董仲舒“天人合一”的“理性”內核與制衡精神

（中國人民大學 國學院，北京 100872）

一、從古代歷史傳統看董仲舒“天人合一”說的文化淵源

為不少人所耳熟能詳的“國之大事，在祀與戎”（《左傳》成公十三年），我們不能簡單地從字面的意思加以理解，否則對其意義的認識就比較狹窄了。從本質上講，這八個字是了解中國上古歷史真相及其特色的一把鑰匙，因為它簡潔扼要地道出了古代社會生活的兩個根本要義：巫覘系統與政事系統的各司其職，相輔相成。

與世界上絕大多數民族和國家政治起源的情況相似，從氏族社會晚期的軍事民主制時代開始，權力機構的運作，是按兩個系統的分工負責來具體予以實施的，這在西諺中，被形象地概括為：將上帝的交給上帝，將凱撒的交給凱撒。

這兩個系統，在古代中華文明起源時即已確立，標志性的事件就是《國語》中所提到的重與黎分職理事，“絕地天通”“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”（《國語·楚語下》）。其延續，就是后世的巫史神職集團與卿事政務集團的自成體系，彼此獨立。到了周代，即為“太史寮”（其首長為太史）與“卿事寮”（其首長為太師或太保）兩大系統的既獨立運作，又相互配合[1-2]。當然，這種區分并非絕對，實際政治生活中，存在著大量“官事可攝”的現象，如商代，有些人，說他是政務官，可他同時又是神職人員，如伊尹；說他是宗教官，可他卻同時又是政務官吏，如巫咸。在周代，就卿事寮和太史寮而言，兩者之間的職權就經常混淆，卿事寮固可帶兵作戰，而太史官寮也不乏帶兵的例子。

這種情況，到了春秋，依然有殘留的痕跡依稀可辨，這正是衛獻公提出的復位條件之謎底所在：“政由寧氏，祭則寡人。”（《左傳》襄公二十六年）也就是說，衛獻公為了返回衛國上位，明確向其政治對手表態，他只需要恢復其中的巫祝通神權力，至于具體的行政管理權力，他愿意做出妥協，可以繼續由權臣寧氏家族執掌。換言之，衛君所要求的是國之大事中的第一項，“祀”，而清醒地看到寧氏已牢牢掌控政事權力這個現實，必須老實承認，不可貿然挑戰，也即絕對不能對爭取具體行政管理的權力抱不切實際的幻想。

很顯然，在當時人們的心目中，政權運作的核心內涵，也就是兩個方面，一個是由神職系統官員負責的祭祀事務，它的基本宗旨就是溝通天人，接受與傳達上天的意志，以向天下證明與展示其統治的合法性與神圣性。另一個就是由政務系統的官吏負責進行的政務事宜，這確保了政治運作、社會管理正常運作的可行性與操作性。

西方這種雙頭政治制衡傳統，長期以來得以延續，從軍事民主制階段的大祭司與軍事首長的并駕齊驅，到希臘、羅馬時代的元老院與執政官的相互制衡①例如，希波戰爭中，斯巴達王未經大祭司神職人員的允準，就無法征發更多兵員，只能以300 勇士喋血溫泉關；而羅馬后“三巨頭”時期，屋大維要對安東尼宣戰，也必須走由元老院授權的程序。，再到中世紀的教會與王權的彼此對峙，一直演變為近代以來的行政與立法的相輔相成，形式雖然有別，但性質上有其一致性。然而，中國的政治文明進程卻是有自己的獨特道路，早在殷商，王權就高度集中，《尚書·盤庚》“予一人”“惟辟作威，惟辟作福”已是常態，西周時，王權專制的步履較之于殷商時期又有所邁進。當時的王權專制，無論從規模上，還是從性質上看，都比商代有了較大發展。在政治上，周王是天下最高的領袖；在宗法生活中，周王是天下的大宗；在軍事上，周王是天下軍隊的當然統帥；在經濟活動方面，就是《詩經》中所說的：“溥天之下，莫非王土。”人們更是突出強調“普天之下，莫非王臣”，后人所推許的理想政治，乃是“禮樂征伐自天子出”。所幸的是，春秋之前，“敬天”還是人們共同的心理認同，“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之”（《墨子·天志中》），在“政統”之上還有一個“天志”作無形的制衡。換言之，政治觀念上，西周統治者明確承認“天命”，認為政治活動中必須尊重“天命”，祈求“上天”的保佑。周人講“德”，但不是以“德”去否定“天”，而是“以德配天”。所以《莊子·天下》說周人“以天為宗，以德為本”。這種“以德配天”的思想原則，在政治生活中的表現就是西周時期，神權統治與世俗統治雙管齊下，互為補充。

遺憾的是，也就是在春秋時期，“重民輕神”“天人相分”成一股強勁的社會新思潮，所謂“天道遠，人道邇”為人們津津樂道。西周末年，怨天疑天思潮的興起，為當時不少思想家重民輕天、重民疑神思想的勃興，奠定了基礎②西周末年的詩人在那里怨天罵天，這是對“天”的神圣性的極大否定，翻開《詩經》，這一現象真是比比皆是：“昊天不惠”“昊天不平”“不吊昊天”“浩浩昊天，不駿其德”。。他們重新定位了“民”與“神”兩者關系的位置，認為民神關系中，民是主，神是次；民為本，神為末。因此，在社會政治生活中，首先要重民，而不可據神意行動，《左傳》桓公六年：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”《左傳》莊公三十二年：“國將興，聽于民，將亡，聽于神。”這些觀點的提出，基本否定了“天”“神”的主宰地位③這個進程自西周立國既已肇始，是一個相當漫長的漸變過程，這從后人在《禮記·表記》有關殷商與西周的政治文化精神概括與區分中可以窺見一二：“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后禮，先罰而后賞。”而周代則是：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”。

當時思想家第二步的工作，是從天道觀上初步提出了“天人相分”的思想，從而為“重民輕天”“重民輕神”觀念提供了理論上的依據。這方面的代表人物是周內史叔興和鄭國的子產。他們鮮明地提出了“吉兇由人”“天道遠，人道邇，非所及也”（《左傳》昭公十八年）的觀點，這在春秋后期成書的《孫子兵法·用間篇》中，就是“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可驗于度”。到了戰國時代，這種“天人相分”的觀念，更是普遍流行，深入人心。如荀子明確主張：“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之。”（《荀子·天論》）連兵書《尉繚子》也鸚鵡學舌，應聲附和：“天官時日，不若人事也！”（《尉繚子·天官第一》）

這股新思潮的風靡，在思想文化發展史上當然有其積極的意義，但其消極性也需要有足夠的認識，因為這在很大程度上，忽略了天人之間的客觀聯系性與統一性。這在文化觀念上，使得人們失去了應有的宗教情懷，喪失了對“天意”的敬畏之心，對大自然之賦予的感恩之心，對社會批判原則的是非之心，而唯獨留下利益追逐上的功利之心。而這反映在現實政治實踐生活領域，則是最大地保證了君主高度專制集權的無限膨脹、無限擴大，再也沒有任何力量能夠對此加以必要的制衡與約束，而曾經在政治治理中扮演過重要角色的巫史系統，這時候也被徹底邊緣化，到帝國時代，已是被“倡優畜之”了，司馬遷的《太史公自序》中對此有真實的感慨。

如果從這個視野來看董仲舒的“天人合一”理論，我們就不能過度糾纏于其神秘主義色彩而輕易加以否定，而應該超越其貌似荒誕不經的形式與邏輯，而充分發掘其內在理性精神與政治文化價值。具體地說，“天人合一”學說能否經受常識與邏輯的檢驗是一回事，而其有效地服務于現實政治又是另一回事。不宜簡單等同，更不宜混淆。我們今天尤其需要探討董仲舒提倡“天人合一”的基本宗旨，應該揭開其神秘主義的面紗，還其學說的現實性質。很顯然，我們今天討論與評價董仲舒的“天人合一”說，就不宜局限于董氏之說本身，而應該放寬我們的視野，跳出董仲舒，再來看董仲舒。

二、漢武帝時代政治的弊端是客觀的存在

漢武帝是歷史上屈指可數的杰出君主，他奮發有為，自登基之日起就孜孜進取，希望成就一番偉業，為漢家天下開創一片嶄新的局面，所謂“朕不變更制度，后世無法；不出師征伐，天下不安。為此者不得不勞民”（《資治通鑒》卷二十二，武帝征和二年）。為此，在政治上，他貶抑相權以強化君主獨裁專制，“舉賢良文學”以擴大地主階級統治基礎，舉行封禪典禮以提高皇帝權威，實施“推恩法”以削弱地方勢力，任用酷吏以保證專制措施暢行全國。經濟上，他重農抑商以鞏固國本，算緡告緡以大量征收工商稅資，設立鹽鐵專賣制度以控制經濟命脈，推行“平準”措施以壟斷商業活動，按“利出一孔”的原則操控國家全部經濟活動。思想文化上，他采納董仲舒、公孫弘等人的建言，“罷黜百家，獨尊儒術”以統一人們的思想，立五經博士、興辦學校以明確文化建設的導向，倡導孝行、宣揚廉德、移風易俗以教化天下萬民。當然，他平生做的最大一樁事業，是自元光二年（前133年）起連續39年之久從事反擊匈奴的戰爭，基本上摧毀了匈奴賴以發動騷擾戰爭的軍事實力，使匈奴再也無力對漢王朝構成巨大的軍事威脅，“匈奴遠遁，而幕南無王庭”（《漢書·匈奴傳》）。其間他又先后平定東甌、南越，“通西南夷”，成就一番赫赫功業，這正如司馬相如《難巴蜀父老書》中所說的那樣：“蓋世必有非常之人，然后有非常之事；有非常之事，然后有非常之功。”（《漢書·司馬相如傳》）以武帝一生行跡看，其為“非常之人”，行“非常之事”，而立“非常之功”，乃是實至名歸的。

漢武帝的所作所為，主導的歷史意義無疑是正面的：對此漢代人早就有比較公允的評價“孝武皇帝愍中國罷勞，無安寧之時，乃遺大將軍、驃騎……北攘匈奴，降昆邪十萬之眾，置五屬國，起朔方以奪其肥美之地。……功業既定……至今累世賴之”（《漢書·韋賢傳》）。東漢桓譚也說：“漢武帝材質高妙，有崇先廣統之規。故即位而開發大志，考合古今，模獲前圣故事，建正朔，定制度，招選俊杰，奮揚威武，武儀四加，所征者服。興起六藝，廣進儒術。自開辟以來，惟漢家最為盛焉，故顯為世宗，可謂卓爾絕世之主矣。”（《新論》）仰慕崇敬之心，躍然筆端。平心而論，漢武帝的確是有大功于中國歷史的風云人物，這些頌揚不是沒有道理的。

然而，任何事物都具有兩重性，漢武帝的赫赫功業也伴隨著嚴重的后遺癥。他“多欲”有為的政治風格，直接導致了社會矛盾的高度激化，棘手難題紛至沓來，積重難返。這首先是國家財力、物力損失慘重，經文景之治積蓄下來的家底幾乎蕩然無存，“海內虛耗，戶口減半”（《漢書·昭帝紀》）；“奢侈無限，窮兵極武，百姓空竭，天下騷然。……海內無聊，而孝文之業衰矣”①《藝文類聚》卷十二引荀悅《漢記》佚文。。其次是階級矛盾日益尖銳，服役、租稅、酷刑、征調、瘟疫、饑饉、水旱，使得廣大民眾精疲力竭、痛苦萬分，不得已鋌而走險，以武力反抗政治統治，導致整個社會面臨大動亂的深重危機：“盜賊滋起，……大群至數千人，擅自號，攻城邑，取庫兵，釋死罪，縛辱群太守、都尉，殺二千石。”（《漢書·酷吏傳》）其三是封建統治集團內部產生較嚴重的分化與對立傾向，這嚴重影響了封建統治機器的正常運轉。他任用酷吏，迷信巫蠱，搞得上下不安，人人自危，極大地激化了統治者內部的矛盾，以至于夫妻反目、父子成仇，“后聽邪臣之譖，衛后以憂死，太子出走，滅亡，不知其處”（《新論·識通》），使整個社會面臨動蕩甚至崩潰的深重危機。

所以，漢代以及之后的不少人都質疑漢武帝事功以及政治風格的價值與意義，甚至對武帝加以尖銳地抨擊與無情地否定。以漢代為例，漢宣帝本始二年（前72年），朝議立武帝廟樂，長信少府名儒夏侯勝對此當即提出異議：“武帝雖有攘四夷，廣土斥境之功，然多殺士眾，竭民財力，奢泰亡度，天下虛耗，百姓流離，物故者半，蝗蟲大起，赤地數千里，或人民相食，畜積至今未復；亡德澤于民，不宜為立廟樂。”（《漢書·夏侯勝傳》）又如元、成朝時否定漢武帝的思潮又起，其中賈捐之的觀點頗具代表性：“籍兵厲馬，……天下斷獄萬數，……寇賊并起，軍旅數發，父戰死于前，子斗傷于后，女子乘亭障，孤兒號于道，老母寡婦飲泣巷哭。……是皆廓地泰大，征伐不休之故也。”（《漢書·賈捐之傳》）至于貢禹則是從武帝推行酷吏政治所導致的惡劣后果加以猛烈的批評，“自見功大威行，遂從耆（縱嗜）欲。用度不足，乃行壹切之變，使犯法者贖罪，入谷者補吏。是以天下奢侈，官亂民貧，盜賊并起，亡命者眾。郡國恐伏其誅，則擇便巧吏書習于計簿能欺上府者，以為右職。奸軌不勝，則擇勇猛能操切百姓者，以苛暴威服下者，使居大位”（《漢書·貢禹傳》）。這不能不造成吏治黑暗，政局大亂。

問題是，在漢武帝乾綱獨斷的情況之下，又有什么人能夠對漢武帝的所作所為提出什么意見，進行怎樣的制約呢？應該說，無人敢于逆龍鱗而自討沒趣，甚至于斷送個人與全體家族的性命。畢竟在酷吏政治之下，連“腹誹”都會導致喪命的政治氛圍之下，沒有人敢正面規諫君主、甚至批評君主，“知人論史”，我們對此應該予以“同情之理解”。考慮到這個現實，我們再來看董仲舒渲染“天人感應”、提倡“天人合一”，那么，就不得不充分肯定他的政治理性與說理藝術了。這是政治上的“迂回”戰術，是皇權制衡上的策略方法，不可單純從學理與邏輯上加以評議與判斷。

三、董仲舒“天人合一”說的基本內涵

筆者一直認為，董仲舒的天人觀念，不能簡單地稱之為“天人感應”，而以命名“天人合一”為宜。在董仲舒那里，“天人感應”與“天人合一”兩者之間既有聯系，又有區別，它們之間，實際上存在著一種“體”與“用”的內在邏輯關系。“合一”是“體”，而“感應”則是“體”之“用”。換言之，即“天人合一”是“天人感應”的理論依據與基本前提，而“天人感應”則是“天人合一”的形象呈示與外在表現。當然，在這兩者關系中，“體”是占據主導地位的，而“用”則依附從屬于“體”。

董仲舒自己對“天人合一”的核心內涵曾有過明確的闡釋：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。”（《春秋繁露·陰陽義》）又強調指出：“事各順于名，名各順于天，天人之際，合而為一。”（《春秋繁露·深察名號》）這就明確地道出了“天人合一”的基本內涵，深刻地把握住了“天人合一”的本質屬性。這其中的關鍵，就是“天”與“人”相副，是同類，是一體，是對應，“天人一也”！

從這個意義上引申出去，就有了無數個“天人合一”的具體事例。如“喜怒之禍，哀樂之義，不獨在人，亦在于天，而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在于人”（《春秋繁露·天辨在人》）。再如“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起。人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也”（《春秋繁露·同類相動》）。這中間原因無他，就是因為“人”與“天”之間，就性質而言，并沒有本質上的區別，是同類，是一體兩面。為此，董仲舒進一步申論道：

夫喜怒哀樂之發，與凊暖寒暑，其實一貫也。喜氣為暖而當春，怒氣為凊而當秋，樂氣為太陽而當夏，哀氣為太陰而當冬。四氣者，天與人所同有也，非人所能畜也，故可節而不可止也。節之而順，止之而亂，人生于天，而取化于天。（《春秋繁露·王道通三》）

喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號也。（《春秋繁露·為人者天》）

董仲舒這個“天人合一”觀念，在其整個思想體系中，顯然占有十分重要的地位。可以這么說，它是董仲舒學說的鮮明特征之一。董仲舒通過這個“天人合一”的宇宙圖式，來演繹和推導其具體的政治理想與政治主張，并且為自己學說的邏輯論證披上一層“天人”目的論的外衣。他根據“天人合一”原則而討論禮制、職官制度的體系與規模：“天地與人，三而成德。由此觀之，三而一成，天之大經也。以此為天制，是故禮三讓而成一節，官三人而成一選。”（《春秋繁露·官制象天》）據之而強調“正名”的必要性：“是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之天地。天地為名號之大義。”（《春秋繁露·深察名號》）據之而闡述刑賞兩柄在治國理政中的意義：“圣人副天之所行以為政。故以慶副暖以當春，以賞副暑以當夏，以罰副清以當秋，以刑副寒以當冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應也，如合符。”（《春秋繁露·四時之副》）據之而具體分析“經”“權”關系，認知政治運作過程中堅持原則性與運用靈活性的統一：“是故陽行于順，陰行于逆。逆行而順，順行而逆者，陰屹。是故天以陰為權，以陽為經，陽出而南，陰出而北，經用于盛，權用于末。以此見天之顯經隱權，前德而后刑也。”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）據之而充分肯定人與生俱來的種種美德：“人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義。”（《春秋繁露·為人者天》）凡此等等，不一而足。

顯而易見，董仲舒思想體系中一些進步合理的主張，往往是包含在這個“天人合一”圖式之中的，是借助它才得以闡發的。例如，董仲舒將自己的教化觀涂抹上了一層厚厚的“天人合一”油彩：“天地之數，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬；圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。”（《春秋繁露·為人者天》）又如，他根據“天人合一”的基本理念而積極提倡舉賢任能：“天積眾精以自剛，圣人積眾賢以自強。……故天道務盛其精，圣人務眾其賢。盛其精而壹其陽，眾其賢以同其心。壹其陽然后可以致其神，同其心然后可以致其功。是以建治之術，貴得賢而動心。”（《春秋繁露·立元神》）再如，他立足在“天人合一”基礎上，大力倡導施行“德政”：“王道之三綱，可求于天。天出陽，為暖以生之；地出陰，為清以成之。……然而計其多少之分，則暖暑居百，而凊寒居一。德教之與刑罰，猶此也。故圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基義》）

同樣的道理，董仲舒學說中一些有分歧爭議的觀點，也與其“天人合一”理論聯系在一起，如影相隨，無法切割。例如，董仲舒一再強調人們必須絕對服從、順命于君主，不得心有異志，因為這乃是不可改變的“天意”之所在：“以此見天之不可不畏敬，猶主上之不可不謹事。不謹事主，其禍來至顯；不畏敬天，其殃來至暗。暗者不見其端，若自然也。”（《春秋繁露·郊語》）而那個常為后人所詬病的“三綱”說，其實，也是從“天人合一”說中合乎邏輯地衍化出來的：“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功。有所兼之義，是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天。”（《春秋繁露·基義》）凡此種種，不勝枚舉。

四、正確解讀與評價董仲舒“天人合一”說的價值

必須承認，董仲舒“天人合一”理論，按理性的邏輯來看，的確具有相當濃厚的怪異荒誕神學色彩，尤其是某些關于“天”與“人”形體容貌的比附，更屬于匪夷所思、近似夢囈，這就是所謂荒誕不經“人偶天地”：

物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。人有三百六十節，偶天之數也。形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也。體有空竅理脈，川谷之象也。心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體一，何高物之甚，而類于天也。（《春秋繁露·人副天數》）

天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五臟，副五行數也；外有四肢，副四時數也。乍視乍暝，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂，副陰陽也。心有計慮，副度數也。行有倫理，副天地也。此皆暗慮著身，與人俱生，比而偶之奄合。于其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。（《春秋繁露·人副天數》）

在我們今天看來，這些論調顯然是既不合常識，又不合邏輯的，可是，對董仲舒而言，這是他構筑其“天人合一”理論框架的必有之義，是不可或缺的重要環節。因為“天人合一”能夠得以成立的前提條件，是必須證明“天”與“人”兩者之間完全相類，也即“天”與“人”無論是在形體上，抑或在性質上都是高度相似或完全一致的，兩者既然一致，可以互為關系，那么，這就能合乎邏輯地推導出一個基本的結論：“天”與“人”兩者之間完全可以“合一”，也必須“合一”。但是，如果簡單地將董仲舒的“天人合一”理論視為怪誕的宗教神學，而加以貶斥否定，那就進入了偏激、片面的思維誤區，就無法對董仲舒“天人合一”觀念做出正確、公允的評價。“知人論世”，我們需要的是超越形式而把握實質，透過現象認識本相。具體地說，我們必須以理性的立場、觀點、態度與方法，來考究“天人合一”的真實意蘊及其核心價值，看到“天人合一”所蘊含的神秘主義外衣底下的理性精神與價值取向，承認它是董仲舒基于實用理性而獨立創建的一個哲學文化體系，也是中國古代“天人之際”認識發展史上一個必經的環節。

我們認為：董仲舒“天人合一”觀念，在一定程度上，是將人事與所謂的“天意”置放在同一個系統之內加以通盤考慮，這實際上已包含了人從屬于自然界的這一實質性內涵，這樣一來，就勢必邏輯地推導出：“人”不能離開“天”而肆無忌憚、為所欲為，而必須正確地處理和協調人與自然的關系這么一種富有積極因素的基本結論。

當然，尤為重要的是，董仲舒“天人合一”觀念，具有非常強烈的現實指向與時代意義。因為董仲舒通過它，能夠比較巧妙地憑借“天”的名義，將儒家的政治追求與道德戒律置于專制的君權之上，借以在一定程度上約束大權獨攬的君主之行為，即以道統控御政統，以神權限制君權。所謂“郊重于宗廟，天尊于人也”（《春秋繁露·郊事對》），在絕對的君權之上，還有絕對的神權，就是這一層含義，其根本原因不外乎：天子對廣大民眾而言，固然是最高的統治者，但是，在“天”的面前，他仍必須以“孝道”侍奉“上天”：“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。” （《春秋繁露·深察名號》）如果做皇帝的違反了“天”的意志，胡作非為，荒淫無道，不認同和恭行“孝道”，那么，必將遭到天譴，他的天子寶座要想再繼續坐下去，也就成為大問題了：“天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之后是也！”（《春秋繁露·順命》）這矛頭之指向，當然是漢代的現實政治，具有迂回、委婉抨擊漢武帝所作所為的意義，批判精神隱約可見于其中。例如，董仲舒積極倡言“中和節制”之道，很顯然是皮里陽秋，含有批評指斥漢武帝“多欲政治”的內涵：

是故時無不時者，天地之道也。順天之道，節者，天之制也。陽者，天之寬也。陰者，天之急也。中者，天之用也。和者，天之功也。（《春秋繁露·循天之道》）①《漢書·汲黯傳》云：“陛下內多欲而外施仁義。”可為佐證。

這里所謂的“節”“陽”“中”“和”等等，正是好大喜功、窮兵黷武的漢武帝所最為缺乏的道德素質與政治涵養，董仲舒強調這些，就是盡一位醇正大儒的本分，善意地提醒統治者去注意和重視“制”“寬”“同”“和”的重要性與迫切性。又如，他不厭其煩地亟言陰陽關系，將這種關系率意地比附為“德”“刑”關系，究其實質，也是針對漢武帝所一味熱衷的酷吏政治而發，毫無疑問，具有鮮明的社會批判精神：“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑。……是故陽常居實位而行之盛，陰常居空虛而行于末。天之好仁而近，惡戾之變而遠。大德而小刑之意也。先經而后權，貴陽而賤陰。” （《春秋繁露·陽尊陰卑》）

“天人合一”的直觀表現形態是“天人感應”，而“天人感應”的現實針對性體現為“災異譴告說”，所謂“人在做，天在看”。人間的統治者如果為所欲為，逆天背理，那么，天將降災異現象加以警告、譴責，讓統治者為之畏懼而不得不有所收斂與改弦更張，若還是肆無忌憚、一意孤行，那么，等待統治者也就只剩下走向覆滅的不歸之路了。這就是“天命譴告”說所蘊含的“道統高于君統，神權制約君權”的理性精神與政治訴求。因此，“譴告說”合乎邏輯是董仲舒的“天人合一”說的重要組成部分與具體表達方式。在《春秋繁露》與《漢書》“本傳”中，這類內容可謂是比比皆是，不勝枚舉：

道，王道也。王者，人之始也。王正則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下。王不正則上變天，賊氣并見。（《春秋繁露·王道》）

國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。（《漢書·董仲舒傳》）

天無所言，而意以物。物不與群物同時而生死者，必深察之，是天之所以告人也。（《春秋繁露·循天之道》）

災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。（《春秋繁露·必仁且智》）

所聞曰：天下和平，則災害不生。今災害生，見天下未和平也。天下所未和平者，天子之教化不行也。（《春秋繁露·郊語》）

凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失，乃始萌芽，而天出災害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。（《春秋繁露·必仁且智》）

很顯然，“災異譴告說”的矛頭所指，是非常現實的政治目標，即“國家之失”，“災異譴告”只是一種形式，政治進諫、政治糾偏才是實質之所在，屬于“假鬼神以為用”的套路，而董仲舒與眾多漢儒之所以要借助這個幌子，“以迂為直”，假借“天意”來迂回地表達自己的理性立場與政治主張，也是一種不得已的選擇，在絕對的君主專制統治面前，大臣與儒生是無法與高高在上的皇帝進行理性的討論和對話的，更不必說就政治得失開展批評了，而只能以這種扭曲的方式來表達自己的政治訴求，為王朝統治的長治久安盡自己的一分力量。我們在今天應該對這種無奈、“戴著鐐銬跳舞”寄予“同情之理解”。

德國古典哲學家黑格尓在其《哲學史講演錄》一書中指出：古希臘哲學家亞里士多德一般地將靈魂區分為理性的和非理性的兩個方面。但是理性本身并不構成美德。只有在理性和非理性雙方的統一中，美德才存在。……靈魂的非理性一面也是一個環節。這個非理性的一面，當它和理性發生關系并服從理性的命令而行動時，我們稱此行為為美德。以“天人感應”為主體內容的董仲舒“天人合一”論，從形式上看，毫無疑問是“非理性”的，也是對自春秋以來“天人相分”理性天道觀的一種反動，嚴格意義上是無法經受思維理性的檢驗的，但是，我們同時更要看到，包藏在其內核的政治理念卻完全是現實的、理性的。前者（荒誕不經外殼)是完全服從于后者（理性合理內質)的命令的，所以，應該說這乃是“理性與非理性雙方的統一”，是亞里士多德所說的一種“美德”，是變異了的“合理”。

綜上所述，我們可以進而得出這樣的認知：我們對董仲舒“天人合一”說的評價，當克服思維上的片面性，不宜過多地拘泥于強調其“非理性”的一面，而是必須以歷史主義的立場與態度，從“理性與非理性雙方的統一”這一角度切入，充分理解董仲舒所處的時代氛圍及儒生所背負的壓力，透過現象看本質，從而更好地見證“天人合一”觀念所蘊含的政治文化理性，珍視這份頗富特色且影響深遠的歷史遺產。換言之，筆者認為：讀書人或士大夫在高度專制的現實政治氛圍中，在太多現實的考量本能驅使之下，其所作所為不能不受到政治權力至上的多重制約，董仲舒也不例外，他不能不回歸更古老的傳統，向早期的“天人感應”理論庫中尋覓工具，通過“天人合一”的論證與闡釋，以“天”的名義，將道德倫理置于君權之上，將道統、天統置于 君統、政統之上，借以約束與制衡君主的權力，即以神權限制君權，對漢武帝時代的酷吏政治、多欲政治進行迂回性的批評，并企圖在一定的制衡機制之基礎上，為漢代的政治統治提供一整套相對合理妥洽、理性溫和的基本方略。從這個意義上說，董仲舒的“天人合一”理論，是理性精神的體現，不無積極的政治智慧與思想啟迪。