《祝福》中魯迅“說不清”之身體困境

徐冰月

(山東大學 文化傳播學院，山東 威海 264209)

學界對《祝福》文本中“魂靈的有無”這一問題的考察，多注重發掘其所具備的深層時代內涵、哲學意蘊，卻恰恰忽略了從最本原的身體體驗出發，關注魯迅在現實生活的體驗里以實證主義精神對這一問題從生發并終生不斷闡釋的動態發展過程。本文即從身體寫作角度對上述遺憾進行闡釋。

一

從甘智鋼考證《祝福》中祥林嫂形象來自佛經故事《微妙比丘尼》中的微妙這一女子開始，學界對《祝福》這篇經典小說的闡釋，在延續“深刻揭露中國封建社會吃人本質”的主題之外，又關注到其所涉及的魯迅“獨異的生命哲學”以及更為具體的“魯迅生命觀中的科學與宗教”方面。①選擇考察魯迅的生命觀念，這似乎是對祥林嫂之問“魂靈的有無”的直面回應，但是劉禾等從“生命模仿說”角度出發，最終落腳到魯迅的文學觀上，那就是生命的真實并不需要建立在寫實主義的基礎上，因此理論上講文學似乎只需要用它慣有的虛構手法保持對“死亡、沉默、宗教”等的描述空間就可以了。正如有學者指出的那樣，“舊世界的打破，須經由實踐完成，而不是批判或者同情。……魂靈的存在正如現世的狀況一樣，須在社會關系中找到意義。”[1]理論上的明晰并不一定能帶來實踐中的“言” “行”一致、“身”“心”合一，作家的文學創作亦是如此。曹禧修的文章確實意識到了魯迅化用佛經故事對現實生活的回應，是基于“為絕境中的普通人開出一條生路”，這個回答正確卻并不盡如人意。“魂靈的有無”顯然是一個關乎“靈”“肉”二元對立沖突的話題，如果僅僅作為一個形而上學的哲學問題似乎已有定論。有學者考察，西方世界從15世紀末期開始更加關注肉體而非出神入定的無邪“靈魂”，16世紀末期“身體”復興之勢更加明晰，17世紀伴隨著解剖學的進步“靈魂”之說似乎不攻自破，18世紀啟蒙運動開展對“靈魂”的“去魅”，強化了人們對身體的珍視和祝福，19世紀以后重視身體的立場就延續下來，并且影響了眾多大哲如叔本華、尼采、胡塞爾、梅洛-龐蒂、懷特海等等。②“靈肉一元論”基本上形成共識，并在文學領域盛開出身體寫作的繁花，詩人雪萊、惠特曼是典型代表。在中國，19世紀和20世紀之交，文學寫實主義和生物進化論“作為現代性的孿生現象，一并闖入了大家的意識”，并“對現代人的文學想象提出了獨特的哲學上和倫理上的挑戰”。[2]這也是學界在考察魯迅的生命哲學理念時，非常關注其早期于日本習醫之后創作的幾篇文章的原因之一，如1908年前后在日本東京《河南》月刊上發表的《人間之歷史》《科學史教篇》《破惡聲論》《文化偏至論》《摩羅詩力說》，劉禾甚至考察了更早時期(1905年)魯迅的譯作《造人術》的影響。“魯迅在19世紀末20世紀初，是緊緊跟隨著科學發展的潮流的。”③彼時魯迅接受了豐富的解剖學、生物進化論等鮮活知識的沖擊，但又保持著對知識理性的警惕。他在《破惡聲論》中先見地說：

“知識未能周”，用孟子的話說就是“盡信書，不如無書”，若“以科學為宗教”，迷信知識，無異于在“上帝死了”之后又立了一座“理性之神祠”。筆者并不是借此說明魯迅主張靈肉分離，保持對神鬼的迷信色彩，而是想說，魯迅從一開始就對“身”“心”之辯或者魂靈有無的問題，擯棄了片面的“紙上談兵”式視角，這或許也和他的醫學訓練素養有關。魯迅在《藤野先生》一文中生動記述了初上解剖實習課時和藤野先生之間的兩個細節：

解剖實習了大概一星期，他又叫我去了，很高興地，仍用了極有抑揚的聲調對我說道：

“我因為聽說中國人是很敬重鬼的，所以很擔心，怕你不肯解剖尸體。現在總算放心了，沒有這回事。”

但他也偶有使我為難的時候。他聽說中國的女人是裹腳的，但不知道詳細，所以要問我怎么裹法，足骨變成怎樣的畸形，還嘆息道，“總要看一看才知道。究竟是怎么一回事呢？”[4]

通常認為這些情景反映了某些種族和性別歧視，但筆者認為它恰恰反映的是魯迅在異國他鄉不同的文化語境中，借助他人的視角，開始意識到在中國所到之處皆“這里的人照例相信鬼”[5]，這種再正常不過的現象是如何異常，也開啟了魯迅此后文學創作中獨特的“鬼魂”迷戀。當他寫“我們中國人雖然敬信鬼神；卻以為鬼神總比人們傻，所以就用了特別的方法來處治他”[6]，以此諷刺中國人之所謂“情面”時；當他寫人們“設想中的做鬼的久暫，卻因其人的生前的貧富而不同”[7]，揭露金錢、權勢、地位、官階等對人們坐穩了奴隸的潛意識的強化時，不能不說魯迅基于切身的個體體驗和對中國現實的觀察，對國民性的批判也可謂“寫鬼寫妖高人一等，刺貪刺虐入骨三分”了。而藤野先生身上這種“總要看一看才知道”的實證主義精神，貫穿了魯迅看待任何社會現象的始終，“沒有調查就沒有發言權”，以此也能從一個角度說明為什么魯迅作品“表現得深切”。但是在“魂靈有無”的問題上，魯迅這次卻面臨著一個人類似乎永遠無法通過實證來解決的身體困境，那跨越了“生”的身體體驗邊界的“死后”，以及那處于“生”“死”邊界的“死著”，究竟是怎樣的一種體驗，又是怎樣的一種“存在”景象呢？

當魯迅1924年2月完成《祝福》寫作時，在此前一年曾發生過一場關于科學和玄學的激烈論戰。論戰起始于張君勱1923年2月在清華大學發表的題為“人生觀”的公開演講，他提出“科學能否支配所有的人生理論”的問題，胡適、梁啟超、吳稚暉、陳獨秀等眾多知識分子和科學家都加入了論戰。無論是張君勱等人基于歐洲唯心派哲學家倡導理性的局限性，還是丁文江等人基于達爾文生物學倡導客觀真理，魯迅一直保持沉默。④魯迅雖然沒有在論戰中公開發表觀點，但是當我們考察緊鄰其后《祝福》中所揭露的“說不清”的身體困境時，就能發現魯迅對“魂靈有無”的思考囊括了哲學思辨及復雜的現實語境雙重因素，它將為我們認識人在宇宙天地中的位置提供一個新的空間。

二

在祥林嫂坎坷悲慘的一生當中，小說有兩次提到其較為舒適的日子。一次是從山里逃出來到魯鎮做工，她整天做工，絲毫沒有懈怠，“口角邊漸漸有了笑影，臉上也白胖了”；第二次是嫁給賀老六后，她和孩子娘兒倆“母親也胖，兒子也胖”。魯迅只用了“笑影”“白胖”“胖”這樣簡潔的身體描述就把一個普通人幸福滿足的生活狀態勾勒出來了，并且祥林嫂這種快樂都是靠著身體本能勤快勞動獲得的。不難體會到魯迅在此對一個健康活潑的體魄的贊美：

但看她模樣還周正，手腳都壯大，又只是順著眼，不開一句口，很像一個安分耐勞的人，便不管四叔的皺眉，將她留下了。試工期間，她整天的做，似乎閑著就是無聊，又有力，簡直抵得過一個男子，所以第三天就定局，每月工錢五百文。[8]

又有，

日子很快的過去了，她的做工卻毫沒懈，食物不論，力氣是不惜的。人們都說魯四老爺家里雇著了女工，實在比勤快的男人還勤快。到年底，掃塵，洗地，殺雞，宰鵝，徹夜的煮福禮，全是一人擔當，竟沒有添短工。[9]

魯迅甚至沒有忘記贊美賀老六“男人有的是力氣，會做活”，這實在也是祥林嫂幸福生活的重要原因。人們驚訝于祥林嫂有力氣、能干及做工中的“反滿足”，恰恰表現出一個人在完全掌控自己的身體運動機能時，所釋放出來的生命能量、創造出來的社會價值及體驗到的生活質量，通常被低估或者忽略了。

祥林嫂之死，柳媽是個關鍵的人物。如果不是柳媽提出讓祥林嫂捐門檻，她不會把所有的工錢都捐出去，也不會導致身無分文沒有任何生存物質資料，更不會在捐門檻之后“眼睛凹陷”、精神不濟如“木偶人”而失掉工作。如果沒有柳媽，祥林嫂不過是一直沉浸在喪夫喪子的悲痛中，像任何遭受人生苦難的人一樣慢慢消化這悲痛罷了，競不至于死。所以，這篇小說的關鍵點甚至是一個題“眼”：柳媽。那么，柳媽所謂“捐門檻”是干什么呢？“你到土地廟里去捐一條門檻，當作你的替身，給千人踏，萬人跨，贖了這一世的罪名，免得死了去受苦。”[10]

所謂的捐門檻，那捐出去的分明又是個人的所謂“看不見的身體”的物化，這似乎是承認靈魂脫離身體而存在，因此它可以在身體不在場的情況下被“捐”出去；但同時具有悖反性的是，所謂身體另一面之魂靈卻又根本無法獨立展開其功能，必須物化為門檻以代身受且最終必須為身受，才能解脫了人來世的罪過。這時魯迅的思想該是非常矛盾的吧？因為柳媽的建議似乎沒有任何邏輯上的錯誤。在《祝福》發表的同年，1924年12月魯迅還發表了《復仇(二)》描寫耶穌受難的事。郜元寶指出，“《馬可福音》里有好幾個地方記錄耶穌被捕、受辱和釘十字架事，但都沒有涉及耶穌被釘時的身體感受。魯迅省略了前前后后許多細節，惟獨突出耶穌被釘時的身體感覺，強調這感覺一方面是痛感，另一方面亦有比痛感更高的快意。”[11]魯迅是如此細致而生動地描寫耶穌所受的“透到心髓的痛”，耶穌要在這分明對痛的玩味中，達到“道成肉身”目的，他以自己的身受來減輕眾生的罪惡，魯迅稱之為在死亡中獲得“大歡喜”和“大悲憫”。柳媽的建議，從基本邏輯角度講，盡管出自一個沒有多少文化的民間人之口，但不正是出于同耶穌一樣的遭“千人踏，萬人跨”而功成身受的哲學么？但是從現實角度講，何至于一個“成了”(耶穌死前的話)，而一個被認為是走向了黑暗悲慘的結局呢？僅僅因為一個是“神之子”，一個是平民之子，所以一種哲學原理的適用就失效了嗎？那么我們是否該懷疑這種哲學本身的有用性和合理性？正如神對乞丐的布施難道就比一個人對乞丐的布施誠心更大更多嗎？況且在這種所謂“道成肉身”的哲學中我們又分明讀到了一種通過貶低身體而抬高無所見之“魂靈”的模式。

問題出在哪里？筆者認為核心在人對身體的“布置”權利的有無。“捐”門檻，既然為“捐”不正代表對身體處置的一種權利嗎？嚴格說來，對任何東西的捐獻，衣物、金錢包括身體，這都應該屬于個體的人的一種主動權，而實際上祥林嫂無論是捐獻還是保存身體，都是被動的，她沒有任何決定自己肉體的權利。從她的現實生活看，從小“被”嫁做童養媳，夫死“被”再嫁到山里，再度喪夫喪子“被”趕出家門，“被”鼓動捐門檻失去工作及所有生活物資，直至死去，甚至不清楚她的死有沒有“我”含糊不清的魂靈解釋而加劇“被死”的可能。當她有過反抗去試圖“保存”這肉身時，也始終帶著一種“說不清”的罪，而她“額上的傷疤”就是“大家以為恥辱的記號”，她也不能再沾手和祭祀有關的任何東西，“從活得有趣的人們看來，恐怕還要驚訝她何以還要存在”。《祝福》之后，1925年7月魯迅在《死后》這篇文章中明確指出，“我先前以為人在地上雖沒有任意生存的權利，卻總有任意死掉的權利的。現在才知道并不然，也很難適合人們的公意。”[12]人們認為已如陳舊玩物的祥林嫂只能被“無常打掃得干干凈凈”，祥林嫂既已得罪了“無常”，更是在現實生活中被“無常”架空了各種身體行動的權利，這難怪乎她要詢問魂靈的有無了。

事實上，祥林嫂身體“布置”權利的被架空是緊緊伴隨著她對這個問題的態度轉變而來的。當柳媽初次提到將來到“陰司”去祥林嫂的身體會被閻羅大王“鋸開”時，祥林嫂表現出恐怖和驚異，因為“這是在山村里所未曾知道的”，所以先前她即使帶著大家認為的“恥辱的記號”還是可以“默默的跑街，掃地，洗菜，淘米”養活自己；從“山村”到“魯鎮”，一種新的關于魂靈的觀念開始占據她的頭腦，以至于要迫不及待地“捐門檻”；當“捐門檻”的行為并沒有帶來預期的現實效力時，她對這一新觀念開始持懷疑態度，所以她會等著“我”這個“識字的，又是出門人”“見識得多”⑤的人再進一步追問魂靈的有無。及至“我”也“說不清”，經歷了“未知”的麻木、“已知”的驚恐、篤信、懷疑以至仍然“未知”的絕望，祥林嫂才完全放棄了作為一個乞丐茍活的念頭，放棄了對肉身的維持而死去，

魂靈的有無，并不是一個形而上學的哲學思辨問題，不能靠簡單的貶低身體或抬高魂靈的定論去回答身處日常交際中的廣大普通人的行為選擇。當耶穌選擇走向十字架去玩味作為“人之子”的身體痛苦時，我們看到的是一個人以清醒的“死而殉道”的方式完成的對自我身體“布置”的升華，而祥林嫂其實主觀上毫不清明，被動獻身也不是為人只是為己，況且她終究獻的是“替身”。小說分析到此，如果魯迅單就是寫祥林嫂如何一步一步面向“無常”被動獻身走向死亡，那么從小說結構上看頭尾上的“我”的故事敘述又有什么意義呢？

三

“祝福”是江浙一帶舊歷年底的風俗，“我正是在這一夜回到我的故鄉魯鎮的”。“我”在魯鎮的幾天都干了什么呢？第一天“我”和“四叔”寒暄一陣后，“談話是總話不投機”就被“剩在書房”，“第二天我起得很遲，午飯之后，出去看了幾個本家和朋友；第三天也照樣。……家中卻一律忙，都在準備著‘祝福’。”家中的人非常忙，很奇怪為什么只有“我”不在忙著準備“祝福”，卻似乎非常無聊地打發時間呢？是“我”不懂“福禮”如何準備嗎？這時作者對“魯鎮的年終大典”盡力作了相對詳細卻又終究未必明白的各種“儀式”上的交代。

這是魯鎮年終的大典，致敬盡禮，迎接福神，拜求來年一年中的好運氣的。殺雞，宰鵝，買豬肉，用心細細洗，女人的臂膊都在水里浸得通紅，有的還帶著絞絲銀鐲子。

煮熟之后，橫七豎八的插些筷子在這類東西上，可就稱為“福禮”了，五更天陳列起來，并且點上香燭，恭請福神們來享用；拜的卻只限于男人，拜完自然仍然是放爆竹。[13]

“我”熟練地記憶著年終大典的流程，包括“插些筷子”“五更天”“只限于男人”“放爆竹”這些細節，但對這個神圣的大典，“我”卻又只能交代出“橫七豎八的”插些筷子，“我”只知道“拜的只限于男人”，拜完“仍然”要放爆竹，卻不知道為什么。“年年如此，家家如此”“今年自然也如此”。我們不僅要重復一遍魯迅曾經的發問：從來如此便對么？“我”似乎意識到被蒙在一種神秘的氛圍里，獨自面對著由來已久的、每到面向神靈的時刻便被支配的悵然，行動失禁，嘴巴失語，魯鎮的“祝福”之象在“我”眼里和滿天飛舞的煙靄中的雪花一樣“亂成一團糟”。這種身心無端被“處置”于一種境地的茫然和糟糕，當面對書房中“事理通達心氣和平”幾個大字時得到強烈的反襯，它恰恰道出的是“我”并不能在此時通達魯鎮所謂的“事理”，尤其遇到祥林嫂之后，那些有關“神明”“鬼神”“魂靈”等有關的神秘事理，順著魯鎮人的慣常思維對祥林嫂的回復都“擋不住三句問”，“我”終于發現在這個世界里“自己還是完全一個愚人”“究竟有沒有魂靈，我也說不清”。說不清更問不得，“我”在魯鎮的表現，一直言不由衷，“身”不由己。“對于魂靈的有無，我自己是向來毫不介意的”，但一面對魯鎮的傳統一切就成了“說不清”和“不知道”。“我也還想打聽些關于祥林嫂的消息，但知道他(指魯四老爺，筆者按)雖讀過‘鬼神者二氣之良能也’，而忌諱仍然極多，當臨近祝福時候，是萬不可提起死亡疾病之類的話的；倘不得已，就該用一種替代的隱語，可惜我又不知道，因此屢次想問，而終于中止了。”作者在此表現出一種語言上的失控，“隱語”未知，行動也無法展開，自己的身體也無法被自己控制。“‘我’甚至從他儼然的臉色上，又忽而疑他正以為我不早不遲，偏要在這種時候來打攪他，也是一個謬種。”在“這種時候”“我”只能靠猜測、順從來適應他人的臉色，祥林嫂死去更加劇了“我”于魂靈面前“身”不由己之恐懼的確認和逃脫的決心，“無論如何，我明天決計要走了”。

這是一個套式結構的小說，在“我”的故事中穿插著祥林嫂的故事，因此祥林嫂的悲慘遭遇也是“我”之所謂身體困境的一部分，它加劇了敘述人的身體困境體驗，并最終由身體上的躊躇帶來了心理上的迷失，進而促進了再一步的行動失控體驗，成為一個無限循環的套。“我”雖不死但一樣沒有自由行動的權利，處處被看不見的“魂靈”支配著。雖然“我”只是敘述人并不能等同于魯迅，但是我們卻可以在不同的文本里發現面對“魂靈”時，魯迅具有同樣的“說不清”之身體困境。

魯迅在《父親的病》中對父親看病吃過各種藥引無效時，曾特意提到陳蓮河先生最后說“我想，可以請人看一看，可有什么冤愆……。醫能醫病，不能醫命，對不對？自然，這也許是前世的事……。”這種說辭似乎是那么合理而無從反駁，年幼的魯迅當時并沒有什么異常的反應，也許“冤愆”是有的吧，只是“想不出”來；“魂靈”也是有的吧，它們都是“存在”于另一假想空間中的東西。當父親臨終將要去了的時候，魯迅詳細地記述了那個過程：

早晨，住在一門里的衍太太進來了。她是一個精通禮節的婦人，說我們不應該空等著。于是給他換衣服；又將紙錠和一種什么《高王經》燒成灰，用紙包了給他捏在拳頭里……。

“叫呀，你父親要斷氣了。快叫呀！”衍太太說。

“父親！父親！”我就叫起來。

“大聲！他聽不見。還不快叫？！”

“父親！！！父親！！！”

他已經平靜下去的臉，忽然緊張了，將眼微微一睜，仿佛有一些苦痛。

“叫呀！快叫呀！”她催促說。

“父親！！！”

“什么呢？……不要嚷。……不……。”他低低地說，又較急地喘著氣，好一會，這才復了原狀，平靜下去了。

“父親！！！”我還叫他，一直到他咽了氣。

我現在還聽到那時的自己的這聲音，每聽到時，就覺得這卻是我對于父親的最大的錯處。[14]

對以上大概有兩種認識，一是認為魯迅在諷刺中醫害人表達對中醫的“不滿和失望”，二是認為魯迅要突出表現的是父親臨終前的痛苦，委婉傳遞他對現代生命倫理觀念中安樂死的思考。⑥筆者以為，這兩種看法都是站在成年人的角度太過理性化的分析，卻忽略了父親臨終過程中在場者少年的“我”的細微心理感受，以及無形中這種早年體驗及印象在成年魯迅身上延續時，魯迅執筆回顧這段經歷時的心境變化。年幼的魯迅就經歷了被支配著處理人之將死的儀式，并無可奈何、無計可施、無法理解地親身參與到類似屈原“招魂”一樣的大聲喊叫父親魂魄的過程中來，“我現在還聽到那時自己的這聲音”，這聲音中包含著“我”對魂靈、鬼神茫然無知的焦灼，包含對死亡體驗的膚淺無知，包含著行動被安排的盲目與空虛，更包含著如今成為一個現代知識分子但仍然無法解答這一身體困境的無力及對父親的深深自責，這自責就像“我”說不清魂靈的有無是在某種程度上加劇祥林嫂死亡一樣的自責。魯迅認為，自己這時在理論與體驗之間的分裂態度，總是會在無形中給人帶來傷害。在《祝福》發表之后，1924年9月24日魯迅《致李秉中》的信中稱：“我不大愿意使人失望，所以對于愛人和仇人，都愿意有以騙之，亦即所以慰之，然而仍然各處都弄不好。”[15]“我自己總覺得我的靈魂里有毒氣和鬼氣，我極憎惡他，想除去他。而不能。我雖然竭力遮蔽著，總還恐怕傳染給別人，我之所以對于和我往來較多的人有時不免覺得悲哀者以此。”[16]魯迅面對祥林嫂的發問稱“人何必增添末路的人的苦惱，一切為她起見，不如說有罷”，即是出于上述“不大愿意使人失望的心理”，但這違背意愿本能的行為反過來又增加了自己的“靈魂”里也有了“毒氣和鬼氣”的煩惱。對于生理意義上的死亡及其體驗，魯迅一直沒放棄思考，直到魯迅晚年被疾病纏繞時，他才真真正正開始認真地思考起“死”來。在《死》這篇文章中，魯迅說：

我今年的這“想了一想”，當然和年紀有關，但回憶十余年前，對于死卻還沒有感到這么深切。大約我們的生死久已被人們隨意處置，認為無足重輕，所以自己也看得隨隨便便，不像歐洲人那樣的認真了。[17]

魯迅又說：

三十年前學醫的時候，曾經研究過靈魂的有無，結果是不知道；又研究死亡是否痛苦，結果是不一律，后來也不再深究，忘記了。近十年中，有時也為了朋友的死，寫點文章，不過好像并不想到自己。[18]

魯迅回顧曾經研究的“靈魂的有無”問題，還深深地記得“結果是不知道”，包括死亡的過程是否痛苦也覺得“不一律”。之所以會如此完全是因為人類無法跨越生死界限進行先在體驗。李長之曾認為魯迅“寫農村是好的，這是因為那是他早年的印象”，“所以他可以有所體驗，而渲染到紙上”，“一旦他的農村的體驗寫完了，他就沒有什么可寫”，所以魯迅“雖生長在都市，卻沒有體會到都市，因而他沒有寫都市滿意的作品。”[19]這段關于魯迅在農村題材和城市題材處理上的審美評判，公允性暫且不論，卻顯然看到了“實生活”的體驗在魯迅整個創作歷程中的關鍵作用。一旦魯迅有了近乎死亡的病痛經歷之后，他對這個問題的看法就深刻而細致得多了，語氣也更加堅定，“說不清”的問題終于可以說一說了。

日夜躺著，無力談話，無力看書。連報紙也拿不動，又未曾煉到“心如古井”，就只好想，而從此竟有時要想到“死”了。不過所想的也并非“二十年后又是一條好漢”，或者怎樣久住在楠木棺材里之類，而是臨終之前的瑣事。在這時候，我才確信，我是到底相信人死無鬼的。[20]

遺囑也沒有寫，不過默默的躺著，有時還發生更迫切的思想：原來這樣就算是在死下去，倒也并不痛苦；但是，臨終的一剎那，也許并不這樣的罷；然而，一世只有一次，無論怎樣，總是受得了的……。后來，卻有了轉機，好起來了。到現在，我想，這些大約并不是真的要死之前的情形，真的要死，是連這些想頭也未必有的，但究竟如何，我也不知道。[21]

當魯迅說出“我是到底相信人死無鬼的”，更加能體會到“靈”與“肉”的沖突是如何漫長地伴隨著魯迅的生活，這種定論的發出終究需要來自魯迅自身經歷的加持，那不僅是對自己思想的肯定，更是對啟蒙戰斗過程的肯定。他是無論如何都在以極大的勇氣運用著自己的理智，但同時“時刻葆有自我質詢的哲學態度”，從這個角度講，魯迅的啟蒙戰斗中應該一直有一個“不被確定的，永遠新鮮天真的，尚未達成的頭腦”存在著，“而這將是以美和愛為根本品質，以領悟和自由為最終目的的文學藝術進入全新境界的福音。”[22]“原來這樣就算是在死下去”，不過這樣默默地躺著，“倒也并不痛苦”，旋即魯迅又否定了自己對于這種“死之前情形”的設想，“但究竟如何，我也不知道”。魯迅終究把這個人類大難題留給了后人。“某種意義上來說，批判一種意識形態，比認知自己在其中的位置要容易得多，前者更多地訴諸概念的演繹，而后者則需要接受一套更為殘酷和復雜的關于真實生活的知識。”[23]這正如我們訴諸于概念的演繹批判靈肉二元論是容易的，但是真正認知人類在生死間、宇宙上的位置卻是艱難的，偉大如魯迅倘不能從自己真實的生活知識中對這個問題下一個定論，人類所面臨的身體困境或許需要從其他的層面尋求破解的途徑。

結語

人類雖然無法超越自身肉體的局限穿越生死，但卻始終走在探究終極意義的路上，借助現代生物科技技術不斷趨近人的瀕死體驗，那些“當身體遭受鈍器外傷、心臟病、窒息和休克等危及生命的傷害時”觸發的瀕死體驗(Near-death experiences)，以及不同人的瀕死體驗的“很多相同點：疼痛消失，看到隧道盡頭的亮光或是其他視覺圖像，脫離了自身的軀體、漂浮在它的上方或者飛向空中”[24]，這些在生理科學、神經科學、心理學等角度更加精確地探究死亡在人身體上留下的印跡行為，都彰顯了人類對身體困境探索的無限熱情。

與此同時，文學以其豐富的想象力最大限度地保留了人們對于生死體驗的幻想，“文學和宗教永遠要為死亡、沉默和幽靈留出一個位置，為魯迅在《補天》里所說的‘上下四方是死滅以上的寂靜’的那種宏大的宇宙觀留出一個位置”。[25]更有學者指出“原初狀態的文學藝術是把不可見的精神展示為肉身性的存在，使不可見的存在顯象，是對可能出現的存在的求索，那么，作為人類靈魂和命運的獨特密碼，離開了文學這一打量世界的思維方式，對真理的表現永遠是欠然的。”[26]從這種角度出發，魯迅在《祝福》之后同年發表的《復仇》第一篇，兩個人赤身裸體對立于廣漠的曠野之上：

但倘若用一柄尖銳的利刃，只一擊，穿透這桃紅色的，菲薄的皮膚，將見那鮮紅的熱血激箭似的以所有溫熱直接灌溉殺戮者；其次，則給以冰冷的呼吸，示以淡白的嘴唇，使之人性茫然，得到生命的飛揚的極致的大歡喜；而其自身，則永遠沉浸于生命的飛揚的極致的大歡喜中。[27]

魯迅以熱烈的文字對于這場“無言的大戮”所作的唯美的細膩的身體描寫，以及對于死亡體驗中“飛揚的極致的大歡喜”的贊美，未必不可以看作是一次身體于想象中對宇宙規則無言的“復仇”。而緊隨其后1925年7月12日魯迅完全放飛自己的想象寫了一篇《死后》，“我夢見自己死在道路上”：

在我生存時，曾經玩笑地設想：假使一個人的死亡，只是運動神經的廢滅，而知覺還在，那就比全死了更可怕。誰知道我的預想竟的中了，我自己就在證實這預想。[28]

對于自己的“預想”之“證實”，魯迅在文章中對各種來“看”“我”及“看熱鬧”的人，嬉笑怒罵，快意恩仇。有人說“怎么要死在這里？”魯迅就偏要死在“我所不應該‘死在這里’的這里”，祥林嫂卻也“不早不遲，偏偏要在這時候”。

幾個朋友祝我安樂，幾個仇敵祝我滅亡。我卻總是既不安樂，也不滅亡地不上不下生活下來，都不能副任何一面的期望。[29]

魯迅終于在想象中以“已死之軀”完全地、牢牢地、倔強地掌控了自己的身體，不肯“贈給”世人“一點惠而不費的歡欣”，一切社會法則、宇宙法則都成為“死滅以上的寂靜”，不能再加之其形骸半點束縛。當魯迅終于替自己也替祥林嫂一般的廣大人民完成了這場以“死”蔑“生”的審判，于是，他發出了這樣深沉而快慰的感嘆：

我覺得在快意中要哭出來。這大概是我死后第一次的哭。[30]

如果我們能看到歷史的面具上殘存著一顆平凡人魯迅的眼淚，那大概是走近了魯迅所謂“只看見眼前仿佛火花一閃”的時刻吧。

注釋：

①參見甘智鋼.《祝福》故事源考 [J].魯迅研究月刊,2002(12)；曹禧修.《祝福》《野草》與魯迅獨異的生命哲學 [J].學術月刊,2018，50(11)；劉禾,孟慶澍等人的文章.

②參見王曉華.身體詩學 [M].北京：人民文學出版社,2018:19-31.

③黃喬生在考察魯迅的自然科學素養時指出，“魯迅的意見，總結起來就是，搞文學創作的人，最起碼要有科學常識。”參見黃喬生.略論魯迅的自然科學修養 [J].上海魯迅研究,2009(03).

④論戰詳細經過參考劉禾,孟慶澍.魯迅生命觀中的科學與宗教(下)——從《造人術》到《祝福》的思想軌跡[J].魯迅研究月刊,2011(04).

⑤郜元寶曾從時間的角度特意追問祥林嫂淪落為乞丐之后在小說中“被省略的‘五年’”，認為暗中支撐她的“微茫的希望”來自“我”這個魯鎮之外的人。詳情參見郜元寶.“連自己也燒在這里面”——讀《祝福》 [J].魯迅研究月刊,2020(01).

⑥參見譚桂林.魯迅疾病敘事與中國現代生命倫理的發生 [J].南京師大學報(社會科學版),2019(02).