我國傳統政治文化中的“一”觀念探析
——兼與西方政治文化中的“多”觀念比較

嚴存生

“政治”乃管理 “眾人之事”。“政治”是個復合詞，既可以作名詞用，即“政”——公共的社會事務；又可以作動詞用，即“治”——對公共事務的管理或治理。“政治文化”即一個社會對 “政治”事務及其管理所形成的觀念和技術 （體制、制度、方法）。世界上各地區、國家的文化是有差異的，因而其傳統的 “政治文化”和體制也有所不相同。我國的 “政治文化”的特點之一是強調集中統一 ，它與西方的強調個人自由和權力分散明顯有別。本文探析了我國的這一政治文化的來龍去脈和真諦，并與西方國家的政治文化作了簡要地比較。

一、 “一” 與 “道”

“道”是我國傳統文化中用于表達事物的本質和規律的一個概念。“道”是存在于事物內部決定其存在和發展道路的東西。“道”無處不在，無事不有。但它隱含于事物之中，無影無形，不能為人的感官所認知，人只能通過心的靜思（理性思考）來領會它。因而“道”給人的感覺是“虛”。被人認識和訴說的“道”就是“理”。我國古代人認為，世界是統一的，因而有統一的“道”，它是各種事物的總根源，又是有差別的，世界上有天、地和人三類大事物，各有其“道”和“理”。人過社會生活之“道”和“理”就是“義”。“義者，謂各處其宜也。”它是人際交往的原則和觀念。“禮”者，即禮節儀式，它是人類行為的一種儀表、準繩，是制度化了的道義，用以規制人的言行，使之和諧統一。

“道”的觀念揭示了事物的共同性、同一性，即同一類事物有共同的本質、根源、運動規律和共同的歸宿。因而“道”的一個重要特點是強調統一，故“道”也別名為“一”。《黃帝四經·道原經》曰：道 “萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫見其刑（形）。一者其號也。虛其舍也，無為其素也，和其用也。是故上道高而不可察也，深而不可則（測）也。顯明弗能為名，廣大弗能為刑（形），獨立不偶，萬物莫之能令。” 《黃帝四經·十大經·成法》 曰：“昔天地既成，正若有名，合若有刑（形）□，以守一名。上拴之天，下施之四海。吾聞天下成法，故曰不多，一言而止，循名復一，民無亂紀。……一者，道之本也，胡為而無長。□□所失，莫能守一。一之解，察於天地，一之理，施於四海。”老子的《道德經》 也曰：“道生一、一生二、二生三，三生萬物。”

應該指出的是，“道”之“一”，不是“唯一”“單一”，而是“統一”“同一”“一體”或“普遍性”。因為“唯一”“單一”說的是存在的絕對“獨立性”，此物與它物不相容，即沒有任何交往和聯系。“統一”“同一”“一體”否認這種觀念，認為世界是復雜的，雖然存在著千千萬萬種事物，且事物與事物是有差別的，每種、每個事物都有其特殊性，但由于它們都存在于世界中，因而會與其他事物有交往，彼此存在著千絲萬縷的關系，甚至彼此交融在一起，是你中有我，我中有你，并能聯系起來，結成一個統一體。此叫“普遍性”“同一性”。這就是說，是“和而不同”或“合而不同”。用當代流行的一個觀念來說叫“一體多元” （One diversity），它的含義是任何復雜的事物都包含著許多方面和多種淵源，或者說其內部既有差異性，又有統一性，是一個“多”和“一”不斷變化的過程。因而，任何事物都不是單一的和簡單的，或者說都是“一分為二”的，甚至是“一分為三、四……”的。不僅客觀存在的事物如此，而且人對這些事物的認識所產生的概念、觀念也是如此。一句話，事物之間存在差別和矛盾，但也存在共同性，因而事物只能在與其他事物保持的總體統一中追求“獨立性”，不能破壞總體的統一，否則就破壞了其存在的前提和基礎。正因如此，我國文化把“一”與“道”聯系起來。

二、 我國傳統文化中的 “政” 與 “一”

（一）“政” 的概念

“政”即“政治”，這一概念在我國古代既是名詞，又是動詞。作為名詞，指社會的公共事務，作為動詞，又簡稱“治”“牧”，廣義上指執掌國家權力，管理社會的公共事務，包括防御外敵、治災、治惡、治邪，治奸，懲罰不軌者，維護社會秩序，使之符合人生和社會之道。故稱執政者為“執道者”。管子在《君臣上》中曰：“道者，誠人之姓（生）也，非在人也。而圣王明君，善知而道之者也。是故治民有常道，而生財有常法。道也者，萬物之要也。為人君者，執要而待之，則下雖有奸偽之心，不敢殺（試）也。夫道者虛設，其人在則通，其人亡則塞者也。非茲（此）是無以理人，非茲（此）是無以生財，民治財育，其福歸于上。是以知明君之重道法而輕其國也。故君一國者，其道君之也。王天下者，其道王之也。大王天下，小君一國，其道臨之也。是以其所欲者能得諸民，其所惡者能除諸民。所欲者能得諸民，故賢材遂；所惡者能除諸民，故奸偽省。如冶之于金，陶之于埴，制在工也。”在《兵法》中曰：“畜之以道，則民和；養之以德，則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷。” 《形勢解》中曰：“民之從有道也，如饑之先食也，如寒之先衣也，如暑之先陰也。故有道則民歸之，無道則民去之。故曰：‘道往者其人莫來，道來者其人莫往’。”又曰：“道者，所以變化身而之正理者也，故道在身則言自順，行自正，事君自忠，事父自孝，遇人自理。”《荀子·王霸》 曰：“國者，天下之利用也；人主者，天下之利埶也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之；及其綦也，索為匹夫不可得也，齊愍、宋獻是也。故人主天下之利埶也，然而不能自安也，安之者必將道也。”

由此看來，執政者的任務就是通過選賢任能和立法定制等各種辦法宣傳和維護道義，并躬身示范之。周文王曾問太公：“何如而可以為天下？”對曰：“大蓋天下，然后能容天下；信蓋天下，然后可約天下；仁蓋天下，然后可以求天下；恩蓋天下，然后王天下；權蓋天下，然后可以不失天下；事而不疑，然后天下恃。此六者備，然后可以為天下政。”東漢末思想家荀悅在談到“政”時說：“天作道，皇作極，臣作輔，民作基，惟先哲王之政。一曰承天，二曰正身，三曰任賢，四曰恤民，五曰明制，六曰立業，承天惟允，正身惟常，任賢惟固，恤民惟勤，明制惟典，立業惟敦，是謂政體也。致治之術，先屏四患，乃崇五政。一曰偽，二曰私，三曰放，四曰奢。偽亂俗，私壞法，放越軌，奢敗制。四者不除，則政無由行矣。俗亂則道荒，雖天地不得保其性矣；法壞則世傾，雖人主不得守其度矣；軌越則禮亡，雖圣人不得全其行矣；制敗則欲肆，雖四表不能充其求矣。是謂四患。興農桑以養其生，審好惡以正其俗，宣文教以章其化，立武備以秉其威，明賞罰以統其法，是謂五政。”

正因如此，執政者執政時應樹立起“道行天下”“公天下”“民為本”等一系列觀念。如夏禹時《尚書·夏書·五子之歌》中已明確地提出：“皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。” 周初的《六韜》中已有言：“天下者非一人之天下，天下人之天下也。與天下同利者，則得天下；擅天下之利者，失天下。” 《呂氏春秋·孟春紀·貴公》中曰：“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣，平得于公。……天下非一人之天下也，天下人之天下也”。《呂氏春秋·順民》 曰：“人主有能以民為務者，則天下歸之矣。”“失民心而立功名者，未之曾有也。”《管子·權修篇》曰：“天下者，國之本也；國者，鄉之本也；鄉者，家之本也；家者，人之本也；人者，身之本也；身者，治之本也。”“欲為天下者，必重用其國，欲為其國者，必重用其民，欲為其民者，必重盡其民力。” 《管子·權修》亦有言：“君人者，以民為天，民與之則安，輔之則強，非之則亡”。①《孟子·離婁上》 曰：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。”荀子在《王霸》中曰：“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。——三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之；天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”故要視“百姓貴之如帝，親之如父母”。漢之賈誼對“民為本”的思想做了更全面的論述。他說：“民者，萬世之本也，不可欺。凡居于上位者，簡士苦民者是謂愚，敬士愛民者是謂智。夫愚智者，士民命之也。故夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可適也。嗚呼，戒之哉，戒之哉！與民為敵者，民必勝之”。

（二）“政” 的真諦是 “正”

《管子·法法》曰：“政者，正也。正也者，所以正定萬物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治國。故正者，所以止過而逮不及也。過與不及也，皆非正也；非正，則傷國一也。”“正”其含義豐富，包括幾個方面：

首先，是執政者要“名正”，即其名位有正當性、合法性。因為“名正”才能“言順”，發布的政令才有權威性。《論語·子路》 曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無以措手足。”“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”

其次，其執政的目的是使人們的行為符合“道” （義），因為只有這樣才能使各種人各隨其性，各盡其宜，呈現出最好的狀態，并達到高度的和諧統一。《管子·君臣上》曰：“道也者，萬物之要也。為人君者，執要而待之，則下雖有奸偽之心，不敢殺（試）也。夫道者虛設，其人在則通，其人亡則塞者也。非茲（此）是無以理人，非茲（此）是無以生財，民治財育，其福歸于上。是以知明君之重道法而輕其國也。故君一國者，其道君之也。王天下者，其道王之也。大王天下，小君一國，其道臨之也。”《管子·兵法》曰：“道者，所以變化身而之正理者也，故道在身則言自順，行自正，事君自忠，事父自孝，遇人自理。”

再次，是執政者品行端正，方法公平，即執政者站在公而不是私的立場上，發布和執行政令。因為只有如此，其政令才可能是正確的，也才可能得到人們的普遍認可和遵守。《論語·子路》 曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”《論語·顏淵》曰：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正。”《管子·牧民》曰：“無私者可置以為政”。”《管子·法法》曰：“明君公國一民以聽于世，忠臣直進以論其能。明君不以祿爵私所愛，忠臣不誣能以干爵祿。君不私國，臣不誣能，行此道者，雖未大治，正民之經也。”

復次，執政者必須用手中的權力，并依法用賞罰兩種辦法，鼓勵符合道的行為，懲罰有悖道義的行為。這樣一來，社會才有統一的秩序。《管子·法法》曰：”故正者，所以止過而逮不及也。”《管子·正》 曰：“正之服之，勝之飾之，必嚴其令，而民則之，曰政。”

（三）“政” 所追求的形式價值是 “一”，方法是 “致中和”

在我國，強調“統一”特別表現在政治文化上，甚至把“一”與“政”統一起來，說“政”或社會治理就是“一”，故稱之為“一政”“一眾“一民”。這意味著，“一”是政治追求的價值目標值之一。《禮記·樂記》曰： “禮以導其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂、政、刑，其極一也。”《管子·立政》曰：“期而致，使而往，百姓舍己，以上為心者，教之所期也。始于不足見，終于不可及，一人服之，萬人從之，訓之所期也。未之令而為，未之使而往，上不加勉，而民自盡竭，俗之所期也。為之而成，求之而得，上之所欲，小大必舉，事之所期也。令則行，禁則止，憲之所及，俗之所被，如百體之從心，政之所期也。” 《管子·明法解》曰：“明主者，有術數而不可得欺也，審于法禁而不可犯也，察于分職而不可亂也。故群臣不敢行其私，貴臣不得蔽賤，近者不得塞遠，孤寡老弱不失其（所）職，竟（境）內明辨而不相逾越。此之謂治國。”

如何在方法上實現“一”，“合”呢？我國古代思想家的回答是“致中和”。“中”者“中庸”。其“中”者“適當”；“庸” 者，“用”也。不同的物，適當地用，事適當地處理，其結果就是“和諧”“統一”，既各得其宜，又能合而為一體。故“中庸”也稱“中和”。②其核心是“過猶不及”，有度，正當，政事中堅持“中庸”原則，才會取得理想的結果。《論語·學而》曰：“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。”《荀子·儒效》曰：“凡事行，有益于理者，立之；無益于理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說，有益于理者，為之；無益于理者，舍之。夫是之謂中說。事行失中，謂之奸事；知說失中，謂之奸道。奸事、奸道，治世之所棄，而亂世之所從服也。”

“正當”應有三義：

其一，是名正，名當實，實事求是，對社會事物性質的認識和概括正確。包括其所獲取得名位的公正。即執政者其地位名分是通過合法途徑取得的。《管子·心術上》 曰：“物固有形，形固有名”，“名者。圣人之所以紀萬物也。” 《管子·白心》曰：“物至而名自治之。正名自治之，奇名自廢。名正法備，則圣人無事。”《管子·九守》中又說：“修名而督實，按實而定名。名實相生，反相為情。名實當則治，不當則亂。名生于實，實生于德，德生于理，理生于智，智生于當。”

其二，更重要的是治理中所出臺的政令合于事物的本性，使其物各隨其性，各得其用；人各展其才，各隨其愿；事各得其宜。《管子·版法》 曰：“凡將立事，正彼天植，風雨無違。遠近高下，各得其嗣。”

其三，是令當其時，即政令的發布的時機恰當，合于時勢，能與時俱進。故《管子·立政》曰：“出令時當曰政”。

（四）“政” 實現 “一” 和衡量 “中和” 的標準和方式是 “法”

“政”追求的價值目標是“一”“中和”，那么，衡量“一”“中和”的標準是什呢？古人的回答是禮法。《荀子·王制》曰：“故公平者，聽之衡也；中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也。”《荀子·儒效》曰：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”因為，“禮者、斷長續短，損有余，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。”《管子·法法》 曰：“政者，正也……規矩者，方圜之正也。雖有巧目利手，不如拙規矩之正方圜也。故巧者能生規矩，不能廢規矩而正方圜。雖圣人能生法，不能廢法而治國。故雖有明智高行，倍法而治，是廢規矩而正方圜也。”尹文子也說：“政者，名法是也。以名法治國，萬物所不能亂。”“治國無法，則亂；有法而不能用，則亂。”“法行于世，則貧賤者不敢怨富貴，富貴者不敢陵貧賤，愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱。”“凡能用名法權術而矯抑殘暴之情，則己無事焉。己無事則得天下矣。” 《韓非子·有度》 曰；“一民之軌，莫如法。”《鹖冠子·度一》曰; “守一而制萬物者，法也。”

為什么是禮法呢？因為禮法是道之用③，是表現于現實生活中的道，從而也是衡量人的行為是否符合道的行為標準和模式，它以社會權力為后盾，因而也是實現道的最有效的手段。對此許多著名的政治思想家均有論述。

如《黃帝四經》 指出，法淵源于道，是道之用，是顯現出來的道。法是根據對道的認識而制定出來的，用以衡量事物的準則。二者的區別只在于一個隱，一個顯；一個抽象，一個具體；一個神秘，一個明白。《十大經·觀》曰：“其明者以為法，而微道是行。”《經法·道法》曰：“道生法，法者，引得失以繩，而明曲直者也。” 正因如此，用法來統一人們的行為，治理國家就有一個統一的標準和客觀的依據。法是公正無私的，用法來治國理政就能取得好的效果，但“以法度治”者不得背離道。《經法·君正》曰：“法度者，正（政）之至也……精公無私而賞罰信，所以治也。”《經法·道法》曰：“稱以權衡，參以天當。天下有事，必有巧驗。事如直木，多如倉粟，斗石已具，尺寸已陳，則無所逃其神。度量已具，則治而制之矣。”也就是說，有了“法”這個辨別是非和區分真偽的標準，我們就能識別繁雜的事物，也就能以正確的方法安排我們的行動和治理好國家，使之符合“道”的要求。這也意味著不能背離道“以法度治”。《經法·道法》曰：“故執道者④，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。”因而他得出的結論是治國理政要 “以法度治”，而“以法度治”要嚴格遵循道，不能隨意制定法，否則就會召來災禍。《經法·君正》曰：“以法度治者，不可亂也。而生法度者，不可亂也。”又曰：“世恒不可釋法而用我，用我不可，是以生禍。”

又如管子在《君臣上》中曰：“道者，誠人之姓（生）也，非在人也。而圣王明君，善知而道之者也。是故治民有常道，而生財有常法。道也者，萬物之要也。為人君者，執要而待之，則下雖有奸偽之心，不敢殺（試）也。夫道者虛設，其人在則通，其人亡則塞者也。非茲（此）是無以理人，非茲（此）是無以生財，民治財育，其福歸于上。是以知明君之重道法而輕其國也。故君一國者，其道君之也。王天下者，其道王之也。大王天下，小君一國，其道臨之也。是以其所欲者能得諸民，其所惡者能除諸民。所欲者能得諸民，故賢材遂；所惡者能除諸民，故奸偽省。如冶之于金，陶之于埴，制在工也。”在《兵法》中曰：“畜之以道，則民和；養之以德，則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷。” 《形勢解》中曰：“民之從有道也，如饑之先食也，如寒之先衣也，如暑之先陰也。故有道則民歸之，無道則民去之。故曰：‘道往者其人莫來，道來者其人莫往’。”又曰：“道者，所以變化身而之正理者也，故道在身則言自順，行自正，事君自忠，事父自孝，遇人自理。”

再如荀子在《王霸》中曰：“國者，天下之利用也；人主者，天下之利埶也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之；及其綦也，索為匹夫不可得也，齊愍、宋獻是也。故人主天下之利埶也，然而不能自安也，安之者必將道也。”

由此看來，我國政治上強調“統一”，實際上是統一于“道”之用的“法”。也就是說，包含著“法治”的意蘊。

三、 我國傳統政治文化中 “一” 觀念的價值和現代意義

（一）對 “政治” 中 “一” 的人性思考

我們知道，人是地球上一種特殊的物種，即具有理性思辨能力（自由意志）因而會追求自由（獨立自主性），并過著群居或社會生活的動物。而自由意味著獨立，社會意味著統一。二者似乎是對立的，但實際上卻是互相依賴和相輔相成的關系。因為，人的理性思辨能力只有在社會中才會產生和增長，自由也主要體現于社會生活中的不受制于他人，能自主地安排自己的活動時。而且，由于人們的交往會使他們發生一些矛盾和沖突，需要社會組織制定相應的規則作為標準，以劃清其合理性的界線，協調解決已發生的矛盾和沖突。這就是說，人是一切社會關系的總和。不存在離開社會的所謂個人自由。離開社會的人不是真正的人，當然也不會有自由可言。人的一切活動都必須在一定的社會組織中、在人與人的交往中進行，人的自由自覺的活動——實踐，人的自由的實現，也不例外。所以，不能從單個人的意義上去談人的自由問題。個人的自由只有在集體中和在社會里才可能實現，也才有意義。正如馬克思說：“只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才有可能有個人的自由。”⑤這意味著在人性中存在一個矛盾——追求自由、獲得獨立與必須統一過一種有組織的社會生活。因而必須接受所在社會組織的約束，從而是具有社會性的動物。故亞里士多德說，人是“政治”的動物⑥。因為，政治正是基于并消解、統一人的這種二重性的一種機制。它把人們對自由的追求協調統一起來，使它們不相沖突，并能融合于社會組織的整體的價值追求中。很顯然，在人類歷史的很長時期里，國家正是這樣的社會組織，而法律則是其劃分各種自由合理與否的權威性尺度。因而國家的執政者就是社會分工中專門從事“政治”活動的人員。

由此看來，人的社會性決定了人是政治動物，也決定了應把“一”作為政治活動追求的最終目標之一，因為社會組織越大、團結越緊密，才會越強大，人們才能從中享有更大的自由和精神文化財富。所以，自由是社會的，個人自由應以社會自由為前提和基礎。

“一”的政治文化觀念在我國歷史發展中作用是很大的。它不僅使我國保有廣泛的疆土和深厚的文化，而且在世界上長期處于繁榮強大領先的地位，也使我國人民具有強烈的愛國主義精神的傳統和很高的組織紀律性。而這些對于社會的發展，對于戰勝重大的社會和自然災害是非常重要的。這次防治新冠肺炎疫情的過程充分地說明了這一點。在短短幾個月中，在以美國特朗普政府為首的國際反華勢力對我國發動的種種圍攻戰（貿易戰、科技戰、邊境的軍事挑釁戰、疫情甩鍋戰）的不利環境下，我國卻迅速地控制住疫情和恢復了社會的正常秩序，其動作之迅速，組織之嚴密有效，令世界各國無不佩服和稱奇。

不過，理想和現實并不是完全同一的。由于在歷史上人們對“一”的正確全面地理解有個過程，加上其他觀念的干擾⑦，和歷史環境的特殊⑧，因而在我國歷史上曾出現了君主制的封建專制的政治體制，但不能因此否認政治上的“一”的觀念的合理之處。

（二）我國政治文化中的 “一” 與西方政治文化的 “多” 相比較

世界是復雜的，不同地區、不同歷史時期在政治文化上會有不同的價值取向。與我國政治文化中的強調統一有別，西方政治文化中則強調了“自由”“多”和“分”。這特別表現在其“政治自由主義”⑨理論，尤其是其中的“個人自由至上”觀念和“分權制衡”理論。

“個人自由至上”觀念主要表現于國家權力起源的社會契約論和人權觀念中。社會契約論是近代西方流行的關于國家權力起源的一種假設。它認為人類的歷史可分為“自然狀態”和“社會狀態”兩個階段。“自然狀態”是人類的無政府狀態。那時，人們各自獨立地生活著，因而享有一種自然的自由或權利。但由于個人勢單力薄，加上彼此間難免發生沖突，因而很難以戰勝猛獸，生活很不安定，充滿著危險和痛苦。人是有理性的，實踐使大家逐漸地認識到，只有聯合起來簽訂一個彼此不相傷害的契約，即制定出能表達著正義的法律，并把其一部分自然權利讓渡和集中起來成為一種能維護這一種契約，從而能更好地保護其自由的社會權力，即國家組織，才能改變這種狀況。這就是說，國家權力來自人們的自然權利，并為了更好地保護人們的自然權利（人權）。而且，由于人們在簽訂社會契約時，并沒有交出所有的自然權利，只是交出了自衛權⑩，因而國家權力的使用是有限的，不能侵犯未交出來的那部分自然權利。這意味著，自然權利（人權）是國家權力的淵源，保護自然權利（人權）是其存在的目的，因而自然權利（人權）是至上的，“人權”是神圣不可侵犯的。國家權力來源于和服務于它，并以之為限。所以，在他們心目中，個人永遠置身于國家之上，個人是“原子”式分散地存在的，個人和個人之間永遠不可能融為一體。包括家庭中夫婦之間，各有其私——隱私和私產。社會中的各種組織也是一樣，如各種經濟組織（企業、商業、金融業）、文化教育體育組織、政治社團（政黨）等，包括國家內部各部門（立法、行政和司法機關）也是分離的，并享有絕對的“獨立性”。中央和地方也是如此，多實行聯邦制，地方享有部分獨立的權力。這樣一來，在西方的社會觀念里，社會是分散存在的一個個的個體和群體，是不可能真正地把人們統合為一體的，國家只是他們名義上的政治領導，并不享有控制其行為的絕對權力。因而，在西方的政治文化里，強調的是“自由”“分散”“多”，而不是“一”。

顯然，西方的這種社會觀念是有其合理之處的，即它看到人性中追求自由的價值，以及自由存在和發展中寬松的社會政治環境的重要性，因為人類社會的精神物質財富是有賴于人的高度自由的，政治上的壓制自由會桎棲人精神上的創造性。但離開社會的統一而過分地強調自由和分散，顯然是不科學的和有害的。因為它會使一個社會的人們難以凝聚為一體，從事巨大的社會事務，如戰勝嚴重的自然災害。這次世界性的新冠肺炎就是例子。西方大部分的發達國家，有優越的醫療條件，之所以制止不了疫情，而且使之泛濫起來，越來越嚴重，一個很明顯的原因是西方占主流的自由主義政治觀念，使這些國家的領導不敢采取有力的措施，阻止人們群聚，從而錯過了防治的有利時機。而受自由主義政治觀念影響下的這些國家的人們也不會自覺地接受這些阻止行動自由的強制性措施（如公共場所戴口罩、居家自禁、禁止舉行群眾性聚會，停工、停課、封城），甚至還出現以游行示威的辦法公開對抗這些措施實施。

應該指出的是，西方的“政治文化”在觀念上強調“多”“分”“斗” （博弈），除了其歷史上長期處于分裂狀態外，另一個重要的原因是其占主流的人性觀念上的“性惡論”。這一“性惡論”認為人生而“自私”，是個“功利”的動物，政治精英們也不例外。如他們說，人內心不具有道德動機，其行為是出于自私的目的進行的。如商人只是為了獲取有利潤才與其他人交往，在交往中把別人不是當目的，只是當工具對待的。?正因如此，他們為了獲得所理想的利益，可以使用一切手段，包括欺騙、厄詐、暴力等非道德手段。政治精英們也是如此，他們從事政治活動的目的是爭權奪利，在政治斗爭中使用的手段是公開的欺騙和陰謀鬼計，所以都應被視為一伙“無賴”?。西方的其他思想家還認為，國家權力也是一種必要的惡，即為了制止更大惡——無政府狀態而使用的暴力。正因如此，西方的政治文化是不主張真正的統一的，也不認為在政治活動中使用不道德手段是不“正當”的。正因為如此，當代西方的政治活動，包括“民主”制國家的政治都非常混亂，充滿著欺詐和惡斗，很難達到真正和長期的統一，處于實際上的分裂狀態。其在國際的政治活動中更是如此，推行從林法則，肆意地破壞自然環境和掠奪別國的資源，搞單邊主義和霸權主義，高喊“X 國第一”的口號，隨意地制裁不聽話者，甚至用戰爭、暗殺等恐怖手段實現其罪惡的目的。但是，顯然，這樣的行為是難以長期地維護其強大、統一和霸權地位的。這也就是西方歷史上長期達不到統一的原因所在。

概言之，“道”是我國傳統文化中用以表示事物的本質和規律的范疇，“一”是其別名。“義”為人的社會生活之道，而“政”則是實現社會生活的“一”的機制，作為“道”之用的“法”是用于衡量“義”的標準。這是因為，人是地球上的一個特殊物種，具有理性思辨能力，因而向往著自由（獨立），是主張“分”的，但由于個人勢單力薄，難以獨立地生活，因而又被迫與他人聯合起來，過一種群居或社會的生活。因為這樣才能使他們生存下來，并稱霸于全世界。這意味著人性中包含有兩種對立的因素或價值取向：“分”或“多”與“合”或“一”。分為了追求自由（獨立性），而合（組織起來）才能獲得根本的和更大的利益。這兩種價值追求，表面上看似是對立的，實際上卻是可以融合的。因為“一”與“多”是與 “合”與“分”相對而言的，“合”或“一”是以“分”或“多”為前提和基礎的。“分”的越“多”，個體的獨立性越大，其創造性才會越大，因而“合”起來“一”才會越大，越有意義。而且我們知道，實際上的“合”往往是以某些突出的個體為核心形成的。所以，這兩種東西表面上是對立的，實際上是相輔相成的。也就是說是可以融合統一的。而“政治”就是把二者融合統一起來的社會機制。它通過建立各種社會組織及其相應的社會規則，特別是公共權威性的政治國家組織和法律規則的辦法來實現這一任務。而我們知道，當今世界，具有公共權威性的國家組織和法律規則正是實現這一政治使命的最好方式。因為國家組織的法律規則是站在“公”的立場，依據人之“道”（本性、規律）為全社會確立了統一的行為標準，并憑借其社會權力保障它被普遍地遵守。顯然，這個“統一”是允許個人享有充分的自由的，只要這些自由是“合理的”，即不侵害別人的同樣自由和社會整體的共同利益。法律洽洽是衡量這一合理性的準則。由此看來，“政治”所追求的價值是“一”，而這種“一”是允許某種程度的個體自由的，所以其本質是“和”，即和諧。只有以它為前提和基礎，才能達到真正的統一。所以“一”包含著“多”。顯然，我國古代的政治文化是符合這種“政治”觀念的。而正因如此，這種觀念的合理性保障了我國傳統文化持續了五千年，并且長期繁榮強盛，居于世界領先地位。雖然清末一百年來，在西方殖民者的侵略下有所衰落，但在新中國建立后又重新強大起來。迅速地建立了完整的工業體系，科技也得到一定的發展，獲得了兩彈一星的巨大成果；上個世紀下半葉推行改革開放政策以來，發展更是突飛猛進，用了不到半個世紀，成為世界第二經濟強國。顯然，這與傳統的政治文化中的強調“一”的觀念有某種密切的關系。而這次能奇跡般地戰勝新冠肺炎和在世界霸權主義的多重圍攻之下立于不敗之地，更清楚地顯示出我國傳統政治文化的優越性。因而，我們應客觀地、正確地評價這個傳統的政治文化，批判西方一些政治家對它片面地歪曲和攻擊，克服其局限性，挖掘其合理的價值，使其在百年難有的大變動中為中華民族的繁榮和發展，繼續發揮指路明燈的作用

注釋：

① 據說，齊桓公曾問管子“王者何貴？”管子回答曰“貴天”。齊桓公于是臺頭望天。管子接著說：“所謂天者，非蒼莽之天也；王者以百姓為天。百姓與之則安，輔之則強，非之則危，倍（背）之則亡。”語出漢代韓嬰《韓詩外傳》卷四。《曹劌論戰》中亦有言：“君人者，以百姓為天。”

② 《說文》“庸，用也”，《廣雅·解釋詁》 “庸，和也。”

③《易傳·系辭上·第十一章》曰：道“見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之，謂之神。”《管子·任法》曰：“法者，天下之至道也”。

④ 執道者又稱“義者”。《十六經》曰：“吾畏天，愛地，親民”“所謂義者，伐亂禁暴，起賢廢不宵。”“義者，眾之所（愿）死也。”《經法》曰：執道者，“俗者順民心，德者愛勉之”，施政時“一年從其俗，二年用其德，三年而民有得，四年而發號令，（五年而以刑，六年而）民畏敬，七年而可以正。”

⑤《馬克思恩格斯選集》第3 卷，人民出版社1975年版，第84 頁。

⑥ 他說：“人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上也正是一個政治動物）。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人，這種 ‘出族、法外、失去壇火 (無家無邦的人)’，荷馬曾卑視為自然的棄物。”［古希臘］亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1983 年版，第6—7 頁。

⑦ 如君主至上觀念。

⑧ 由于人類社會初期，家族、部落、部族的很分散，中央政權的形成有一個漫長的過程，對地方的控制不可能十分有力，因而出現了部落聯盟制、家族國家等政治體制。其統一的過程也難免充滿著軍事暴力。這與政治文化上的“一”觀念，沒有直接的因果關系，只能視為對其理解和實施的一種片面性，或者也可以說是其實現中歷史中所走的一段彎路。

⑨“政治自由主義”是近現代西方流行的一種政治觀念，這種觀念極力主張“個人自由”和“市場經濟”。認為人生而自由，而市場是展現和實現這一自由的最好場所。政府在其中所起的只是“守夜人”的作用。即只是個人自由的保護者和調結者，無權侵犯“個人自由”和干涉“市場經濟”的自發秩序。

⑩ 霍布斯認為交出了全部自然權利，洛克認為只交了出自衛權。

? 如亞當·斯密說：“在文明社會中，隨時有取得多數人的協作和援助的必要。……他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他作事，是對他們自己有利的，他要達到目的就容易得多了。不論是誰，如果他要與旁人作買賣，他首先就要這樣提議。請給我以我所要的東西吧，同時你也可以獲得你所要的東西。……我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利。”［英］亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》 上卷，商務印書館1996 年版，第13—14 頁。

? 休謨說：“在設計任何政府體制和確定該體制中的若干制約、監控機構時，必須把每個成員都設想為無賴之徒，并設想他的一切作為都是為了謀求私利，別無其他目標。我們必須利用這種個人利害來控制他，并使他與公益合作，盡管他本來貪得無厭，野心很大。不這樣的話，他們就會說，夸耀任何政府體制的優越性都會成為無益空談，而且最終會發現我們的自由或財產除了依靠統治者的善心，別無保障，也就是說根本沒有什么保障。因此，必須把每個人都設想為無賴之徒確實是條正確的政治格言。”［英］休謨：《休謨政治論文選》，張若衡譯，商務印書館1993 年版，第 27 頁。