新娘想象之詞：《詩經·齊風·著》詩旨辨析

潘霄陽

(重慶師范大學 文學院，重慶 401331)

《著》是《詩經·齊風》的第三篇，全詩共三章。茲錄全文如下：

俟我于著乎而，充耳以素乎而，尚之以瓊華乎而！

俟我于庭乎而，充耳以青乎而，尚之以瓊瑩乎而！

俟我于堂乎而，充耳以黃乎而，尚之以瓊英乎而！[1]

《著》詩用短短三章九句呈現出婚禮的最重要一個環節——親迎禮。全詩以新娘的口吻展開，描寫新郎所配之“充耳”及“瓊華”。充耳為古代男子的一種裝飾品，掛在冠冕兩側，垂至耳邊，《毛傳》曰：“充耳謂之瑱。”[2]“瓊華”及下文“瓊瑩”“瓊英”皆為玉瑱，《毛傳》曰：“瓊華，美石，士之服也。”[3]由此可見，詩中新郎為身份顯赫的貴族男子，正在等待新娘。

一、《著》詩詩旨概說

隨著時代發展，學術思潮變遷，關于《著》詩的詩旨，各家眾說紛紜，莫衷一是。梳理《詩經》研究著作發現，歷代學者關于《著》詩詩旨討論主要有刺時不親迎說、新婿親迎說、刺魯桓公說、新娘想象說等。

(一)刺時不親迎說

關于《著》詩詩旨探討首見《詩序》。《詩序》云：“《著》，刺時也。時不親迎也”[4]。后唐代學者孔穎達遵循《詩序》，《毛詩正義》曰：“作《著》詩者，刺時也。所以刺之者，以時不親迎，故陳親迎之禮以刺之也。”[5]孔氏以《詩序》為基礎，進一步深入闡釋，《著》詩三章描寫婿至女家親迎的過程，以此諷刺當時齊國親迎禮廢，新婿不親迎之事。此后學者亦多從《序》說，但在對詩歌內容的解讀上有所不同，大致有兩種觀點，一種觀點認為《著》詩陳親迎禮以刺之，如蘇轍《詩集傳》云：“婿親迎受婦于堂，以出揖之于庭，又揖之于著，于時婦人遂見君子，故識其充耳之飾……言此者刺時不親迎也。”[6]蘇氏認為“著”“庭”“堂”為女家，婿受婦于堂，妻子看到丈夫的配飾后作此詩。《毛詩李黃集解》：“李曰：‘蓋是時親迎之禮廢，故詩人陳古人親迎之禮以刺之’……黃曰：‘昏姻之道缺，而親迎之禮不行，故詩人陳古義以刺今也。’”[7]蘇轍、李樗、黃櫄均認為《著》詩通過展現婿至女家行親迎禮的全過程來諷刺齊國不尊禮的行為。另一種觀點則認為三章陳女至婿家之禮以刺之，如呂祖謙認為“齊人既不親迎，故但行婦至婿家之禮”[8]，呂氏以女至婿門為《著》詩刺時不親迎的證據，將詩歌中的“著”“庭”“堂”解讀為婿家。《著》詩所描寫的正是新娘進入新郎家中后行禮的場景：首章“俟我于著乎而”為“壻俟于門外，婦至，壻揖婦以入之時也”[9]，次章“俟我于庭乎而”為“及寢門揖入之時也”，卒章“俟我于堂乎而”為“升自西階之時也”。范處義《詩補傳》云：“是詩三章皆刺齊人廢親迎之禮……今也，今尤俟乎著，婦至則揖，婦而入，而婿往婦家之禮不復行矣。”[10]清人方潤玉《詩經原始》在肯定女至婿家的觀點外，還從《著》詩被編入《詩經》的意義對這一觀點進行了佐證“禮貴親迎而齊俗反之，故可刺。否則此詩直當刪也，又何存耶？”[11]呂氏、范氏、方氏都認為，當時齊國親迎禮已廢，《著》詩所描寫的是女至婿家的場景，正是陳不親迎之事以刺之。這兩種觀點雖對詩歌內容的解讀有所不同，在“著”“庭”“堂”為女家還是婿家的問題上有爭議，但均遵循《詩序》刺不親迎說，由此可見，《詩序》對后世影響之大。

(二)新婿親迎說

新婿親迎說源于對刺時不親迎說的辯駁。朱熹在《朱子語類》中答弟子問：“不知所刺，但覺是親迎底詩。”[12]朱熹在答弟子問時對“何人親迎”產生了疑問，他認為“所說‘尚之以青、黃、素、瓊、瑤、瑛’，大抵只是押韻。”[13]并舉《衛詩》為證。清代學者姚際恒在《詩經通論》中從兩個方面進行了辯駁，一個方面是質疑《詩序》本言親迎，卻又以此為刺。另一個方面是反對呂氏認為“著”“庭”“堂”為婿家，并舉《鄭風·豐》篇中的“俟我乎堂”句為例，認為注解者多以為《豐》中描寫的是女家，而“俟我于堂乎而”與其結構、內容都相似，因此《著》中所描寫的場景應為女家。并且姚氏對根據“女至婿門，始見其俟己”而定詩旨為刺不親迎進行了批駁：“安知其前婿不至女家耶？”[13]此后的學者也多從“新婿親迎說”，如袁梅《詩經注譯》：“這是在婚禮親迎之時，新娘唱的歌。她夸贊新郎容顏衣飾之盛。”[14]袁氏從禮儀的角度對詩意進行了闡釋，他認為《著》詩三章，從著到堂正是反映了古代婚禮儀式。程俊英《詩經譯注》：“這是一位女子寫她的夫婿來‘親迎’的詩。”[15]姚小鷗《詩經譯注》：“這是一篇寫親迎的詩。詩篇以女子的口吻，描寫了來親迎的男子。”[16]楊任之《詩經今譯今注》：“這是一首寫男到女家親迎的詩。”[17]

(三)刺魯桓公說

明代學者何楷根據史事提出刺魯桓公說。《詩經世本古義》云：“《著》，刺魯桓公也。娶齊文姜而不親迎，至于歡以迎之，于是得見乎公矣。國人代為文姜之辭以丑之。”[18]何楷認為魯桓公娶齊文姜，派公子翚代行親迎禮不合禮法，因此《著》詩詩旨為刺魯桓公不親迎。通過對前人研究的梳理，刺魯桓公說從者較少，雖然明人錢澄之在《田間詩學》中論及《著》詩時，提到了魯桓公不親迎之事，但只是作為魯國親迎禮廢的佐證：“愚按春秋親迎禮廢不獨齊也，惟魯猶行之，桓公使公子翬往逆女于齊，齊侯送女至歡，《春秋》譏之，譏桓公婚不正其始也。”[19]關于刺魯桓公說，對《左傳》稍加梳理便能發現其不合理之處。《左傳》中共記載二十四次親迎禮，其中有八次是新郎親自親迎，如隱公八年“四月甲辰，鄭公子忽如陳逆婦媯。辛亥，以媯氏歸。”[20]公子忽親自迎娶媯氏。莊公十一年“冬，齊侯來逆共姬。”[21]宣公五年“秋九月，齊高固來逆叔姬。”[22]等。除此之外，從《左傳》的記載來看，親迎禮并非要求新郎親自去新娘家迎娶，尤其是周天子及諸侯國國君，在《左傳》中共有十六次記錄，如桓公八年所載“祭公來，遂逆王后于紀，禮也。”[23]祭公代替周天子行親迎禮，楊伯峻注“禮也者，謂祭公來授命于魯，然后往迎王后，合于天子娶于諸侯，使同姓諸侯為其主之禮。”[24]天子婚娶，由同姓諸侯代替行親迎禮，符合禮節的要求。同樣的還有莊公十八年“虢公、晉侯、鄭伯使原莊公逆王后于陳。”[25]周惠王娶王后，由卿士代為行禮。除天子不親自行親迎禮外，諸侯國國君娶妻時，也由卿士代為履行，如《左傳》記載隱公二年“九月，紀裂繻來逆女，卿為君逆也。”[26]紀君娶魯隱公之女，由紀國卿士紀裂繻代替紀君親迎。文公七年“穆伯如莒蒞盟，且為仲逆。”[27]穆伯為襄仲親迎。成公十四年“秋，宣伯如齊逆女。”[28]魯國卿士宣伯代魯成公行禮等。從以上的梳理可見，親迎禮在實際的實行過程中較為靈活，根據當時的禮制，親迎不一定由新郎親自前往，在遵守等級秩序的情況下，由規定身份的人代替親迎是合乎禮制的。再來看魯桓公迎娶齊文姜一事，根據楊伯峻《春秋左傳注》：“舊禮，除天子外，娶妻必親迎。但《春秋》無諸侯迎夫人之文，恐諸侯之親迎，不出國境，出國境則使卿代迎之。”[29]公子翚代魯桓公親迎合禮。并且朱朝瑛《讀詩略記》云：“公子翚如齊逆女，齊侯送姜氏于歡，則其不以不親迎為非禮可知矣，不以不親迎為非禮，知齊國親迎之禮廢已久矣。”[30]朱氏此說也是反對刺魯桓公說的有力證據，不以卿士代諸侯親迎非禮，可見齊國親迎禮早已被廢，若《著》詩的作用為諷刺廢親迎禮，那么《著》詩創作時間應早于魯桓公時。鄭玄《詩譜·齊譜》：“后五世，哀公政衰，荒淫怠慢，紀侯僭之于周懿王，使烹焉。齊人變風始作。”[31]孔穎達作疏提到“《著》《東方之日》《東方未明》三篇皆云刺，而不舉號謚，則舉上明下，亦為哀公詩矣。”[32]孔氏以為《著》詩創作于齊哀公時，刺魯桓公說以為創作于齊襄公時期，兩者之間相隔八世。諷刺說以政治教化為目的，“詩的政治化是以歷史化為基礎的”[33]161，將詩歷史化的一個重要方面“是將具體作品定位于歷史序列中”[34]，所以《詩經》中篇章的排列應以時間為序，從《詩小序》中可以看出，《雞鳴》和《還》皆為刺哀公詩，并且孔穎達《毛詩正義》云：“《南山》已下，始是襄公之詩。”[35]綜而言之，《著》寫于齊哀公時更加合理。

(四)新娘想象說

近代以來，學者們對《詩經》的研究轉向文學，從文學的角度解讀《著》詩詩旨。如陳子展認為：“《著》篇，詩人為一貴族女子自述于歸，想望其婿親迎之詞。”[36]他認為全篇皆是新娘想象之詞。李兆祿在其著作《<詩經·齊風>研究》中表達了對此觀點的認同：“從詩歌文本來看，這首詩是新娘等待迎接自己的新郎時的想象之辭。”[37]他在論證此觀點時，立足于分析文本本身，全詩不用主語，恰當傳神地表現出新娘的激動、喜悅，以及少女的羞怯與靦腆，想象新郎從外至內，衣著配飾華麗，從三個“俟我”感受到新娘此時的甜蜜。在句法上六言和七言交錯，又多用虛詞，使得這首詩搖曳多姿，別具神態。李兆祿認為，雖然這首詩是新娘想象之詞，但是反映了當時親迎的儀式。同持此說的還有劉松來：“此詩表現少女在出嫁前夕，想象夫婿前來親迎的微妙心理。”[38]他在論證時強調了詩中所采用的章節復沓的形式，反復描寫少女出嫁之際，對親迎場面及夫婿的形象做出的種種想象。持此觀點的學者大都立足于詩本身解讀詩旨。

此外，明代學者季本解讀本篇題旨為“賢者刺君”，認為人君俟賢臣于“著”“庭”“堂”表達了對賢才的尊重，但幾易其配飾，好賢才止于文飾之間，故以此刺君王未必誠心求于善道。今人藍菊蓀等則認為“這也是一首愛情詩。是那個姑娘打扮好了，去赴她的幽期密約的。”[39]

二、《著》詩主旨簡析

梳理前人觀點，眾學者多從著、庭、堂為女家或婿家考辯《著》詩詩旨，忽略“充耳”這一意象，或將其簡單解釋為古代男子的裝飾品，若細究充耳這一配飾，或對把握詩旨有所進益。

第一，“素”“青”“黃”為押韻之詞，而非君臣等級之分。首先，“充耳以素(青、黃)乎而”，“素”“青”“黃”為紞之色。金鶚《求古錄禮說·笄瑱考》云：“瑱之制：懸之以紞，上系于笄，瑱與紞謂之充耳。”[40]故充耳為由紞與瑱構成。毛傳釋“素”“青”“黃”為瑱色，而鄭箋認為是紞色。細讀此詩可發現，“素”“青”“黃”為紞之色一說更可信，“尚之以瓊華(瓊瑩、瓊英)乎而”中“尚之”釋為“加之”，即對紞上懸瑱而言之，且下文以瓊華(瓊瑩、瓊英)形容瑱，故上文應為對紞的描寫，正如馬瑞辰在《毛詩傳箋通釋》中所言“若如傳以詩素、青、黃為象、玉，則下不得復言瓊華、瓊瑩、瓊英。”[41]其次，紞并非為雜色。鄭玄在對“俟我于著乎而，充耳以素乎而”一句做注時認為“織之，人君五色，臣則三色而已。此言素者，目所先見而云。”[2]這一觀點認為，詩中所言紞有素、青、黃三色，即為臣之親迎禮，先言素色，因素色最為顯眼，新娘首先注意到素色。這一觀點乍看似乎合理，但結合親迎禮和《詩序》發現存在矛盾之處。按照鄭玄的解釋“以其素色分明，目所先見，故先言之。”[42]《詩序》云：“陳親迎之禮以刺之。”[43]則此詩三章按親迎禮進行的順序所寫，根據《儀禮·士昏禮》中對親迎禮過程的記載“主人玄端迎于門外，西面再拜，賓東面答拜。主人揖入，賓執雁從。至于廟門，揖入。三揖，至于階。三讓，主人升，西面。賓升，北面奠雁，再拜稽首，降，出。”[44]前來親迎的新郎先在門與屏之間等待，主人將新婿請入后三揖三讓，再與新婿升階上堂，等待新娘出來，新娘出來后一起與新郎下堂，主人不再相送，新人一同乘車回新郎家，親迎禮完成。由此可知，新娘初見素色應為堂前，而非著。故鄭玄對“充耳以素(青、黃)乎而”的解釋與親迎禮進行的順序不符。除此之外，其他典籍中對冠飾的記錄也能佐證這一觀點，《國語·魯語》載敬姜云：“王后親織玄紞。”[45]王后為天子織玄紞，僅用一色。按王基云：“紞，今之絳。”[46]《淮南子·說林訓》“絳可以為繶。”[47]則紞、絳、繶互通，據《儀禮·士冠禮》“玄端黑屨，青絇、繶、純，純博寸。素積白屨，以魁柎之，緇絇、繶、純，純博寸。爵弁纁屨，黑絇、繶、純，純博寸。”[48]其中青繶和黑繶，均為純色，即紞并非為雜色。故詩中素、青、黃不是君臣服飾等級的體現，只是分為三章，作句尾押韻。

第二，瓊華、瓊瑩、瓊英均為玉石，無法體現佩戴者身份。毛傳釋素為象瑱，青、黃為玉瑱之色，結合上文分析可知，此種說法不妥，“瓊華”“瓊瑩”“瓊英”為形容瑱之質更可信。但瓊華、瓊瑩、瓊英是否體現君臣身份等級之差有待商榷。《詩經》中言及“充耳”者還有《衛風·淇奧》“充耳琇瑩”[49]，《小雅·都人士》“充耳琇實”[50]，毛傳皆將琇訓為“美石”，《鄘風·君子偕老》“玉之瑱也”[51]，《毛傳》曰：“瑱，塞耳也。”[52]可見，瑱為玉或石，但在古代，玉和石的區分并不明確，《詩經》中有許多關于玉佩的名詞，如瓊琚、瓊瑤、瓊玖、瓊瑰等，《毛傳》曰：“瓊瑤，美玉。”[53]“瓊瑰，石而次玉。”[54]“瓊英，美石似玉。”[55]故在《著》中難以以瓊華、瓊瑩、瓊英區分所佩者身份。

綜上，《著》詩三章陳親迎禮，但無法知曉新郎的具體身份，只知其為貴族，故三章分別陳士、諸侯、君主親迎禮以刺齊人不親迎的說法不可信。結合上文所析，從《著》詩詩歌特點出發，本詩為新娘想象新郎親迎之詞更為合理。明代學者戴君恩對《著》詩的點評為“句法奇怪，從所未有。”《著》詩之奇奇在何處？首先，不用主語。全詩共三章九句，全用賦體，每章以“俟我”開頭，均為新娘自述，言語中流露出待嫁新娘的幸福和甜蜜，同時也體現了少女的靦腆和害羞。其次，六、七雜言及多用虛詞的句法特點。《詩經》以四言詩為主，間有多言，但沒有四言句的純雜言詩較為少見，《著》即為其中一首，九句中六句六言，三句七言。并且詩歌九句末尾均用“乎而”，詩中更有“于”“以”“之以”等表示舒緩的詞語，虛詞的運用及散長的句式使得詩歌讀起來舒緩松弛，余味無窮。正如近代學者陳子展所云：“每句半著虛詞，余音搖曳，別具神態，有一種優游不迫之美。”[56]虛詞的大量使用不僅是《著》的特點，更是《齊風》的特點，《齊風》共11首，有5首詩句末運用虛詞，如《還》《東方之日》《甫田》《猗嗟》，其中《猗嗟》除“終日射侯”，其余17句句末均有“兮”字，而每章首句中的“猗嗟”也為嘆美之詞。最后，重章迭句的結構。《著》詩三章，每章字數、句數、押韻位置、結構規律全部相同，只在關鍵處換幾個字，以“著”“庭”“堂”位置的變化表現親迎禮的過程，同時抒發新娘激動的心情。《著》詩獨特的句法和章法使得詩歌具有氣韻悠長之美，生動地將待嫁少女復雜的心情表達出來，詩中待嫁者的欣喜溢于言表，如若本詩為新娘不滿新郎違禮而作，新娘又如何能在詩中表現出如此細膩的情感而不帶一絲抱怨？

三、影響《著》主旨解讀的主要因素

通過梳理歷代觀點，學者們關于《著》詩主旨的解讀各有其獨特的理解，究其背后的原因，主要受時代思潮及傳統文化的影響。

(一)時代思潮

首先對《著》的詩旨做出解說的是漢儒，《詩序》“刺時不親迎”成為古代學者認同的主流觀點。實際上，刺時的解讀背后反映的是當時禮崩樂壞的社會環境。《史記·齊世家》：“癸公卒，哀公不辰立。哀公時，紀侯僭之周，周烹哀公而立其弟靜，是為胡公。”[57]從《史記》的記載中可以看出，齊哀公執政期間，政治衰敗，荒淫怠慢，《雞鳴序》和《還序》也是哀公怠政的佐證。在這樣的背景下，為體現《詩經》的教化作用，故漢儒將《著》解讀為刺詩。至明代，何楷提出“刺魯桓公說”，何氏在解釋“刺魯桓公說”時，認為《著》詩為“《敝笱》之刺兆矣。”同樣是在史事的背景下解讀。兩者雖有不同但仍未脫離《著》為刺詩的范圍。自清代起，對《著》的解讀才逐漸脫離政治教化的束縛，開始轉向關注詩本身。姚氏著眼于詩句結構，結合《鄭風·豐》中的句式，論證“婿至女家”，并且不局限于禮制規定，認為“‘華’‘瑩’‘英’取協韻，以贊其玉之色澤也。”[58]他從詩歌押韻的角度分析每章最后一句的變化。現代學者則在“新婿親迎”說的基礎上，進一步提出“新娘想象說”“少女赴約說”等。綜合清代以后的解說發現，無論是“新婿親迎說”還是“新娘想象說”，它們共同的特點是將《著》單純地看作詩歌，在解讀時立足文本，脫開政治教化的枷鎖，回歸詩的特點。

《著》詩詩旨解讀的變化，與時代思潮息息相關。漢儒最初帶有教化色彩的經學解讀影響達千年之久，當經學的教化作用逐漸被淡化，近現代學者拋開創作《詩經》的時代背景，以還原詩歌本來面貌的方式對其進行闡釋。與《著》詩創作相關的史實已無法考證，但無論是哪一種解讀，都被打上了時代的烙印，反映出當時人們是如何思考和認識這個世界的，都不應被簡單否定。

(二)傳統文化

縱觀《著》詩詩旨的解讀，無論是漢儒提出的“刺時說”，還是清代學者的“新婿親迎說”以及現代學者提出的“新娘想象說”，各家均體現出對“親迎禮”的重視。

古人認為男女婚姻、家庭是社會的基礎。《禮記·昏義》：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之。”[59]基于對婚姻的重視，古人制定了昏禮，“昏禮者禮之本也。”[60]昏禮又包括六禮：納采、問名、納吉、納征、請期、親迎，其中親迎禮為昏禮的最后一禮，意義重大，《禮記·郊特牲》：“男子親迎，男先于女，剛柔之義也，天先乎地，君先乎臣，其義一也。”[61]男子親迎體現了夫妻之道的“親”，并由此引申到君臣、天地關系。同時，宏大的親迎禮也向眾人證明了這段婚姻的合法性。《禮記·哀公問》中的一段對話也體現了親迎禮的重要性，哀公質疑國君身著冕服親迎過于隆重，孔子愀然作色回答道：“合二姓之好，以繼先圣之后，以為天地、宗廟、社稷之主，君何謂已重乎？……孔子遂言曰：‘昔三代明王之政，必敬其妻、子也，有道。妻也者，親之主也，敢不敬與？’”[62]從孔子的回答中可以看出，婚姻關乎延續后嗣，宗族祭祀，甚至對于國家社稷來說都有重大的意義。故《詩經》中也有大量對親迎禮的描寫，如《大雅·韓奕》描寫韓侯親迎的場面“韓侯迎止，于蹶之里。百兩彭彭，八鸞鏹鏹，不顯其光。諸娣從之，祁祁如云，韓侯顧之，爛其盈門。”[63]韓侯親迎時，百輛新車彭彭然而行，車上的車鈴鏘鏘然而鳴，車馬之盛，盡顯榮耀輝煌。再如《召南·鵲巢》每章后兩句“之子于歸，百兩御之”“之子于歸，百兩將之”“之子于歸，百兩成之”。[64]“百兩”雖為虛指，但足以體現出新郎高貴的身份以及顯赫的地位。并且詩歌也呈現了女子出嫁至男家的過程，首章言親迎，則曰“御之”；二章在途中，則曰“將之”；卒章至男家，則曰“成之”。以上為貴族階級親迎時的宏大場面，《衛風·氓》則描寫了平民階層的親迎，“以爾車來，以我賄遷”[65]，相比貴族的氣派略顯冷清，但依禮而行，男子親自駕車去女家迎接新娘。從《詩經》中的記載來看，無論是貴族的奢華還是平民的簡約，人們都謹遵禮法，按照禮制親迎。由此可見，親迎禮在周代有著極為重要的地位，同時也體現著重視婚姻，強調夫妻和睦的傳統觀念。

在中華民族文化發展史上，周代起著極其重要的作用，周人制禮作樂，“禮”成為周代文明的基本特征，禮不僅是管理國家的手段，更是規范人們生活的準則，同時也奠定了中華文化的基本底色——以“禮”為核心。《著》詩作為一首呈現親迎禮的詩，無論是從時代背景解讀，還是從詩的特點揣摩詩意，都不應忽視“禮”在其中的體現。將“充耳”解釋為少女的配飾，“著”“庭”“堂”理解為約會的地點，這種解讀不符合《著》表達的情感，更背離了其中呈現的禮制。

《詩經》作為一部經典，其文化內涵極為豐富，編撰過程及流傳情況極為復雜，導致對《詩經》篇章的解讀困難重重。在時代背景和文化思潮的影響下，歷代學者們的解讀各具特點，當我們今天在解讀時，也應注意《詩經》的時代性和文化性。對于《詩經》的解讀是我們一直思考和探索的問題，否定漢儒對《詩經》教化性質的解讀是缺乏歷史感的，但僅從文學角度闡釋，更是對經典作品文化價值的漠視。對《詩經》內涵的把握絕非易事，立足于詩歌本身，考證相關典籍，結合文化視角，無疑是解讀《詩經》的重要方式。