王夫之“慎動以永命”思想的三個維度

魯曉聰

（湖南大學岳麓書院，湖南 長沙 410082）

“命”，自先秦以來便為人津津樂道，上至君主帝王，下至黎民百姓，無不對“命”懷有最高的崇敬。這種對命的無限崇敬在一定程度上促進了人們對“生”的追求，進而去探求“永命”之法。王夫之一生博學通達，思想體系博大精深，對“命”有著深入的研究。目前學界對王夫之的“命”的思想研究主要集中在他的“天命觀”“造命論”兩方面。然而，王夫之的“命”論不僅局限于上述兩方面，亦包含“生命”與“命運”等其他方面。他的“永命”思想便是他“命”論的眾多方面之一。本文希冀通過對王夫之“永命”思想的探討，豐富他“命”論的整體思想內涵。

王夫之生活在明末清初之際，正值天崩地裂、家國淪陷之時，無論是李自成領導的農民起義，還是吳三桂的“沖冠一怒為紅顏”，都為這個動蕩的時代增添了濃墨重彩的一筆。朝代更迭之際，明王朝無論在政治、經濟、文化還是在社會方面，都出現較大的危機。作為一位愛國的有識之士，王夫之深諳救國之緊迫性與重要性，渴望為國家做出貢獻。但王夫之也深刻意識到，若想有所作為，挽救家國于水深火熱之中，個體擁有健康的體魄是基礎，唯有努力延續自己的生命，才能實現報效國家的理想。王夫之探求“永命”之法并非興之所至，而是在特定的歷史條件下，受報國的強烈愿望驅使所致。“密納發的貓頭鷹要等黃昏到來才會起飛”[1]13，王夫之“永命”思想的產生，正是基于特定的歷史條件而緣起。

王夫之的“永命”思想具有較為清晰的邏輯結構，主要包含三方面內容，即“造命”“保命”和“養命”。“造命”是其“永命”思想的邏輯前提，倡導世人通過充分發揮個人主觀能動性來相天造命；“保命”是其“永命”思想之賡續，要求世人對既造之命謹慎保護；“養命”是其“永命”思想之邏輯終點，提醒世人要注重日常修心養性之工夫，從而實現“永命”這一追求。王夫之的“永命”思想不但具有較為清晰的邏輯結構，而且立意明確、闡述清晰，是他龐大的思想體系的不可或缺的一部分。

一、相天造命：王夫之“永命”思想之邏輯前提

王夫之的“永命”思想在他的思想體系中占據一定的地位，具有獨特的內在邏輯層次，包含三個維度的內容。王夫之“永命”思想的第一維度是“相天造命”。他認為，“永命”的基礎是世人相信可以通過個人主觀能動性來造命。細究王夫之的“造命”觀，可以追溯至道教所言的“我命由我不由天”。王夫之一生出入佛老，對道教有著深刻的研究。他出生在道教圣地南岳衡山，為他潛心研究道教思想提供了得天獨厚的條件。在這里，王夫之釋《遠游》、歌《愚鼓》，并常與“篤生翁”（劉培泰）和“藥地大師”（方以智）共研丹法。在王夫之看來，道教的日常無外乎內丹、存想、采藥、燒練、服食、房中等，然“仙術不一，其最近理者，為煉性保命”[2]352。可見，王夫之摒棄了道教中的神仙邪說，唯獨推崇道教的內丹修養功夫。他認為，行氣修煉功夫是道教為數不多、可“大益于天下之生”，同時也是最近乎理的順理之術。

“永命”思想最終解決的是生與死的問題，它們是人生觀最根本的問題。儒、釋、道三家都十分關注此問題并持有不同態度。“‘玄家專于言生’，追求不死的人生；‘釋氏專于言死’，追求涅槃的境界，以求永遠解脫人生苦難，逃出人世間之‘火宅’；而儒家則致力于自強不息的人生，貞生安死。”[3]157王夫之不但是儒者，亦是道教內丹修煉之人，他融合儒、道二家的生命觀，提出珍生、貴生的觀點，強調“命”能否得以延續在己不在天，倡導人們通過充分發揮個人的主觀能動性來相天造命。

王夫之認為，人的生死變化乃是自然生化作用的結果，生與死不能脫離自然客觀規律。人都渴望長生久視之軀，珍生哀死是本性。但人們不能患生患死，需要客觀地正視生與死。同時，王夫之認為人禽之別就在于能否辯證地看待生與死的問題。他說：“且天地之生也，則以人為貴。草木任生而不恤其死，禽獸患死而不知哀死，人知哀死而不必患死。哀以延天地之生，患以廢天地之化。故哀與患，人禽之大別也。”[4]889智者懂得死即是生的道理，而愚者并不懂得生與死的聯系，故患死。此外，在王夫之看來，生與死、新與舊皆是由太和絪缊一氣化生而來，“生死相貿，新故相迭，渾然一氣，無根可歸”[5]185。無論生死，最終都要回歸到氣化的宇宙中去。在此意義上，宇宙生命是無始無終、不生不滅的，而具體到個體生命，則是有生有滅的。王夫之把個體的生命過程劃分為五個階段：胚胎、流蕩、灌注、衰減、散滅[6]142。前三階段乃是生長發育的過程，后兩個階段乃是走向消亡的過程，同時也要明白，個體由衰減走向散亡的過程，也是推故而別致其新、孕育新的生命的過程。有生必有死，生死是一個相互包含的概念，一切生物皆是如此。王夫之說：“由致新而言之，而死亦生之大造矣！”[4]888“新故密移，則死亦非頓然而盡”[7]750。舊事物的消亡必然伴隨著新事物的誕生，這是死中有生；新事物誕生之時亦是走向消亡的開端，這是生中有死。總之，生與死始終處于一個不斷變化交替的過程之中。

王夫之雖然深刻理解生與死是相互伴隨的關系，但他從根本上更愛惜生命，認為“生不可輕”。他說：“最可畏者，此身也。異端輕生，而生不可輕。最可愛者，此身也。合畏與愛，而敬身之學存焉。一息未死，一息之敬不容忽矣。”[8]529此身此命乃是父母所授，理應對其常存敬畏之心，加倍愛惜自己的身體，不能讓它輕易受損。至于如何更好地愛惜生命，王夫之認為：“死者天之事，生者人之事。”[8]529這就將“生”歸結到人事中，堅信人可以把控自己的生命，反映的正是王夫之要求充分發揮人之能動性來尋求“造命”之法。

道教認為我命在我不在天，人可以通過后天的學習修煉達到延年益壽，強調人要充分發揮主觀能動性，要具有逆天改命的勇氣與決心。王夫之十分贊賞道教的這種觀點，在《愚鼓詞》中提出：“天在我，我憑誰？”“我即與天分伯季，定誰愁老誰愁稚。”也就是說，人的生命把握在自己的手中，要在了解事物發展的客觀規律的基礎上，靠自己的修煉來延長生命，體現了他與天爭勝、不屈服于天命的理想。王夫之釋《遠游》時進一步發揮這種能動的思想：“造化在我，乃以翱翔于四荒六合而不自喪。”[2]364在他看來，唯有達到“造化在我”的境界，依靠個體的自強不息才能獲得自由。王夫之說：“君相可以造命,鄴侯之言大矣!進君相而與天爭權異乎古之言候命者矣。乃唯能造命者,而后可以俟命,能受命者,而后可以造命,推致其極,又豈徒君相為然哉!”[9]934天命是無意志的，縱使有一定的客觀規律，但人完全可以靠發揮自己的聰明才智來改命，甚至另造一命。王夫之通過平日道教修習，深入分析生與死的問題，從而堅信人可以“造命”。在他看來，只有將此命造之，才可通過后天的“養”和“保”達到“永命”之目的。總之，“造命”可以說是王夫之“永命”思想的邏輯出發點。

二、動中保命：王夫之“永命”思想之生命賡續

命既造矣，就需謹慎保護之，這是王夫之“永命”思想中的第二個維度——“動中保命”。既造之命若不加保護，則消逝很快，正如打江山不易，守江山更難。王夫之顯然在“保命”方面做足了功夫，認為“保命”的關鍵就在于如何處理動靜關系。

在王夫之看來，生命的延續在于不斷運動，也就是說，人類要生存和發展，不能不動。王夫之的這個觀點既是對中國兩千年來與“穩定的”社會基本結構相對應的“主靜”思想的根本否定，同時也是他“保命”之法的重要基礎。

歷史上，無論是道家還是佛教，都把“主靜”作為“保命”的基本法則。北宋理學先驅周敦頤同樣以“主靜”為宗，其《太極圖說》有言：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”在周敦頤看來,想要成圣，則需修養內心，使內心達到一種寧靜祥和的狀態，只有這樣才能進而追求圣人所具有的中正仁義的品質。自此之后，后世理學家多以濂溪“主靜”說為宗，無論是朱子的“靜主動客”說，還是二程的“識仁定性”說，皆可看作是對周敦頤“主靜”思想的進一步闡發。但值得注意的是，無論哪家求靜，皆有求得內心安靜之意，認為心靜則定，有助于命的延續。“主靜”思想之所以能在兩千多年的時間里占據主導地位，是因為它有一定的本體論依據，“夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜”[10]56。老子認為“虛無”乃是萬物的本性。玄學家王弼作為“貴無”派的代表人物，繼承了老子的思想，認為“靜非對動”“靜為躁君”。理學充分吸收了魏晉玄學的成分，對“主靜”之說推崇有加，正如朱熹所說：“靜者為主，而動為客，此天地陰陽自然之理，不可以寂滅之嫌廢之也。”[11]2746王夫之雖然推崇理學，但他反對“主靜”說，批判以“寂然不動”作為本體的假設，而是選擇具有能動性的“絪缊”之氣作為本體。這無疑從根本上否定了“主靜”思想，同時也反映王夫之企圖從“動”中發現“保命”的依據。

王夫之談“動”是從“絪缊”開始的，故本文希冀從“絪缊”開始探究他是如何推演“動中保命”的。“絪缊”一詞最早源于《易傳》，有言：“天地絪缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”天與地本是一片混沌，但因絪缊的密切結合，萬物才逐步產生，正如男女兩性的精氣相結合而產生新生命一樣。《易傳》中，天地化生萬物的模式被描述為一個絪缊生生的動態過程。這個過程中有許多環節，也有各種不同的成分和要素在不停地相互交錯、結合，從而產生了生生不息的萬物。王夫之借此來闡發他的氣化流行論，并賦予其新的意義，從而為他的“動中保命”觀點尋找理論依據。

在王夫之看來，“絪缊不息，為敦化之本”[12]76。絪缊乃創生萬物之本，是天地間的大德，包含“必動之幾”，意指萬物生生不竭的內在動因。例如他對絪缊的定義：“絪缊，二氣交相入而包孕以運動之貌。”[13]597二氣即為絪缊中本身所固有的陰與陽，萬物的生成與運動皆是陰陽二氣相互作用的結果。二者達到一種平衡協調時即為“太和”，但這種平衡是一種動態平衡。“絪缊”正是王夫之用來強調“太和”狀態下萬物充滿生機與活力的樣子。“太和”是從“靜”的方面來描述陰陽二氣，“絪缊”則從“動”的方面來描述二者。在王夫之這里，“動”占據主導地位，唯有無時無刻不停運動著的絪缊之氣才是構成萬事萬物的物質基礎，“人物之生，皆絪缊一氣之伸聚”[12]44。人和物存在的依據皆因絪缊的聚散，而絪缊化聚是一個動的過程，是絪缊之中的陰陽二氣因“體同而用異則相感而動”[12]23。這一絪缊本體既是任何有形事物所化生的源頭，也是任何事物所要遵循的自然法則。絪缊流行化生萬物的動力與源泉出自內部，即它自身所包含的陰陽二氣相感而動。不僅如此，王夫之還從宇宙構成來進一步說明這種內感內化的過程。他說：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物。”[12]26除了陰陽二氣再無其他物質的存在，那么，如何才能找到一個外部的動力因來推動絪缊創生萬物呢？這就促使王夫之將目光投向物質性宇宙本體的絪缊太虛。由于絪缊本身是永恒運動的，所以王夫之徹底否定主靜者將宇宙本體看作是佁然不動的種種說法，這也就從根源上否定了“以靜保命”的方法。“屬伸動靜，感也；感者，固與物相對而始生，而萬物之靜躁、剛柔、吉兇、順逆皆太和絪缊所固有。”[14]367在王夫之看來，事物并非借助外力而動，陰陽二氣相感是運動的根源，同時生也始于動，故萬物才有自生自化。這樣，王夫之既肯定了動是生命之本，同時又從源頭上駁斥了動的外因說，進而也暗示了探求“永命”之法必須從內部開始。

王夫之在提倡“主動”的化生論的同時，并不否認靜對“保命”的意義和作用。他說，“動有動之用，靜有靜之質”[14]36，動、靜在人體中各自發揮著自己的作用，對人體產生巨大的影響。動就像“乾”創生萬物，靜就如同“坤”，養育萬物。動與靜并不是相互對立的，二者也不存在相互矛盾的地方。在他看來，天下并不存在完全“寂然不動”的靜，存在的只是相對的、依存于動的靜，這種靜只是運動的一種特殊表現形式。這樣，王夫之就擺脫了“主靜”派認為動靜二者相互獨立的羈絆，而是把動與靜聯系起來，“動而不離乎靜之存，靜而皆備其動之理”[14]130。動靜二者相互依存，互相包含，形成一種“靜即含動，動不舍靜”的密切關系。

在肯定運動具有絕對性的前提下，王夫之認為動靜二者有著密切聯系，若是脫離這種絕對性，則所有的靜毫無意義。他說：“太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡從生哉！一動一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動也。廢然之靜，則是息矣。”[15]402自然萬物處在一個永恒的自我運動中，陰陽是事物內部固有的推動力。這是王夫之對傳統形而上學靜止觀的批判，他肯定“靜由動得”“動不藉于靜”。若從“動之動”與“動之靜”來看，其二者恰為運動的兩種狀態。這正是王夫之肯定運動具有絕對性的出發點，“動靜皆動”，動與靜最終都歸于動。總而言之，兩者的關系為“動靜互涵，以為萬變之宗”[4]949。

動靜二者是不離不雜、相互依存的關系，為王夫之的“慎動永命”說提供了支持，同時也增強了這一理論的實踐可行性。從保命方面來看，即要避免過度的活動，致力達到“動而中節”的境界，但這絕非是肯定靜才是修養的主導層面。依王夫之之見，“慎動”非不動，而是一種靜之動，即在求得具體的行事方法后再行動，而不是盲目的、毫無目的的亂動。要做到這一點，就需要有系統的運動辦法，也就是說，只有通過合理的、不停的動中修養，才能達到“保命”之目的。

三、煉性養命：王夫之“永命”思想之恒常永續

處于王夫之“永命”思想末端，同時也是其邏輯終點的乃是“煉性養命”。王夫之認為，經過“造”和“保”兩個階段后，最終需要養護此命，“在天者，命也；在人者，性也”[7]1073。在王夫之看來，養性即養命。他注意到二者之間更深層的關系，巧妙地將如何“養命”的問題轉化為如何修養心性的問題，進而加以發揮，充分闡明了“慎動”的內核。他從“動”出發，強調在“動而中節”的前提下養性，最終由性至命，形成獨特的“養命”思想。

由于王夫之將養命的途徑歸結為養性，故本文希冀從養性出發，窺探他的養命之方。“性”字最早出現于西周中期的金文中，與“生”字同形，最初的意思乃是生，寓意是蓬勃向上的朝氣。《左傳》有言：“怨讟并作，莫保其性。”[16]977《莊子》云：“性者，生之質”，也就是說，“生”與“性”聯系緊密。王夫之對之深表贊同，認為求“生”即是求命，“天地之間，流行不息，皆其生焉者也”[2]1042，氣化流行，生生不息，宇宙間充滿了生命活力。在王夫之看來，生乃是“至常”之事，是自然界一切生命運動所具有的本質，沒有生就談不上命，萬物皆是由一氣化生。在此意義上，養生也即是養命，性作為生與命兩者的中介，對存身保命起著至關重要的作用，也就是說，養好性便把握住了存身保命的真諦，同時也為實現“永命”的美好追求提供了可能。

王夫之所談之性到底為何？曾昭旭說：“船山之說性，遂不同于陽明一派之單即心以說性，程朱一派之單即理以說性，或告子以下道家一派之即存在之氣質以說性，而是合創之心、奉持之理、存在之氣質為一之說性也。”[17]82由此可見，王夫之說的所養之性，其一為創生之性，其二為所要奉持的理之性，其三是作為存在之性。所謂創生之性，即是王夫之所說的“日生則日成”。王夫之從氣入手，認為“氣者，理之依也”，理氣二者不相離，“氣，日生者也”[7]467。既然氣乃是不斷更新變化著的，故理亦非一成不變，必然也隨時間變化而變化。在王夫之看來，“人身之內，人身之外，無非氣者，故亦無非理者”[7]465。氣與理匯集在人身之內，二者不斷推陳出新。性作為人的一部分，必然也是不斷變化更新，故“命不息而性日生”“氣日生，故性亦日生”[7]860。性始終處于一個動態發展的過程中，處于一個日新化異的時間性生成的過程中。所謂奉持的理之性，即是性的內在道理、所要遵循的秩序。王夫之說：“蓋性者，生之理也。”[14]128性，是人生命存在的原則道理，是人的生命得以延續的內在法則，不懂養性工夫，就無法真正了解到生命的內在邏輯體系，進而無法使生命得以更好的延續。存在之性，正所謂“飲食起居，見聞言動，所以斟酌飽滿于健順五常之正者”[18]302。這里其實已經包含養性的方法，即是從日常的生活入手，如穿衣吃飯、日常言談行動，因為它們是生存最簡單、最基礎的條件。此種養性的方法間接反映出王夫之“主動”的修養論。

無論是哪種意義上的性，皆是一個能動的過程，故在如何養性的問題上，王夫之同樣主張“動中養性”，即通過對“性”的不斷修養并加以改造，最終使命達到一種“性命皆養”的境界。王夫之說：“天日命之，人日受之。命之自天，受之為性。終身之永，終食之頃，何非受命之時？皆命也，則皆性也。天命之謂性，豈但初生之獨受乎？”[18]301他認為，性既是先天，同時也是后天的，初生之頃乃是先天，日生日命、日命日受乃是后天，受命同時也是受性，性是一個日生日成的過程。在這個過程中，性處于一個無時無刻不在運動變化的狀態，即一個持之以恒、不曾間斷的過程，從而不斷得到更新變化。王夫之說：“形氣者，亦受于天者也，非人之能自有也；而新故相推，日生不滯如斯矣。然則飲食起居，見聞言動，所以斟酌飽滿于健順五常之正者，奚不日已成性之善；而其魯莽滅裂，以得二殊五實之駁者，奚不日以成性之惡哉？”[18]302可見，王夫之關注到人性的道德屬性，認為養性的過程亦是讓人日趨向善的過程。此性雖然有先天的影響，但是后天的外界作用同樣不可忽視，主體的飲食起居、見聞言動、精粗選擇皆會影響性的修養。故王夫之主張“修身以俟命，慎動以永命”，認為修身養性乃是內在于個體的力量，命乃是一種必然性，這樣，在修身養性達到一定的境界后，命的延續便是自然而然的了，不需要刻意求之，此謂“永命”。“養命”正是王夫之“永命”思想體系的邏輯終點。

四、結語

王夫之“永命”思想產生的現實背景是明末清初之際社會動蕩，家國不復存在。王夫之作為明朝遺士，渴望復興家國，同時作為一位儒者，又始終將“貞天地之生”作為己任。由此，王夫之別開生面地發展出一套具有“造、保、養”三個維度的“永命”思想。總之，在王夫之的“永命”思想中，“造命”為邏輯起始點，相信人的主觀能動性可以改命；“保命”為中間重要過程，強調在動靜之中保命；“養命”作為最后階段，要求通過煉性達到一種自然養命的狀態。“慎動以永命”思想彰顯出王夫之的終極價值關懷，同時，它在全民大健康的時代對社會也具有一定的啟發、借鑒意義。