明末清初理學對傳統儒家性善論的新論證
——陸世儀“人性之善正在氣質”思想探析

黃小波

（蘇州大學 哲學系，江蘇 蘇州 215000）

陸世儀（1611-1672）明末清初重要理學家，其晚年的著作《性善圖說》基于對宋明理學人性論的反思，以獨特的理論視角提出了“人性之善正在氣質”的思想，為傳統儒家人性論提出了新的論證。錢穆曾評價“其論性，則尤能特標己見，不茍同張、程分言天地之性、氣質之性一節”[1]。

一、陸世儀人性論的歷史背景和發展過程

（一）理學“天命／氣質之性”的提出

關于“人性”，雖然早先已有孔子“性相近也，習相遠也”的思想表達，但并沒有關于人性“善惡”的明確判斷。中國思想史上對人性善惡問題最早的意見紛爭，可追溯到孟子時代。孟子主張性善，批判告子“性無善無不善”之說。荀子主張性惡，“其善者偽也”。秦漢以后，有董仲舒、揚雄、韓愈等性善惡混及性三品等說。這些論說，只論及性是善或惡、性中有善或惡，沒有深入回答人性善惡的根源問題。

張載首先把人性分為天地之性和氣質之性，前者純粹至善，后者有善有不善。二程和朱熹繼承張載的思想，分“性”為天命之性（或本體之性，義理之性）和氣質之性，對當時人性思想論爭做出了成功的回應[2]。分“性”為天命之性和氣質之性的理論，在本體論上重新論證了“性善”，基本上結束了歷史上對人性善惡問題的意見分歧和爭論，使得宋以前有關性善、性惡、性善惡混同諸說得以和諧統合在性善說理論體系之內。

（二）對“天命氣質之說”的質疑

元朝以來，理學“天命-氣質”的“性二元論”開始受到懷疑、批評。以元代吳澄為先驅，明代羅欽順、王廷相、劉宗周、高攀龍等思想家紛紛對這種性二元論展開批評。吳澄較早提出“蓋天地之性，氣質之性，兩性字只是一般，非有兩等之性，故曰‘二之則不是’”“氣質中之理，謂之性”[3]的觀點，強調天地之性與氣質之性不是彼此獨立的兩種性。明儒羅欽順通過“理一分殊”原理，在理氣一元論立場上反對人性之“天命”“氣質”之二分。他強調，“但曰‘天命之性’，固已就氣質而言言之矣，曰‘氣質之性’，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。”[4]這就是說，性本身就是出于天而命于人的，天命之性、氣質之性只是一性，如同理為氣之理，氣一理一，性也不可分作兩個。劉宗周主張“氣質義理只是一性”的人性論。他在《中庸首章說》中說：“須知性只是氣質之性，而義理者，氣質之本然，乃所以為性也……氣質義理，只是一性。”[5]“義理之性即氣質之本性?！盵6]，“凡言性者，皆指氣質而言也?！盵6]可知，劉宗周并未根本否定有義理之性，他所否定有離開氣質而獨立存在的義理之性。

高攀龍、錢一本、孫慎行等東林學派學者對王陽明、王龍溪的“無善無惡”之說的流弊進行批駁，表達了各自的性一元論見解。高攀龍主張“人自受形以后，天地之性，已為氣質之性矣。非天地之性外，復有氣質之性也。善反之，則氣質之性即為天地之性。非氣質之性外，復有天地之性也。故曰：二之則不是?！盵7]錢一本則指出：“但知生之為性，不知成之謂性，即同人道于犬?！?，以此表達對王學末流蔑棄氣質而空談性善的批判。孫慎行認為：“性善氣質亦善。以麩麥喻之，‘生意是性，生意默默流行便是氣，生意顯然成象便是質。如何將一粒分作兩項？曰性好，氣質不好？’”[8]，“所謂氣質之性，不過就形生后說”[6]。正如溝口雄三所言，東林學派“在理氣一元、性之氣質本然合一的方向上有明顯的跨進”。[9]

陸世儀繼承諸家之性一元論的立場，在反思和批判宋明理學人性論基礎上，提出“人性之善正在氣質”，發展和完善了性一元論思想。[10]

（三）陸世儀人性論立場的轉變

陸世儀自稱“儀于性學工夫，不啻數轉”[11]，可見，其人性思想經歷了數次自我否定式的發展。起初，陸世儀“只是隨時師說，有義理之性，有氣質之性，亦喜同禪和方外譚說，不睹不聞，無聲無臭，父母未生前，無始以前真已。”[11]可見，陸世儀早年對程朱將性區分為義理之性和氣質之性，表示認同。

從二十七歲開始，陸世儀人性論思想發生了較大轉變。他通過“下手做工夫，著實研窮”[11]，開始意識到程朱理學“分性為二者亦非”[11]。他受朱熹“理先氣后”思想啟發，理解“人之義理本于太極，人之氣質本于兩儀。理居先，氣居后。理為主，氣為輔”[11]。以“理先氣后”為指導原則，雖然能有助于理順義理氣質之性的主次先后關系，但將“性”理氣二分，在邏輯上有不通之處。此后，受羅欽順思想的啟發，陸世儀以“理一分殊”考察義理氣質之性，得出“理氣融合，性原無二”的認識，從而解決了他對“分性為二者亦非”的疑惑，使得他轉向了義理氣質一元的人性論。

然而，對于“理先氣后”和“理一分殊”的體悟并未能幫助他理解“人與物性同異處”。為了探求“人與萬物之所以同，又知人與萬物之所以異”[11]，陸世儀從人物之“理氣異同”來解釋人性、物性之異同，“于是又識得天地萬物本同一體處”。但此時陸世儀對善的認識仍只處在《系辭》“繼之者善”的階段；還不能確切地指出，性善即在氣質之中，即《系辭》所謂的“成之者性”。

四十九歲以后，陸世儀開始了他人性論最具創新性的探索。而這一探索是從對《系辭》“繼善成性”的理解開始的。陸世儀通過獨立思考而對之前的人性觀念進行深入反思。他主張“成之者性以前，著不得性字”[11]，相應地“既說成之者性，便屬氣質”[11]，只要說到“性”必然是從“氣質”上看。一年以后，陸世儀東林講學，“始微發其端”，撰成《高顧兩公語錄大旨》，明確提出“人性之善，不必在天命上看，正要在氣質上看”“人之氣質之性亦至善”[12]的思想。在五十六歲時，陸世儀通過“憑《易》論《圖》，憑《圖》論性”[11]的方式，綜合《易傳》和周敦頤《太極圖說》思想資源和思維方式，進一步闡發“人性之善正在氣質”，完成了其人性論思想體系的最終構建，撰寫了能代表他人性論思想成就的著作——《性善圖說》?！缎陨茍D說》作為陸世儀論性而專門著作，“借著周子的《太極圖》，上通于《易》，從天命之大本，講到萬有之不齊，層次井然，使自己的性善論系統化”[13]。陸世儀對于人性論的探索，是一個不斷反思和自我否定的過程，其新的人性論誕生具有邏輯和歷史的合理性。這一人性論的探索過程自然是充滿艱辛的，因此，他也有“三折肱之概”[11]。

二、以“人性之善正在氣質”為核心的人性論

（一）人性論的立論基礎

1．“論性之原”的經典依據

陸世儀從《易傳》中尋求其人性論的經典根據。他說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，此論性之原也?！盵14]這段被陸世儀視為是儒家“論性之原”的話，歷來為理學家所重視，但也一直存在不同理解。朱熹說：“‘一陰一陽之謂道’，就人身言之，道是吾心?！^之者善’，是吾心發見惻隱、羞惡之類?！芍咝浴?，是吾心之理，所以為仁義禮智是也?！盵14]就人與萬物之性看，自“一陰一陽之道”推來，故此性之中有仁義。陸世儀在《性善圖說》中指出，雖然在《易傳·系辭》之前的《尚書》“維皇上帝，降衷于下民，若有恒性”和《詩經》“天生蒸民，有物有則”也有關于“性之大原出于天”的思想，但其不足在于“未嘗親切指示，于天人相命之際言之也”[14]。只有孔子“讀易于卦畫陰陽之間，實見夫天人相命之理，恍若目可以睹而手可以指者”[14]，所提出的“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”思想才切實地揭示了“天人相命之理”。顯然，在“論性之原”或人性論的經典依據上，陸世儀與朱熹并無實質的分歧。

2.“公共之性”與“獨有之善”

“性”是人物所共有的，而“善”是獨歸于人的，這是陸世儀人性論的重要論據。陸世儀認為，由于對“繼善成性”的誤解，才產生了“義理氣質之說”。這一誤解的思想根源是人們沒有認識到——“性”是人物共有而“善”是獨歸于人的。基于以上的認識錯誤，人們因而將“惡”歸之于“氣質”，而將“善”歸之于“義理”。他說：“蓋后人不察‘性’之一字，為人物公共之性；又不察‘善’之一字，為人性獨有之善；而但見人性之參錯不齊，不可獨以善名之也。因舉惡而歸之于氣質，舉善而歸之于于義理。”[14]又說：“若曰：天命之初，未著于物，其善固如是耳，而不知天命之初未著于物，此人與物之所同，而未可獨以歸之于人者也?！盵14]在陸世儀看來，“天命之初”固然可以稱之為“善”，但由于這個“善”是“未著于物”，因而它只能是“人與物之所同”，而不能單獨以“天命之善”歸于人。

3.“繼之者善”與“成之者性”

鑒于理學家對“繼善成性”誤解以及對“義理氣質之性”的分判，陸世儀在“人性與天道”問題的討論中，決定采取正本清源的方式，重新探討“繼之者善”和“成之者性”的思想內涵。陸世儀提供了一個由《系辭》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”、《中庸》“天命之謂性”、孟子“知其性則知天矣”和周敦頤“太極人極”之說的儒家正統人性論發展線索，強調“自周子以后，則凡言性與天道者，無不祖之”[11]，認為程頤“顏子所好何學論”和朱子注《中庸》天命節都是對周敦頤《太極圖說》的繼承。因此，陸世儀《性善圖說》在構建起人性論的思想體系時，在采用《系辭》“繼善成性”經典文本的同時，又引入了周敦頤“太極圖”的理論框架[16]。

陸世儀將《系辭傳》“繼善成性”和《太極圖說》“太極生化萬物”中的圖式進行綜合，將“天道-人性”的生化過程分為三個階段：（一）“一陰一陽之謂道”階段，即《太極圖說》“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉”；（二）“繼之者善”階段，即“《圖說》所謂‘無極之真，二五之精，妙合而凝’耳”；（三）“成之者性”階段，即《太極圖說》“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物”。

在這里，陸世儀對“繼之者善”和“成之者性”兩個前后相繼的階段做出了嚴格的區分。他認為，前一個階段是“天與人物將接未接之頃”，“繼善”之“善”，不是“性”之善，而是“命善”。他說：“總說得天命之前極善，只是命善，不是性善；只是繼之者善，不是成之者性?！盵11]“繼之者善”不是針對“性”而言的，而是針對“命”來說的。這無疑是對程朱理學“天命之性”合法性的否定。對于后一個階段，陸世儀說：“若形生神發，則成性也。性成于形生神發之后，則必有氣質而后有性，而‘人極’不可遂名性也?！盵14]也就是說，這一“成性”階段，由于“形生神發”，而有“氣質”，有“氣質”而有“性”。

通過以上分析，陸世儀試圖說明如下問題：第一，“繼善”與“成性”是兩個不同階段；第二，“繼善”之“善”，不可謂之“人性”之“善”，只能謂之“命善”；第三，命善是人和萬物所“公共”的，并不為人所獨有；第四、在“成性”階段，先有“氣質”而后有“性”。

那么，陸世儀如何解釋人之“性善”呢？陸世儀說：“是成性之中萬有不齊，而總其倫類之大凡，則‘惟人也，得其秀而最靈’，故曰人之性善?！盵14]他認為，在“成性”過程中，由于人物所稟賦“氣質”的“萬有不齊”，從而造成人性和物性的差異。人因其稟賦的氣質“秀而最靈”，所以人性是善的。在這里，陸世儀為了說明“氣質”對性善的作用，他甚至取消了程朱理學中“義理之性”的超越性和獨立性?！傲x理”只是“氣質中之合宜而有條理者”[14]。

（二）“五行之氣”生“健順五?！?/h3>

陸世儀指出“性”的內容為“仁、義、禮、智、信之德”，它們由于稟受“天五行之氣”而生成。他說：“若性之有五，則所謂仁、義、禮、智、信之德，得天五行之氣而生者。”[14]由于氣稟的不同，人與人之間出現圣賢和凡庸之差異；但作為人類，不論圣賢還是凡庸其“五德”（相對于禽獸）又都是全備的。因此，他說：“自圣賢以至于凡庸，固無不全不備?！盵14]

他進一步解釋“五行之氣”稟受之差異，如何造成“圣賢凡庸”之差別。雖然人的氣稟“無不全不備”，但是還存在“偏輕偏重”的差異。比如，如果稟受五行之氣中“木氣”多而“偏仁”，稟受“木氣”多者則為“仁者”；如果稟受五行之氣中“水氣”多而“偏知”，稟受“水氣”多者則為“智者”；如果稟受五行之氣“俱偏且駁”，則其五德也是“俱偏且駁”的，這樣的人則為“百姓”，“百姓”對于“五德”是日用而不知的。

人們很容易理解“仁”和“智”是善，往往不能理解“百姓”之“日用不知”也是善。陸世儀解釋道：“即日用不知，亦善也。何也？百姓但不知耳，惟其亦有是五德，故有是日用。若禽獸草木，則并日用而無之矣。故全備之圣人，發而為盛德，為大業；而日用不知之百姓，亦發而為與知，為與能。盛德大業，善也；與知與能，亦善也”[14]。陸世儀從兩個方面說明百姓“日用”之善。一方面，跟禽獸草木相比，禽獸草木沒有“五德”之“日用”，百姓則有“五德”之“日用”，只是其日用不自知而已；另一方面，百姓和圣人一樣，其“五德”是有所發用的，圣人發用為“盛德大業”，百姓發用為“與知與能”；而“盛德大業”和“與知與能”都是“善”的。

（三）人性與物性之辨

既然人和物都“同得天地之理以為性”“同得天地之氣以為形”[14]，為什么人性“善”而物性則“不善”呢？陸世儀指出這是因為“性情有偏全通塞之不同，事為有多少之別。”[14]人之性情“全通”，而物之性情“偏塞”；人之事為“多”，而物之事為“少”。因而，人物之間有“靈蠢”之別，人性物性有“善不善”之別。

陸世儀指出，在“未有氣質之先”（即“繼善成性”）階段，天命渾然至善的，這對人和物來說都是一樣平等的?！爸烈宦錃赓|”（即“成之者性”），人和物就出現了“懸殊”。陸世儀從“五德”“知覺”和“事為”三個方面分析人性和物性“懸殊”的原因。“同一五德也，人則全而物則偏”，“同一知覺也，人則通而物則塞”，“同一事為也，人則多而物則少”[14]。雖然，人在“五德”上存在“仁智之殊”，在“知覺”上“有昏蒙冥頑之屬”，在“事為”上存在“有飽食終日無所用心之輩”，但即便如此，也不妨礙人在“五德”上“處其全”，在“知覺”上“處其通”，在“事為”上“處其多”。而物在“五德”上“處其偏”，在“知覺”上“處其塞”，在“事為”上“處其少”，這種差別，最終決定了人可走上成就“圣賢之路”而物則不可以。

（四）圣賢與凡庸之辨

按照陸世儀上述分析，人的氣質之性因其五德之全、知覺之通以及事為之多，并且可以發用為“盛德大業”和“與知與能”，因此，氣質之性是善的。那么，為什么儒者會將人性之惡歸于氣質之性呢？他說：“人之氣質之性其善如此，而人性有惡，儒者輒以歸之氣質，其故維何？曰：予以性善歸之氣質者，以人之性對物之性而觀也。儒者以性惡歸之氣質者，以人之性對人之性而觀也?！盵14]

人性之惡歸于氣質之性，是程朱人性論的典型特點。從維護儒學道統的合法性角度，陸世儀對程朱人性論采取了比較平和的立場，試圖調和“性善歸之氣質”和“以性惡歸之氣質”。他指出兩個命題的話語背景不同，“性善歸之氣質”是就人性和物性比較而言的，“以性惡歸之氣質”則是就人性與人性比較而言的。

就人性與人性比較而言，他說：“以人之性對人之性而觀，則見夫氣質則圣者上而凡者下也，五德則圣者全而凡者偏也，情知則圣者通而凡者塞也，事為則圣者多而凡者少也。所大同者惟天命耳！故以善歸天命，惡歸氣質。”[14]可見，圣者與凡者“氣質”之上下，“五德”之偏全，“情知”之通塞，“事為”之多少等差別?；诜彩ブ按笸痹谔烀鴮⑸茪w之于天命，將惡歸于氣質。

就人性與物性比較而言，他說：“以人之性對物之性而觀，則人與物之氣質真有同異，而圣凡之氣質異而不害其為同；人與物之五德真有偏全，而圣凡之五德偏而不害其為全；人與物之情智真有通塞，而圣凡之情智塞而不害其為通；人與物之事為真有多少，而圣凡之事為少而不害其為多。固無藉于大同之天命，而后始見性之有善而無惡也?！盵14]這就是說，在“以人之性對物之性而觀”視野下，凡圣即使存在氣質之異、五德之偏、情智之塞、事為之少方面的異、偏、通塞、多少之別，但并不妨礙凡圣——作為“人”與“物”關照——其氣質之同、五德之全、情智之通、事為之多。

這樣，陸世儀從“以人之性對物之性而觀”的角度，解釋了“以性善歸之氣質”的問題。在此基礎上，陸世儀說明了“以性善歸之氣質”的重要意義，即“人喜就人生以上講性善，只是容易打合禪和一路，然其弊只在離氣質而言性始?！盵14]，“夫無藉于大同之天命，而后始見性之有善而無惡，則世之為告子、陽明之學者，雖欲為無善無惡之說，而終不能自托于大同之天命?！盵14]

程朱以后的儒家學者論性，往往強調作為本體具有至善性的“天命之性”而忽略“氣質之性”，這容易導致空談性命的弊端，論說不免流入佛禪。儒者“以人之性對人之性而觀”，借助人物共有的“天命”從本體上說性善，這在客觀上便利了告子和王學借助本體說無善無惡，導致實際上的無忌憚。

在陸世儀看來，與儒者“以性惡歸之氣質”不同，“以性善歸之氣質”是從氣質上推出性善。這樣，“陽明之徒就無法再借天命講性無善無惡。同時，人的氣質雖萬有不齊，但相對于物，人的氣質之性可以定論為性善，那么持性有善有惡，性善惡混之類觀點的學者就無法從萬有不齊處否定性善了。陸世儀重構性善是有針對性的、自覺的，他認為自己的《性善圖說》維護了儒家性學的正統?！盵15]因此，陸世儀聲稱“此吾之說不為無功于性學，而不得不為天下之言性者一爾陳之也”[14]，可見，他對自己構建“以性善歸之氣質”的人性論是充滿自信的。

（五）禽獸草木之辨

為了進一步證明“人性之善正在氣質”，陸世儀將其人性論思想應用于“以物之性對物之性”的考察。他說：“人之性善，然善之中萬有不齊，故必觀于其萬有不齊者，而后人性之善始見。物之性不善，然不善之中亦萬有不齊，故必觀于其萬有不齊者而后物性之不善始明?！盵14]他的初衷是要“明其所謂不善者，而其所謂善者益可得而知也”[14]，即他希望通過考察物性來揭示人性。

從“以物物對觀”出發，陸世儀展開了性論表述中最細致的分析。通過物性之間的比較，可知禽獸與草木在“天命”上是相同的，但禽獸與草木在氣質、五德、情知、事為等方面是相異的。不僅如此禽獸與草木之間不同，而且禽獸與禽獸之間，草木與草木之間也不同。他進一步舉例，作為禽獸的“馬”有良駑之分，“?！庇旭Z獷之異，作為草木的“參氐、烏附”，同樣也存在美惡之不同。

陸世儀進一步表示，物與物氣質的差別，甚至有極端相反者?！叭缁鹬员緹?，而海之中有陰火；水之性本寒，而山之中有溫泉?！盵14]如何解釋這種看似矛盾的情況呢？陸世儀堅持“有恒者可以為定訓”[14]的觀點，而這一觀點的原理來自羅欽順“理一分殊”的思想方法。

陸世儀指出考察物性之“萬有不齊”，更見物性之“雜”；考察人性之“萬有不齊”，卻更見人性之“純”。這“雜”和“純”，恰恰是物性不善而人性善的依據。人與物同是“萬有不齊”，何以“人純”而“物雜”呢？陸世儀給出的答案是——“學問”。他說：“夫同是萬有不齊也，于物則謂之雜，于人則謂之純，何也？人可以學問，而物不可以學問也。人可以學問，故萬有不齊而可以至于齊；物不可以學問，則萬有不齊者亦竟成其為不齊而已矣。其所以能學問者，何也？靈故也，全故也，通故也，則皆氣質之為也。”[14]也就是說，人純物雜的原因是人可以“學問”，而物不可以“學問”。人的氣質雖萬有不齊，可以通過“學問”而“至于齊”；但物因不能“學問”，因而仍然終不能“至于齊”?？捎质鞘裁丛斐闪恕叭四軐W問，物不能學問”呢？陸世儀的答案是——“靈故也，全故也，通故也”，這些都是“氣質”所為也。這就再次證明了其“人性之善正在氣質”的人性論立場。

三、陸世儀人性論思想述評

（一）對“性”之論域的限定

借助提供的《太極圖說》理論框架，陸世儀把理氣論區分為兩個論域，即“天地未生前”和“天地已生后”；他堅持關于“性”的討論應該在“天地已生后”（宇宙論）中進行。這里的“前后”不應當作時間連續或空間相對，而應理解為邏輯上的先后。“天地未生前”是本體論的論域，而“天地已生后”是宇宙論的論域，陸世儀堅持人性問題的討論，應該嚴格限制在“天地已生之后”，就氣質而論性。

陸世儀通過辨析“繼之者善”和“成之者性”，區分“命善”和“性善”，認為“天命之初未著于物”不能稱之為性，“至乾道成男、坤道成女之時而有氣化，男女構精、萬物化生之時而有形化，于是萬物始各一其性，而有性之名”[14]，從而否定“天命之性”（以“天命”作為“性”）的合理性，將其排除出“性論”的論域?？梢?，陸世儀不再在本體論層面討論人性問題，而是將其“合法性”限定在宇宙論的論域。

陸世儀的這一限定，使得在其“人性論”僅反映出對理氣論中“即氣是理”的貫徹，而少見對“理先氣后”的落實。這可以看作是陸世儀人性論的一個理論自覺。正是在這個意義上，學者以為“在陸世儀這里，由理本論的理在氣先、理氣為二的基本觀點跨到‘先有氣質而后有性’、‘氣質之外無性’的新結論上，其在邏輯上的混亂、矛盾則是很顯著的了?！盵16]這樣的誤解，恰是忽略了陸世儀人性論問題論域的限制。

陸世儀把“性”限定在“氣質”（即人物、自然界等現實層面）之中，主張“論性斷離不得氣質”“離氣質而論性，必至入禪”，進而提出“性善只在氣質”“氣質之性亦善”等人性論主張。正如陸世儀反對在“天地未生前”談論“即氣是理”，他也反對在“天地未生前”論性。他說：“離氣質而論性，必至入禪。何則？父母既生以后，落氣質矣，則須說父母未生前；既而思父母未生前則是天地，而天地亦氣質，則須說天地未生前；既而思天地未生前，又有混沌開辟歷劫之說，則須是說無始以前，空劫以前，此必至之勢也。去孔子孟子周程張朱之說，不覺千里萬里矣。”[11]可見，陸世儀對于“性”之論域的限制有著強烈的主體自覺。

（二）與程朱在人性論上的一致性

陸世儀提出“人性之善正在氣質”，造成了一定的理論困惑。一方面，由于否定程朱理學“天命之性”，人性之“善”從哪里得到保證呢？或者說，形而下的“氣質”如何能保證人之性善呢？另一方面，既然“氣質”被界定為“性善”的來源，性惡有從何處得到解釋呢？

實際上，陸世儀對“天命之性”的否定，不能理解為對至善的“天命”本身的否定，而應理解為對“以天命為性”的否定。陸世儀仍然肯定“一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性”為“論性之原”，并沒有否定“人性原于天道”的根本立場。此外，他在批評當時論性的兩種傾向時，說“一種是遵程朱之言，跬步不失，說義理，說氣質，只在文義上依樣葫蘆，未見真的，其為弊似乎有二性?！盵11]這里“遵程朱之言”恰恰證明他的批評對象不是程朱理學，而是誤解了程朱之言的“遵從者”。他又說：“以天命與氣質分言，始于宋儒；然宋儒亦是欲分明善惡之源流，故強為分析，非截然二之也?！盵12]可見，對于程朱分“天命氣質之性”，陸世儀有著深切的同情之理解。

那么，否定了“天命之性”，“善”是如何“灌注”于人性呢？陸世儀解釋說：“若性之有五，則所謂仁、義、禮、智、信之德，得天五行之氣而生者”，“因四端知其有健順五常，因健順五常而知健順五常之所由來者，實本于陰陽五行之德?！盵14]在這里，程朱理學的“天命之性”被轉而為“陰陽五行之德”。這里我們不難推論，“陰陽五行之德”即至善的“天命”，它的終極來源是作為倫理本體的“天道”（太極）。

陸世儀人性論中并沒有放棄“氣稟說”，因此“氣質”在某種程度上仍然扮演如同程朱人性論中類似的角色，它的本質上是造成人物之性的差別。只是與程朱以“天命之性”解釋“性善”的終極根源而突出“氣質”的消極意義不同，陸世儀則從形而下的宇宙論層面，論證人性之善的直接原因——氣質差異。這里，“氣質”的性質被描述為“積極的”，正所謂“義理之妙，全由氣質”。

陸世儀對程朱人性論的合理性給予了肯定，他說“予以性善歸之氣質者，以人之性對物之性而觀也；儒者以性惡歸之氣質者，以人之性對人之性而觀也。”[14]，也就是說，程朱與陸世儀在人性論上的“性善來源”的分歧，只是由于兩者選取了分析問題的不同角度；但比較而言，陸世儀人性論有著更強的理論解釋力，它為程朱人性論的合理性留下了空間。

陸世儀人性論系統中雖然沒有程朱理學中“天命之性”與“氣質之性”的張力，但他用“理一分殊”方法建構了“義理之性”和“氣質之性”的張力。在陸世儀作為道德修養過程的“變化氣質”是變化個體之特殊性、具體性為群體之一般性、共同性，即變化“分殊”“失其本然”而為“理一”“本然”。

此外，陸世儀人性論把“性善”的根源從先天的“天命”下落到后天人物的“氣質”。這一理論雖然沒有將人性根源引向人類社會實踐這一倫理道德產生的真正根源，但其人性論確是顏元“氣質性善說”的先驅，也可視為去到王夫之“習以成性”說的過渡環節。