數的象征，后文又謂此177147之數，“此陰陽合德，氣鐘于子，化生萬物者也。”3即其數乃借助陰陽數術變化關系衍生世界萬物總的象征根據;相應的“五數”概念，尤其顯示了陰陽五行知識使數蒙上強烈的五行色彩。另一方面，《律歷志》之說，實乃《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”4的推廣，是典型的數術演生宇宙創化論。《律歷志》又論算術之法曰：“其算法用竹……其數以易大衍之數五十，其用四十有九，成陽六爻，得周流六虛之象也。夫推歷生律，制器，規圜矩方，權重衡平，準繩嘉量，探賾索隱，鉤深致遠，莫不用焉。”5即算術之法運用廣泛，其以《周易》大衍之數為根本，舉凡推算歷法，制造器物，制度量衡，包括預卜占筮，無不用到，可見以大衍之數為根據的算術之法應用廣泛。《律歷志》又曰：數者，“所以算術事物，順性命之理也，《書》曰;‘先其算命。”顏注：“言王者統業，先立算術以命百事也。”6事物構成的數量關系，乃對事物基本性質的決定，也成為命名事物，把握事物性質的主要根據，而這只有借助數的測量計算推求，才可使之明確，由此決定算術方法之重要及其應用之廣。但察其實用方法中，要以與天文歷法的推算測定關系為密切。如大衍之數作為筮法體系的演算基礎，不僅象征意義明確，且與天文歷法具體推算方式密切關聯。筮法記載于《易·系辭上》：“大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數。”7即大衍之數雖為50，但筮法演算只用49根蓍草，再經分二、掛一、揲四、歸奇的揲蓍布數程序，復經四營成易，十有八變成卦的理念指導，終據所得7、8、9、6之數畫爻成卦。可注意者除兩象天地，三象三才天地人外，所謂象四時、象閏已直指歷法;乾坤之策360當期之日，約為一歷法年日數;11520為64卦總策數，是《周易》體系數字化表現，用以作為萬物之數的象征，皆有寓意。借助對筮法的分析，既可見到其與歷法的聯系，亦可見到其中寓有的宇宙萬物創生演化之義。筮法后來確被比傅利用來制定歷法，如漢代劉歆制《三統歷》即是。古代制歷法一定要求得歷元，是乃對制歷的嚴格要求。劉歆為求得上元，在推算中就比傅利用了易數與筮法，此明載于《漢書·律歷志》中。后有學者從天文學史的角度提出批評，認為劉歆特意利用《易經·系辭傳》解釋《太初歷》的天文數據，認為如此借經傳來穿鑿附會，使天文科學染上神秘色彩，開二千年來數術家所走的歧途。他指出《三統歷譜》的四個特點，但又嘆其不足曰：“可惜依托黃鐘，附會易象，使天文走上迷途，這是它的缺點。”1古代天文學史知識玄奧，非可隨意置評，但所謂“依托黃鐘，附會易象”卻可稍加論說。劉歆制三統歷之事，在《漢書·律歷志》有較詳記載，其中述及律呂制度、易卦體系與制歷的關系，值得關注。由于其涉及古代制歷的天文理論與知識技術，事與制歷密切相關，不能不記。《律歷志上》曰：“三統者，天施、地化、人事之紀也。十一月，乾之初九，陽氣伏于地下，始著為一，萬物萌動，鐘于太陰，故黃鐘為天統，律長九寸。九者，所以究極中和，為萬物元也。《易》曰‘立天之道曰陰與陽。六月，坤之初六，陰氣受任于太陽，繼養化柔，萬物生長，楙之于未，令種剛強大，故林鐘為地統，律長六寸。六者，所以含陽之施，楙之于六合之內，令剛柔有體也。‘立地之道，曰柔與剛，‘乾知太始，坤作成物。正月，乾之九三，萬物棣通，族出于寅，人奉而成之，仁以養之，義以行之，令萬物各得其理。寅，木也，為仁;其聲，商也，為義。故太族為人統，律長八寸，象八卦，宓戲氏之所以順天地，通神明，類萬物之情也。‘立人之道曰仁與義，‘在天成象，在地成形，‘后以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。此三律之謂矣，是為三統。”2此乃揉合陰陽五行、鐘律及易理述歷法三統之義。《律歷志》謂律呂“有三統之義”，3故此述律呂陰陽與制歷相關的候氣養物之性質功能;十二律又與十二辰元氣消長及陰陽五行、卦象物性有關，上舉這段記述可略窺其端緒，亦可窺見劉歆《三統歷》之所以“依托黃鐘，附會易象”的微意。據其所述，可見三才之道在鐘律候氣觀測體系與《周易》陰陽體系間的互聯關系。三才這里稱為三統，明顯成為依托制歷的知識理論根據。黃鐘等三律之長分別為九寸、六寸、八寸，與易數的九、六、八相合，特別是其中蘊藏的應和陰陽、滋育萬物、通順天地神明的數術化哲理，已成制歷技術上的理論與知識支撐。十二律亦涉及三數之重要，因為十二律起于黃鐘，以黃鐘律管為標準制定十二律，其三分損益、上下相生的關系，突顯出三數之重要。《律歷志》又謂數“本起于黃種之數，始于一而三之，三三積之，歷十二辰之數”，后文對此又具體闡釋曰：“太極元氣，函三為一……行于十二辰，始動于子，參之于丑……又參之于寅……又參之于卯……又參之于辰……又參于已……又參之于午……又能參之于未……又參之申……又參之于酉……又參之戌……又參之于亥，得十七萬七千一百四十七。此陰陽合德，氣鐘于子，化生萬物 者也。”4十二律乃制歷必要的候氣觀測設備，三分損益乃律管制作的必要參數，亦決定其“三三積之”的候氣功能特點;此外，相關在節氣觀測上亦有“天氣三微而成一著，三著而成一體”之說。5這些都決定了鐘律候氣觀測制度的特征及重要性，相應亦可見與三統相關的三數，在伴生的宇宙創生演化論中的樞紐性關鍵地位，這些皆涉及其時制歷技術上的理論根據。《三統歷》是天文歷法史上具有開創性與示范性的成果，其“依托黃鐘，附會易象”的特征，反映出當時專業性的特殊制歷技術思維方式，帶有較強的感性直覺經驗色彩，以至顯得玄奧神秘，因此需要后世研究者善于體悟把握，給予開啟解讀。與此天文制歷技術相關的知識體系中，包括與數相關的陰陽五行、律呂日辰等知識，還有與滋育繁衍萬物的元氣消長終始相關，《律歷志》所謂：“故陰陽之施化，萬物之終始，既類旅于律呂，又經歷于日辰，而變化之情可見矣。”1從中亦可見數術哲學的思維認識特征。可以說，《周易》筮法體系是古代數術哲學代表，天文歷法在古代農業社會具有無與倫比的重要性，故在制定天文歷法的推步測算過程中，受到筮法的啟發影響，乃至有所比傅模擬，乃由當時制歷技術水平所決定，不足為過。所謂“依托黃鐘，附會易象”，主要應是此層面上的影響反映。今日研究者應努力發掘破解其玄奧神秘之義，力求在技術層面使之得到合理闡釋。

《周易》天地之數止于十與古代認為十乃圓滿完備的象征有關，認為事物遞進至十數，已達于圓滿節度，已成一相對獨立發展段落。如《春秋繁露·陽尊陰卑》：“十者，天數之所止也。古之圣人因天數之所止，以為數紀，十如更始。”又《天地陰陽》：“故數者至十而止，書者以十為終，皆取之此。”2即之所以認為數以十為終止，乃因其認為事物發展至十，已達階段性圓滿節度，為下一階段即將開始的象征;以數字單位而言，十是個位數的終止，兩位數的開始，故十又是兩階段的銜接標志。《春秋元命苞》曾舉“一動”至“十畢”有具體內含的十個代表性數概念，3“一動”表示事物的啟動開始，以下順次是各概念意義的點明，即二陰陽二儀，三日月星三辰，四四時，五五行，六六律，七七宿，八八風，九九州，“十畢”表示事物的階段性終結完成，故謂“功成數止”。此用十數內的連續性意義變化，象征事物由發端至終結完成的過程，從而使天地之數至十止的圓滿完備之義顯明。此外，從易學角度講，十亦可視為易學意義上的備具完滿之數。《說文》渭十，“數之具也。一為東西，丨為南北，則四方中央備矣。”王筠注：“天數五、地數五，十總其數，故曰具也。”又注曰：“用部備具也……此以字形之備具，見字義之得言具也。”4是十本有備具完滿之義，又因其為天數五、地數五之和，故又可目為易學意義上的備具完滿之數。

天地之數又分為天數五、地數五，二者性質有異，且二者之義有必辨者在，徐整《三五歷記》曰：“數起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九。”5是乃述天數五的遞進變化序列。按《說文》，一為道，三為天地人之道，五為五行;七為“陽之正”，易數為少陽;九為“陽之變”，易數為老陽。6是五天數各有其值得注意的獨特屬性。又“九者，究也。”7即九為五天數究盡之數，上言“處于九”亦同此義。那么，相應十應為地數五究盡之數。換言之，天數始一終九，地數始二終十，二者性質互異。這里欲指出者，乃天數五、地數五俱在形式上逞五行化傾向，相應亦有以易數坐實《周易》體系五行化，并進而以五行取代陰陽作為《周易》主導變化動因的企圖。《說苑·辨物》：“夫占變之道，二而已矣。二者，陰陽之數也，故《易》曰;‘一陰一陽之謂道。道也者，物之動莫不由道也。是故發于一，成于二，備于三，周于四，行于五。是故玄象著明，莫大于日月，察變之動，莫若五星;天之五星，運氣于五行。其初猶發于陰陽，而化極萬一千五百二十。”8細味其文，乃表述出如此意義，即《周易》原以二為陰陽代表，陰陽本作為《周易》變化思想根本，故萬物變動皆須經由陰陽之主導而行。但據一而二而三而四而五之遞進變化之序，乃導致“行于五”的結果，而且“察變之動，莫若五星;天之五星，運氣于五行”，即五行成為推動萬物運動變化的天適根由，那么，原由陰陽主導萬物運動變化的形式，應改由五行取代陰陽作為變化主導方顯其合理性。按“察變之動，莫若五星;天之五星，運氣于五行”下接“其初猶發于陰陽，而化極萬一千五百二十”，乃為對比強調由五行取代陰陽為主導之前后不同意義。按“其初猶發于陰陽，而化極萬一千五百二十”，本出《系辭》“萬有一千五百二十當萬物之數”，1故此句應謂原由陰陽主導下的萬物變化狀態，乃相對將由五行為主導的現今而言。此外，二為陰陽本屬地數五之外，五行乃天數五的范疇;因《周易》體系的五行化，用天數五之五行取代地數二之陰陽作為變化主導，方更顯其合理性。察上《辨物》所言，必當戰國末陰陽五行體系形成之后，如此則不僅使《周易》體系五行化，作為易道根本的陰陽地位亦逞將被五行取代之象。此反映出陰陽五行體系產生后，也從一側面代表漢儒欲使《周易》五行化的圖謀傾向。

在古代數術哲學中，三、五是數列關系上兩個重要節點，三才與五行即是出于此兩節點上的代表性概念。可以說，數術思想內陰陽五行體系之形成，乃中國古代哲學之集大成性成就，以其形成為標志，可區分出前后兩個階段。前段以包括陰陽在內的三才為主導，其代表可舉《周易》;后段以五行包容三才陰陽而形成的陰陽五行體系為主導，其代表可舉《禮記·月令》。與此二者相關的宇宙創生演化模式不同，其中可見三才與五行所留下的各自影響。首先，老子所言最有哲理抽象而深刻，如其四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”按《說文》，“道立于一”，按道即天理，絕對的一;二者“地之數”，三者“天地人之道也”。2《說文》又謂：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物。”3此相當于對《老子》四十二章之義的綜括紬繹，亦可見三才理念的深入影響。與《老子》相類的宇宙創生演化模式本由數字抽象的表述形式，是后多變由太一、天地、陰陽、四時等具體概念充實代替，其中頗可見陰陽家思想影響。如郭店簡《太一生水》謂太一生水，生天地，生神明，生陰陽，生四時，生寒熱，生濕燥，“成歲而止”。4此篇被定為道家文獻，若從其敘述概念言，無疑有明顯的陰陽家痕跡。如董仲舒有曰：“天使陽出布施于上而主歲功，使陰入伏于下而時出佐陽。陽不得陰之助，亦不能獨成歲，終陽以成歲為名。”5是董仲舒乃引陰陽家“成歲”之言以論，可與《太一生水》“成歲”相校。《史記·天官書》謂“漢之為天數者……占歲則魏鮮。”6此“占歲”乃天文數術知識，因“占歲”必涉農時節令類陰陽家言。《太一生水》所言涉及宇宙創生演化模式，因語及天地、陰陽、四時逮“成歲而止”，亦必涉陰陽數術家言。又《呂氏春秋·大樂》：“太一出兩儀，兩儀出陰陽，陰陽變化……日月不同，以盡其行，四時代興……萬物所出，造于太一，化于陰陽。”7此亦謂太一、兩儀（天地）、陰陽、四時諸相生關系。又《禮記·禮運》：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。”8所述雖為大禮演生之本體論，卻借用宇宙創生演化模式論之。三例所言，皆由太一本體引出天地、陰陽、四時諸要素，最后化生萬物，其陰陽家性質影響明顯。其中尤以《太一生水》最典型，除天地、陰陽、四時外，如寒熱、燥濕皆與陰陽之氣相關。是后隨陰陽五行體系之形成，在太一本體道之外，完全吸納了天地、陰陽、四時幾個要素，據以構筑新的宇宙創生演化模式。如《文子·自然》：“道生萬物，理于陰陽，化為四時，分為五行，各得其所，與時往來。”9《春秋繁露·五行相生》：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”10《史記·天官書》：“斗為帝車，運于中央，臨制四鄉，分陰陽，定四時，均五行。”11此《天官書》所述極有代表性，乃從天文歷法的角度，以斗居中央為天道本體，把陰陽、四時、五行間的自然聯系順次確定下來。在三才論主導下的宇宙創生演化模式，以天地、陰陽、四時為主，在陰陽五行體系形成后，又在三者后配以五行。如上三例外，又《禮記·禮運》：“播五行于四時”，“五行四時十二月還相為本也。”1《淮南子·原道》：“其德優天地而和陰陽，節四時而調五行，”其《精神》曰：“天道四時、五行、九解、三百六十日。”2諸說中以馬融最為值得關注，其曰：“太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時，四時生五行，五行生十二月，十二月生二十四氣。”3此相生順序為太極——兩儀——日月——四時——五行——十二月——二十四氣，乃易學化的陰陽五行說，最合陰陽家本色。可以說，四時與五行順次相接，乃陰陽五行學說形成之一重要標志，亦為數術哲學中突破性進展。為此，《漢書·藝文志》數術略五行類著錄《四時五行經》二十六卷;《管子·五行》中出現四時與五行歷日相配的五行歷法，即分一年360日為五季，每季72日。此不合自然節候，只是為使歷日與五行相配，是五行影響深入在歷法上的反映，因不合生活生產實際需要，很難存在流傳。4五行體系完全包容取代了天地陰陽的原有地位，《禮運》以人作為“天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣”，作為“天地之心也，五行之端也”5的核心地位，在五行世界中重新被確認，從三才世界的核心轉入五行世界核心。可以說，五行既作為世界萬物構成的基本元素，即《國語·鄭語》所謂“以土與金木水火雜以成百物”;6又作為世界框架的五方平面劃分模式，即東南西北中的五方地理劃分模式。這樣，五行體系已成為世界存在樣態的基本形式。

隨陰陽五行體系之形成，不僅使五行的意義地位空前突出，亦由天地、陰陽、四時、五行四者構成古代宇宙創生演化模式中的基本要素，亦使之更趨完善。宋周敦頤《太極圖說》，7相當于借陰陽五行說闡釋宇宙創生演化模式的集大成完備之作。如其曰：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜;靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀生焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也;陰陽，一太極也;太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣交盛，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發智矣，五行感動而善惡分，成事出焉。”8首先，周子倡“無極而太極”，是為重新總論宇宙世界之本原由來，即無極而太極，太極而陰陽，陰陽而五行，再演生男女萬物的生生過程。“無極而太極”乃揉合儒道思想所作發明。《系辭》本有“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”之說，即關于太極、天地、四時、八方的世界時空框架;《老子》二十八章：“為天下式，常德不忒，復歸于無極。”無極者，無窮極。9此外，受道家“萬物生于有，有生于無”及道體無形、無象、無名之玄秘屬性與《易傳》之形上而形下之說的影響，于是有此“無極”、“太極”之稱及“無極而太極”之本體世界發生由來之說。作為本體之“無極而太極”，乃結合有無兩個層面分別說道之本體屬性，朱子曰：“老子之言有無，以有無為二，周子之言有無，以有無為一”，又曰：“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化之根。不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬物之根。”10故“有無合一”之謂道，乃對“無極而太極”最好的詮釋。按朱子之言，似有欲在有無層面，對無極、太極加以區分之意。但無極者，無窮極也，無窮極實即大極之另一說法，故可謂無極即太極，二者義同，不過以“無極而太極”說世界本體，有使其抽象屬性更突出的意義。“無極而太極”的本體發明外，陰陽、兩儀、四時、五行皆承陰陽五行體系之故說;“惟人也，得其秀而最靈”，實乃本三才人為貴之說，前引《禮運》論之最詳，早已置人于宇宙世界中心。《文子》亦有曰：“人者，天地之心，五行之端，是以稟天地五行之氣生為萬物之主。”1可以說，《太極圖說》乃借陰陽五行體系闡釋宇宙創生演化模式之最為成功者。但必須指出，是乃在繼承發揚漢魏晉以來陰陽五行說及儒道融合的長期思想發展成果作出的。

前舉《太一生水》等記載，皆以太一生天地、四時，近于陰陽家言說宇宙世界創生演化模式，周敦頤結合儒道提出“無極而太極”之說，這實際主要欲回歸《周易》代表的儒家傳統。因三才之道本為易理，故周子《太極圖說》乃脫離陰陽家而以《周易》為本，重新構筑儒家思想主導下的陰陽五行體系，可以認為，是乃《太極圖說》的主旨所在。那么，其五行不僅指金木水火土，亦應升華包括仁義禮智信五行，這層意義在《太極圖說》中已有表現。我曾指出，在子思遺說中，已將木金火水土五行與仁義禮智信五常相配，視之為人所得于天的性命稟賦，已將金木水火土五行內化為人的道德性命，乃天所賦予人者，由是構成儒家道德性命說。故人稟仁義禮智信五常以生，乃有得于木金火水土之天道五行。2考漢代董仲舒吸納陰陽家說，已使儒學陰陽五行化，至周子《太極圖說》對陰陽五行說進一步改造，使之完全儒家化，《太極圖說》亦成為宋明理學的思想根基與主導。

關于周子《太極圖說》的性質傳授，歷來多有考辨。朱子嘗謂其圖乃周子自作，但宋以來的學者或以道徒久有修真煉丹的《太極先天之圖》，為周子所得，乃作《太極圖·易說》，以《周易》闡釋說明《太極圖》義蘊，把方士修煉的《太極先天之圖》改變成論述天地人物生成的《太極圖》。3這里必須指出，周子雖利用了《太極先天之圖》，但對之進行了根本改造。其圖原作為道士修真煉丹之法，故其“圖自下而上，以明逆則成丹之法”。按其圖自下而上的逆向之序為：元牝之門——煉精化氣煉氣化神——五氣朝元——取坎填離——煉丹還虛復歸無極。此分明是道士“逆則成丹”修煉方法程序。與此不同，周子《太極圖》乃述天地萬物自然化生之理，故其圖乃按由上而下之順序敘列，其序為：無極而太極——陽動陰靜——五行各一性——乾道成男坤道成女——萬物化生。4是周子雖借鑒了道士的《太極先天之圖》，但目的截然不同，乃為說明世界萬物演生發展的自然過程，是按事物生化的自然順序改造了道士“逆則成丹”的人為修煉程序。道士逆天而行的人為修煉方式，最終是為與天合一的長生目的。二者間的區別，決定了周子借鑒道士修煉的理論圖式，乃改造為闡釋天地萬物自然的宇宙創生演化模式，這是與道士完全不同的。二者此區別極重要，逆天成丹的煉精化氣、煉氣化神的人為修煉方式，與順自然發生之序述世界萬物循天道運行的理則，乃完全不同的兩種性質，亦因此決定周子《太極圖》與道士《太極先天之圖》的性質迥異。此外，若審視道士《太極先天之圖》“逆則成丹”、由下向上的逆序讀法，實乃借鑒《周易》六爻之序由下向上逆數之法，僅此已表明其圖與《周易》的淵源關系，是對周子據易義重塑其《太極圖》，不無啟發意義。這里還須說明，我所采用的研究視角與方法，乃循此路徑，即從三才、五行思想的演變流傳脈絡，闡釋陰陽五行體系的形成由來，以證明陰陽家影響下的宇宙創生演化模式之形成傳衍自有端緒，并最終在儒家思想發展進程中得到繼承完善，因而亦在宋明理學中得到充分發揚。我所持視角、方法之獨到處乃從陰陽家、儒家的思想源流及二者聯系中，其中包括道家影響，闡釋宇宙創生演化模式的發展完善過程。對周子《太極圖》的敘述，完全是納入到這樣的意義鏈條之上，希望讀者能注意到這點。因此盡管在討論中論及周子對道士修真煉丹圖法的借鑒，實際仍為從思想史上陰陽五行體系發展的大背景下，揭示宇宙創生演式模式是如何臻于完善的問題，這才是我研究之主旨所在。這樣，對周子《太極圖》性質淵源問題的引入，并不影響我關于陰陽五行思想脈絡及宇宙創生演化模式之問題，在理解論述上聯貫完整的主旨思路。此外，還有一層意義必須指出，即魏晉玄學已將《周易》與老莊道家揉合，周子以易義重塑《太極圖》既順承此儒道融合趨勢，又相當于以潛在形式指出宋明理學有取于佛老之旨的一端，但總體上已回歸儒家。