先秦時期“仁”的內涵與儒家成己之路演進

石學軍, 朱阿麗

一、“仁”的本字及本義

學者對五種較早的“仁”的字源及字義進行了廣泛研究。從“仁”字的本源來說，除許慎認為“”為仁的本字外，還有兩種比較有影響的觀點。一種觀點認為為“仁”的本字。如劉翔認為：“仁字較早的構形為訛變為‘忎’，省變為‘仁’。”[4]159另一種觀點則認為“”為其本字。如廖名春認為：“仁”的本字是‘’。由于“人”與“身”通用，“”就寫作了身”因形訛為“千”，就寫作了“忎”。“”也可寫作“ 伈”，后來因心簡省為“=”，就變為從人從“=”。“許慎《說文解字》將簡省符號=誤解成‘二’，于是從人從=就變成了從人從二，伈就變成了‘仁’。”[5]66

從“仁”字的本義來說，有兩種有影響的觀點：一種觀點認為“仁”的本義重在調整人際關系，意思為人們之間的相親、相敬、相愛。這種觀點源自許慎及段玉裁。許慎《說文解字》釋仁為“親也。從人二”。段玉裁發揮了許慎的解釋。他在解釋“從人二”時引用鄭玄的《中庸》說：“《中庸》曰：‘仁者，人也。’注：‘人也，讀如相人偶之人。以人意相存問之言。’”他又解釋到：“按：人耦(偶)猶言爾我親密之詞，獨則無耦，耦則相親，故其字從人二。”[1]365現代學者多贊同上述觀點。如有的學者將“相人偶”解釋為“以待人之道來互相對待，以待人接物所應有的禮貌和情感來表達敬意和親愛之情”，進一步發揮了鄭玄的“人意相存問”之意[6]。并認為“和“仁”字，“有著完全相同的涵義，傳達著同樣的信息”，“都是許慎所說的‘從人二’，它們要表達的都是‘親也’的‘同類意識’”[7]。還有學者認為，“仁”的本字為“”，“從人從心，當是會心中有人之意。此‘人’當是指一般性的人，特別是指他人。心中有人，也就是愛人”[5]71。以“愛人”釋仁雖然有違許慎及段玉裁對仁的解釋，但仍屬從他人或者說人際關系的角度來釋“仁”；另一類觀點認為仁的本義為關注自己。此類觀點以梁濤為代表。他認為，“仁”的古文應為是一形聲會意字。字‘從身從心’，即表示心中想著自己、思考著自己，用當時的話說，就是‘克己’‘修己’‘成己’，用今天的話說，就是要成就自己、實現自己、完成自己”[8]。

二、“尸二”與西周、春秋時期“仁”的稟賦、能力及外在形象的內涵

夷俗仁說明在較古的時代“仁”具有天性稟賦的內涵，在《尚書》中有記載。據《尚書·金縢》載，武王病重，周公作策書告神，請代武王死。其理由之一就是“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神。”《清華大學藏戰國楚簡·周武王有疾周公所自以代王之志(金縢)》記載：“爾元孫發也，不若旦也，是佞若巧，能多才多藝，能事鬼神。”[11]周公自述具有“仁若考”“多才多藝”等侍奉鬼神的能力。“仁”示周公自身具備的能力。

“仁”具備天性稟賦的內涵在《國語》中也有體現。《國語·齊語》載：“正月之朝，五屬大夫復事。……桓公又親問焉，曰：‘于子之屬，有居處為義好學、慈孝于父母、聰慧質仁、發聞于鄉里者，有則以告。有而不以告，謂之蔽明，其罪五。’”“質”，韋昭注曰：“性也。”[12]234“質仁”即本性仁厚。齊桓公把本性仁厚作為選擇人材的條件之一。這說明此處的“仁”同樣具有稟賦的內涵。《國語·楚語下》載：“子西使人召王孫勝，沈諸梁聞之……子高曰：‘不可。其為人也，展而不信，愛而不仁，詐而不智，毅而不勇，直而不衷，周而不淑。”[12]583葉公子高(即沈諸梁)認為子高“為人”“愛而不仁”，是不能被重用的幾個原因之一。“為人”即為人處世，也帶有一定的稟賦色彩。這說明“仁”具有的天性稟賦的內涵一直到春秋時期仍存在。

春秋時期“仁”還具有外在形象的內涵。《詩經·鄭風·叔于田》載：“叔于田，巷無居人。豈無居人？不如叔也。洵美且仁。叔于狩，巷無飲酒。豈無飲酒？不如叔也。洵美且好。叔適野，巷無服馬。豈無服馬？不如叔也。洵美且武。”這里用了“美且仁”“美且好”“美且武”三組詞匯來描述春秋初期鄭國“大叔段”[13]282。“好”，《說文解字》注曰：“美也，從女、子。徐楷曰：子者，男子之美稱。”“美”，又注曰：“色好也。”[14]可見“好”在此形容“大叔段”的美男子形象。“武”，鄭玄箋曰：“武，有武節。”孔穎達正義曰：“文武者，人之伎能。今言美且武，悅其為武，則合武之要，故云有武節。言其不妄為武。”[13]283“武”是用來形容“大叔段”打獵時的“剛勁英武之形象”。“美且好”“美且武”中的“好”“武”都與男子的外在形象有關，因此石超認為，“仁”應是形容“大叔段”的“‘可畏’而‘可愛’的氣象”[15]37，此種觀點可取。也就是說，春秋初期“仁”具有外在形象的內涵。這在《齊風》中也有體現。《詩經·齊風·盧令》載：“盧令令，其人美且仁。盧重環，其人美且鬈。盧重鋂，其人美且偲。”“美且仁”“美且鬈”“美且偲”是用來形容春秋初期齊襄公打獵的形象。“鬈”，毛亨傳曰：“好貌。”鄭玄箋曰：“勇壯也。”[13]349可見“鬈”是用來形容因頭發濃密而具有的陽剛之美。“偲”，毛亨傳曰：“才也。”鄭玄箋曰：“才，多才也。”[13]349《說文解字》曰：“偲，強力也。”段玉裁注曰：“《齊風·盧令》曰：‘其人美且偲。’傳曰：‘偲，才也。’箋云：‘才，多才也。’許云強力者，亦取才之義申之。才之本義草木之初也，故用其之義。”[1]370這說明“以‘才’訓‘偲’，乃是借用初生草木的勃勃生機來比喻青年男子充滿朝氣而強壯有力的生命狀態。亦即許慎《說文》所講的‘強力’。”[15]38這說明“偲”是用來形容男子強壯有力的生命狀態。“仁”與“鬈”“偲”并用，肯定是用來形容男子外在的陽剛之氣形象。這與《叔于田》中“仁”的內涵相同。這說明在春秋初期“仁”具有外在形象的內涵。

三、春秋時期“仁”的多重道德內涵及外在屬性

春秋時期“仁”已經具備了多重道德內涵，但這種道德內涵也多從外在形象和行為舉止方面加以闡述，這在《國語》和《左傳》中都有體現。

春秋時期“仁”的多重道德內涵。一方面表現為“仁”有時為一種具體的道德，有時又“被賦予了多重含義”[16]。《國語·周語上》載：“且禮所以觀忠、信、仁、義也，忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，義所以節也。”[12]41“夫仁、禮、勇，皆民之為也。以義死用謂之勇，奉義順則謂之禮，畜義豐功謂之仁。”[12]85《左傳·昭公二十年》記載：“奔死免父，孝也；度功而行，仁也；擇任而往，知也；知死不辟，勇也。”[17]1408忠、信、仁、義或仁、禮、勇或孝、仁、知、勇并列，很顯然仁是一種與忠、信、義、勇、禮、孝、智等處于同等的具體道德。然而春秋時期，仁又并非僅限于一種道德。《左傳·襄公七年》載：“恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁。”“參和”，楊伯峻注曰：“德、正、直三者和為一體。”[17]952仁又為德、正、直三種道德的聚合體。

“仁”的多重道德內涵的另一方面表現為以愛為中心具有多重涵義。其一，愛人為仁。《國語·晉語一》載：“為仁者，愛親之謂仁。”[12]257以“愛親”“愛人”為仁。《國語· 周語下》又載：“言仁必及人……愛人能仁……”韋昭注曰：“博愛于人為仁”“愛人乃為仁也”[12]95-96。這與許慎對于“仁”的解釋非常類似。其二，利國為仁。《國語·晉語一》載：“為國者，利國之謂仁。”[12]157以“利國”為仁。《左傳·昭公三年》記載：“初，景公欲更晏子之宅，曰：‘子之宅近市，湫隘囂塵，不可以居，請更諸爽塏者。’辭曰：‘君之先臣容焉，臣不足以嗣之，于臣侈矣。且小人近市，朝夕得所求，小人之利也。敢煩里旅？’公笑曰：‘子近市，識貴賤乎？’對曰：‘既利之，敢不識乎？’公曰：‘何貴？何賤？’于是景公繁于刑，有鬻踴者。故對曰：‘踴貴、屨賤。’既已告于君，故與叔向語而稱之。景公為是省于刑。君子曰：‘仁人之言，其利博哉！晏子一言而齊侯省刑。《詩》曰：‘君子如祉，亂庶遄已。’其是之謂乎！’”[17]1237-1238晏嬰通過“踴貴屨賤”這一句話使齊景公“省于刑”，從而造福齊國百姓，因而被后人稱為“仁人之言”。這里的“仁人之言”明顯具有利國利民的內涵。其三，守禮為仁。《左傳·昭公十二年》載：“仲尼曰：‘古也有志：克己復禮，仁也。’”[17]1341這說明以“克己復禮”為仁，早在孔子之前即已存在。《左傳·僖公三十三年》記載：“初，臼季使，過冀，見冀缺耨，其妻盍之，敬，相待如賓。與之歸，言諸文公曰：‘敬，德之聚也。能敬必有德。德以治民，君請用之！臣聞之：出門如賓，承事如祭，仁之則也。’”[17]501-502冀缺夫婦在貧賤之時“相待如賓”以及“出門如賓”“承事如祭”，都與周禮的基本精神之一——“敬”相符，因而被稱為“仁之則”。這說明仁具有守禮的內涵。其四，合道為仁。《國語·晉語二》記載太子申生之傅杜原款因受驪姬的迫害將被晉獻公下令殺死，臨死之時他派小臣圉轉告太子申生說：“款也不才，寡智不敏，不能教導，以至于死。不能深知君之心度，棄寵求廣土而竄伏焉；小心狷介，不敢行也。是以言至而無所訟之也，故陷于大難，乃逮于讒。然款也不敢愛死，唯與讒人鈞是惡也。吾聞君子不去情，不反讒，讒行身死可也，猶有令名焉。死不遷情，強也。守情說父，孝也。殺身以成志，仁也。死不忘君，敬也。”[12]290杜原款以至死不改忠君之情為志向，因而有“殺身成志，仁也”之語。由此可以看出，在杜原款看來，“殺身以成志”中的“志”即正道。所以此處的“仁”具有守道的內涵。根據《國語·晉語二》和《國語·晉語三》的記載，晉獻公死后，晉國發生內亂，晉惠公內得里克之助、外得秦穆公之助順利即位。但他即位后，既違背事先許諾里克的賜予他“汾陽之田百萬”[12]311的諾言，進而殺死里克；又違背秦穆公的割讓“入河外列城五”[12]308的諾言，交惡于秦國，晉惠公棄信殺臣之舉受到秦、晉正義之臣的指責。如秦晉韓原之戰時，秦穆公認為秦是正義之師必然取得勝利，其理由是晉獻公“殺其內主，背其外賂”。晉國重臣慶鄭也認為秦晉韓原之戰，晉惠公“忘善而背德”[12]327。結果此戰晉國大敗，晉惠公被俘。之后，如何處置被俘的晉惠公，晉公子摯主張殺晉惠公并且擁立逃亡在外的公子重耳為晉君，其理由是“殺無道而立有道，仁也”[12]328。此處的“仁”同樣具備符合正義之道的內涵。

春秋時期的“仁”多通過外在的言行或舉止以表現其仁的內涵。《國語·周語中》載晉國大臣郤至夸耀他在晉楚鄢之戰中的功績：“欒、范不欲，我則強之。戰而勝，是吾力也。且夫戰也微謀，吾有三伐；勇而有禮，反之以仁。吾三逐楚君之卒，勇也；見其君必下而趨，禮也；能獲鄭伯而赦之，仁也。”[12]81郤至自認為他在鄢之戰中有勇、禮、仁三德。其中“能獲鄭伯而赦之”，是為仁。《左傳·成公十六年》記載晉楚鄢之戰中，“郤至從鄭伯，其右茀翰胡曰：‘諜輅之，余從之乘，而俘以下。’郤至曰：‘傷國君有刑。’亦止。”[17]888在鄢之戰中，郤至有機會俘獲楚國的盟友——鄭國國君鄭成公,郤至卻以“傷國君有刑”為由終止了俘獲鄭成公的行動。因此他把在對敵作戰中有意釋放敵國盟友鄭成公的這種行動稱為仁。《左傳·莊公二十二年》載齊桓公與田敬仲飲酒，“樂。公曰：‘以火繼之。’辭曰：‘臣卜其晝，未卜其夜，不敢。’君子曰：‘酒以成禮，不繼以淫，義也；以君成禮，弗納于淫，仁也。’”[17]220田敬仲在白天已經陪齊桓公飲酒的前提下勸諫他停止夜間繼續飲酒的言行，被后人稱為仁。《國語·齊語》載：“桓公憂天下諸侯。魯有夫人、慶父之亂，二君弒死，國絕無嗣。桓公聞之，使高子存之。狄人攻邢，桓公筑夷儀以封之，男女不淫，牛馬選具。狄人攻衛，衛人出廬于曹，桓公城楚丘以封之。其畜散而無育，桓公與之系馬三百。天下諸侯稱仁焉。”[12]246諸侯之所以稱齊桓公“仁”，是因為他幫助魯國平定了慶父之亂，又存邢、救衛，給各諸侯國帶來了巨大利益。由此可以此處的仁是指齊桓公所做的有利魯、邢、衛三盟國君臣的行動。

四、孔子“仁”的道德修養涵義

眾所周知，“仁”是孔子思想的核心內容。孔子之仁既有修身，又有愛人之意。修身重在成就自己的道德修養，是愛人的基礎；愛人重在教化他人，是修身的發揚。這兩者缺一不可，構成仁的完整含義。《論語·顏淵》記載：“顏淵問‘仁’。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”[18]817“克己復禮為仁”早在孔子之前就有。“克己”，馬融注為“約身”，朱熹則分別注為：“克，勝也。己，身之私欲也”[18]818-819。南懷瑾則注為：“克，就是剋伏下去，含有心理的爭斗的意思。”“(克己就是)克服自己的妄念、情欲、邪惡的思想、偏差、觀念”[19]536-537。以上三種代表性的解釋見仁見智。我們通過《左傳》的事件可以得到證明。

《左傳·昭公十二年》記載楚靈王放縱奢侈，大臣子革引《祈招》勸諫他效仿周穆王克制私欲，然而楚靈王雖知此理，并為此斗爭了數日，但克制私欲最終沒有成功，因此招致乾溪之難。孔子引用“克禮復禮，仁也”來說明楚靈王如果克欲成功，必能免難。對此，劉寶楠解釋說：“左昭十二年傳言楚右尹子革，諷靈王以祈招之事也。王揖而入，饋不食，寢不寐，不能自克，以及于難。仲尼曰：‘古也有志：克己復禮，仁也。信善載。楚靈王若能如是，豈其辱于乾溪。”[20]262由這個事例可以看出，“克己”，既有約束自身行為的意思，又有戰勝自身欲望的含義。不過，比較起來，朱熹與南懷瑾的解釋更貼切。“克己”是要戰勝自己的奢侈欲望，并且只有戰勝奢欲，使自己的行為合乎社會規范，才能稱得上仁，這也是“為人由己”的深層意義。

如何克己以修身？孔子給予顏淵的答復是：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”朱熹注曰：“非禮者，己之私。勿者，禁止之辭。是人心之所以為主，而勝私復禮之機也。私勝，則動容周旋無不中禮，而日用之間，莫非天理之流行矣。”[21]132朱熹把人的奢欲用“己之私”來概括，把禮的內核用“天理”來解釋。由朱熹的解釋可以看出，孔子主張以禮來約束人們的一舉一動，以達到克制奢欲、提高道德修養的目的。孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[21]92“能近取譬”，朱熹注曰：“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術也。于此勉焉，則有以勝其人欲之私，而全其天理之公矣。”[21]92可見在孔子看來，實踐仁的方法是從自己做起。用現代的話來解釋就是，做任何事情要換位思考，先要考慮自己所做的是否是別人想做的，自己不想做的是否是別人不想做的。要將心比心，從自我做起，然后由己及人。

由此可以看出，孔子之仁首先要求自己做到。《論語·里仁》記載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”[20]151-153《論語·衛靈公》則記載：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”[20]631忠恕之道不但是孔子之道的核心，而且是仁的重要內容。劉寶楠說：“是故仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。己立己達，忠也。立人達人，恕也。二者相因，無偏用之勢。”[20]153此處的“忠”即克己，要求自己提高道德修養。“恕”，則側重于教化他人。《荀子·法行》記載：“孔子曰：‘君子有三恕。有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有親不能報，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其聽令，非恕也。士明于此三恕，則可以端身矣。’”[22]537在君臣、父子、兄弟三大關系中，孔子要求自己先要成為忠臣、孝子、敬兄的榜樣，才能要求別人，這顯然是用推己及人的思路釋恕。也就是說，即使仁思想中要求別人的恕，即通常所說的“愛人”，也要求自己首先做到，這是孔子仁的思想的重要特征。

五、戰國時期思孟學派對“仁”的道德修養涵義的發揚

《郭店竹簡·五行》記載：“仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。”[23]3-4魏啟鵬解釋說：“《通典》卷五十三引《周禮·地官·師氏》馬融注：‘德行，內外之稱。在心為德，施之為行。’德行、簡文‘德之行’，含有修身之義。行之于己，正心修身也。……德不內形于人，其所為所行非德之行，而僅屬執行、奉令而行，猶《孟子·公孫丑上》所指‘人役也’。”[23]5《五行篇》為思孟學派的作品。它充分發揮了孔子“克己復禮為仁”中的“克己”思想，并用“德之行”與“行”來區分。“德之行”，是指克己修身，即內心有德。“行”則指德表現出來的行為。只有內心有仁德，表現出來的行為，才是真正的仁。如果內心沒有仁德，只有仁的行為，則很可能是陽奉陰違。

“成己”意義上的“仁”在《郭店楚墓竹簡》的其他思孟篇章中同樣有明顯表現。這可從與以孝釋仁、仁的由己及人的思路兩個方面得到證明。

其一，以孝釋仁。以孝釋仁起源于《論語》。《論語·學而》載：“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”[20]6-7有子把孝悌作為仁德的根本。而孝在《論語》中首先是一種道德修養。《論語·為政》載：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎。’”[20]48-49這是從養父母之身的基礎上，論述要對父母有敬愛之心，從而指出養父母與養寵物的區別。《論語·為政》又載：“子夏問孝。子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌：曾是以為孝乎？’”[20]51這是論述養父母之心即養父母的精神的重要性，要使父母精神愉悅。《論語·學而》載：“子曰：‘父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。’”[20]27這是從養父母之志的角度論述孝。養父母之身、養父母之心、養父母之志都是道德修養的重要內容。由此可以看出，《論語》中以孝釋仁，即是從道德修養的角度闡發仁的思想。

《論語》中以仁釋孝的思想在《郭店楚墓竹簡》中得到體現。《郭店楚墓竹簡·六德》載：“子也者，會埻長材以事上，謂之義，上共下之義，以睦□□，謂之孝，故人則為[人也，謂之]仁。仁者，子德也。”[24]171此處又提出了“仁者，子德”的觀點。正如梁立勇所言：“簡文將‘仁’釋為子德，并不是要以這六者的社會地位來比擬六種德目價值的高低，而是要將這六種德目的內涵特征與君、臣、父、子、夫、婦六者對應聯系起來。在儒家看來，以血緣關系為紐帶的親情要高于以包括君臣關系在內的社會其它一切關系。”[25]《郭店楚墓竹簡·六德》又載：“為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟。為宗族疾朋友，不為朋友疾宗族。”[24]171《六德》的作者強調血緣親情高于以君臣朋友為代表的社會關系，而血緣親情中，除父母之外，子德最重。“仁者，子德”，不但將“仁”的內涵與“子”對應起來，而且還說明仁在圣、智、仁、義、忠、信六德中的地位僅次于圣德，地位非常高。《郭店楚墓竹簡·唐虞之道》載：“堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之施，愛天下之民。禪之傳，世無隱德。孝，仁之冕也。禪，義之至也。……古者虞舜篤事瞽盲，乃戴其孝；忠事帝堯，乃戴其臣。”[24]123-124“孝，仁之冕”，這是思孟學派的新觀點。“冕”，許慎釋曰：“大夫以上冠也。”[14]156孝為仁之冠，可見孝在仁德中的重要地位。《唐虞之道》大力宣揚舜的孝道，這與二十四孝中舜孝感天地的故事有類似之處，這說明此處的“孝”不僅只是一種外在的行為，而是與內在的孝德修養密切。

其二，由己及人。強調由己及人是以孔子為代表的先秦儒家修身的重要特色。《論語·顏淵》載：“季康子問政于孔子。孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正？’”[20]505又載：“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。’”[20]505-506“政者，正也”“子欲善而民善”，都強調了率先垂范作用的重要性。這在“仁”中也有所體現。《論語·雍也》載：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”[20]249我們發現，仁的由己及人的修養方式在《郭店楚墓竹簡》中也有記載。《郭店楚墓竹簡·淄衣》載：“子曰：上好仁則下之為仁也爭先。故長民者，章志以昭百姓，則民致行己以悅上。《詩》云：‘有覺德行，四方順之。’”[24]78上好仁則下之為仁也爭先，同樣是由己及人的道德修養模式。又載：“子曰：禹立三年，百姓以仁道，豈必盡仁。《詩》云：‘成王之孚，下土之式。’《呂刑》云：‘一人有慶，萬民賴之’”[24]78禹立三年百姓盡行仁道，是因為禹為百姓做了好的垂范作用。更為難得的是，《郭店楚墓竹簡》強調仁的出發點是內心。《郭店楚墓竹簡·五行》載：“仁，禮義所由生也，四時之所和也。和則同，同則善。顏色容貌溫變也。以其中心與人交，悅也。中心悅之焉，遷于兄弟，戚也。戚而信之，親。親而篤之，愛也。愛父，其繼愛人，仁也。”[24]102“仁”產生于“以其中心與人交”。“中心”即內心。又載：“以其外心與人交，遠也。”[24]102“外心”與“中心”相對，用“中心”與人交往，會使人“悅”；用“外心”交往，會使人“遠”。“中心”與“外心”的對比，凸顯了真心或誠心的可貴。基于“中心”的仁，是道德修養的起點。由此而發的“仁”必然會對百姓產生深遠影響。