康德論統覺的同一性

羅 喜

統覺的同一性在《純粹理性批判》的“先驗演繹”中具有核心地位，正如亨利希(D. Henrich)指出的：“康德幾乎在所有表達演繹核心思想的地方都提及了自我意識的同一性這一形式特征?！?1)Dieter Henrich, “Die Identit?t des Subjekts in der transzendentalen Deduktion,” in Kant： Analysen-Probleme-Kritik, ed. Hariolf Oberer & Gerhard Seel (Würzburg: K?nigshausen & Neumann, 1988), 51.統覺的同一性之重要性尤其體現在《純粹理性批判》B版演繹的第一部分和A版“自上演繹”(2)康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年版，第125頁。的論證中。這兩個論證的具體進程雖然不同，但其出發點都是統覺的同一性。那么，統覺的同一性究竟是一種什么樣的同一性？為什么它能夠關聯到范疇化綜合(kategoriale Synthesis)？回答這兩個問題對于理解康德的先驗演繹是極為重要的。

針對以上問題，研究者們已經給出了多種解釋。例如，強調自我意識的“能動作用”及其與“對象意識之間的矛盾關系”(3)鄧曉芒、楊祖陶《康德〈純粹理性批判〉指要》，人民出版社2001年版，第168頁。的解釋，將范疇理解為“自我意識之自我同一性的開顯方式或展現方式”(4)黃裕生《真理與自由——康德哲學的存在論闡釋》，江蘇人民出版社2008年版，第204頁。的存在論解釋，將統覺看作“思維的形式”(5)唐紅光《康德統覺理論的兩個維度》，《四川師范大學學報(社會科學版)》2018年第2期，第12頁。的解釋，把統覺的自我視為“現象的思維著的自我”(6)Patricia Kitcher, “Kant’s Real Self,” in Self and Nature in Kant’s Philosophy, ed. Allen W. Wood (London: Cornell University Press, 1984), 121.的功能主義解釋，等等。在當代語言分析哲學傳統中，自斯特勞森(P. F. Strawson)以來興起了一種對康德統覺理論的“自我歸屬”(self-ascription)解釋(7)P. F. Strawson, The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason (London: Methuen, 1966), 93.。該解釋認為，自我意識(統覺)根本上體現在主體把表象歸于自身，即體現在不同表象的自我歸屬活動中。并且，由于一切表象都能被視為“我的表象”，自我就意識到了自己在不同表象中是同一個主體。“我的表象是‘我的’”這一陳述雖然在邏輯上為真，但背后卻隱藏著表象自我歸屬的“無標準性”(criterionless)(8)P. F. Strawson, The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason, 164.和“能夠避免誤認的錯誤”(Immunity to error through misidentification)(9)Gareth Evans, The Varieties of Reference, ed. John McDowell (Oxford: Oxford University Press, 1982), 215.這兩條原則。

本文認為，斯特勞森提出的自我歸屬解釋在某種程度上是對康德自我意識理論研究的一個重大推進，但由于其經驗主義的基本立場，斯特勞森也不可避免地將康德哲學過度經驗化了。與斯特勞森訴諸經驗主體和身體的做法相反，筆者立足于康德的先驗哲學并試圖論證統覺的同一性在表象的自我歸屬中是一種邏輯的同一性，而且，只有從該邏輯的同一性才能推演出范疇化先天綜合的必然性。

一 表象的自我歸屬及其解釋局限

表象(Vorstellung)作為“內心的變狀”(10)康德《純粹理性批判》，第114頁。只能存在于認識主體中。借用當代術語，表象亦可被稱之為“心靈狀態”(mental state)(11)Patricia Kitcher, “Kant on Self-Identity,” The Philosophical Review 91, no.1 (January 1982): 53.。形象地說，表象就是當我們對物或事態進行設想時在腦海中所呈現出來的內在圖畫。從表象主義理論看，“內在表象是對外在對象的表示”(12)Ernst Tugendhat, Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976), 86.。在弱意義上，表象可以是簡單的知覺片段；在強意義上，它則可以是復合的認知狀態。為此，康德在《純粹理性批判》的“等級階梯”(13)康德《純粹理性批判》，第274頁。中將一般表象視為種(Gattung)，從屬于其下的有感覺、知覺、直觀、概念、理念等。

認識主體作為表象的承載者同時也是表象的擁有者。進一步說，與動物具有表象不同，自我對表象的占有具備一個自反思(self-reflexive)的層面，即自我能夠把表象當作“我的表象”，從而自我在諸表象中反思到自身。或者說，由于自我把表象歸于自身，自我就意識到了主體與表象之間的占有關系。假如一個主體不能把他獲得的表象看作“我的”，那么該表象或許在他內心中存在并發揮某些影響，但不具有認識論的地位(14)康德在《反思錄》中指出了這一點，參見：Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, vol. 11 (Berlin: De Gruyter, 1900), 52。。這類表象因而就只是無意識的表象。相反，包含于經驗知識中的表象必須是有意識的表象，因為它們發揮著認識的功能。此類有意識的表象必須是自反思的表象，即能夠被歸于同一主體的表象。沒有這種自反思或自我歸屬，任何知識就是不可能的。

康德認識到了上述主體與表象的反思關系之重要性。例如，他在B版演繹開篇就指出：“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象；因為否則的話，某種完全不可能被思考的東西就會在我里面被表象出來，而這就等于說，這表象要么就是不可能的，要么至少對于我來說就是無。”(15)康德《純粹理性批判》，第89頁。這表明，表象存在于主體中這一事實，還必須提升為該主體能夠把表象思考為“我的”，即能夠進行反思和表象的自我歸屬。這是認識得以發生的一個根本環節。事實上，康德在“先驗演繹”的進程中也多次提及表象自我歸屬的核心思想。例如，他在A版演繹中寫道：“因為只有通過我把一切知覺都歸屬于一個(本源統覺的)意識，我才能對于一切知覺說：我意識到了它們?！?16)康德《純粹理性批判》，第128頁。在B版演繹中，他又寫道：“在任何一個給予的直觀里，我的一切表象必須服從這個條件，惟有在這個條件之下我才能把這些表象作為我的表象歸于同一的自己?！?17)康德《純粹理性批判》，第93頁。此外，他在“純粹理性的謬誤推理”中也指出：“我們只把我們所意識到的那種東西歸入我們的同一的自己。”(18)康德《純粹理性批判》，第321頁。我們通過這些陳述可以看到，康德想要強調認識包含一個自反思的層面，即主體能夠意識到不同的表象都是“我的表象”。在此，自我意識正是通過表象的自我歸屬而得以表現出來。然而不得不承認，康德并沒有深入展開表象的自我歸屬理論。更確切地說，他未能揭示“我的表象是‘我的’”這個似乎極其普通的分析命題所具有的語義學內涵，也并未給這種第一人稱的權威提供詳細論證。在過去50年的康德研究中，以斯特勞森為代表的“分析的康德主義”側重于從自我歸屬的視角來闡釋康德關于自我意識的思想。

所謂“分析的康德主義”(Analytic Kantianism)，是指在當代英美哲學中(尤其自斯特勞森以來)通過語言分析的方法來闡發康德哲學的一種趨勢或不嚴格意義上的學派(19)其他典型代表人物有：Jonathan Bennett, Gareth Evans, Wilfrid Sellars, John Mcdowell, Quassim Cassam等。。與傳統歐陸(尤其是德國)風格中重視文本考證、強調思想的歷史發展與內在邏輯結構不同(20)如Hans Vaihinger, Eric Adicks, Dieter Henrich, Heiner F. Klemme等。，分析的風格突出具體問題、側重給出論證并彰顯語言分析在哲學問題解答中的作用。例如，分析的康德主義者在解釋康德時突出強調自我歸屬問題，并把它與當代關于人格同一性、第一人稱視角以及自我知識的討論聯系起來。下面筆者將簡要說明該學派中“無標準的自我歸屬”(criterionless self-ascription)理論，其主要代表是斯特勞森，其追隨者有埃文斯(G. Evans)和卡薩姆(Q. Cassam)。

在斯特勞森看來，“我”這個人稱代詞指涉一個主體，不同表象能夠歸屬于該主體并被看作“我的表象”。在這些不同表象中，自我能夠知道自己是同一個主體。但是，自我卻不是一個可以交互主體地再認識的對象，因為“我”這個表達還沒有用于指示一個在物理時空中的個體。所以，自我在不同表象中是同一的，但這種同一性是“無標準的”，即在不同主體間是不可通達的。這種無標準的自我歸屬是一個自明的事實。的確，斯特勞森的闡釋將康德的自我意識理論提升到了一個新的層次。正如上面所引的那些文本已經表明的，康德的論述確實已經暗含了該闡釋的可能性。在純粹自我意識中，自我并不是一個在時空中可以反復再認的個體，但這個自我仍然能夠在不同表象中保持為同一個主體。這是康德哲學的一個極其重要的洞見，同時也要歸功于斯特勞森獨具慧眼的揭示。對此，斯特勞森指出：“毫不夸張地說，康德認識到了這一真理，從而他對主體的處理遠遠超過了休謨?！?21)P. F. Strawson, The Bounds of Sense, 165.

斯特勞森對康德的闡釋，確實推進了我們對自我問題的理解。但與此同時，他也不滿足于康德的理論，作為哲學家，他想要比康德走得更遠。為此，斯特勞森指責康德完全忽視了“經驗主體的經驗性概念”(22)P. F. Strawson, The Bounds of Sense, 169.，即人的身體也必須作為自我歸屬的一個必要條件。因為，“我”這個表達在不涉及身體時完全是非指稱性的，即不指示對象。在表象的自我歸屬中，主體的同一性要是可能的，那么不同表象所依賴的主體就必須是一個在經驗中可證實的主體，所以必須訴諸人的身體。這是因為，只有通過人的身體才能區分不同的主體。也就是說，表象被歸屬的主體必須是“一個在世界中可以被直觀到的對象”(23)P. F. Strawson, The Bounds of Sense, 106.，因而必須是“諸多有形客體中的一個客體”，即“眾人中的一人”(24)P. F. Strawson, The Bounds of Sense, 102.。由此，斯特勞森將作為外感官對象的人的身體視為“主體同一性的經驗上可以運用的標準”(25)P. F. Strawson, The Bounds of Sense, 106.。如果沒有這個標準，沒有作為經驗指涉的身體，對自我同一性的意識就會是不可能的。斯特勞森認為，康德沒有觸及到這一點，即沒有看到人的身體也理應成為判定主體同一性的一個標準，這是他哲學的缺陷。

“無標準的自我歸屬”后來被埃文斯批判性地發展成了“能夠避免誤認的錯誤”理論。埃文斯主張：“不理解心靈謂詞的自我歸屬，就不能完全理解自我認同。”(26)Gareth Evans, The Varieties of Reference, 205.但是，因誤認而導致的錯誤，只有通過物理屬性或物理狀態的自我歸屬才能得以避免，也就是說，必須訴諸定位在空間中的身體(27)Gareth Evans, The Varieties of Reference, 224.。因此，身體在自我意識和自我認同中扮演著關鍵性的角色。埃文斯的這種思想，顯然可以看作是一種對自我意識的物理主義解釋。此外，斯特勞森的學生卡薩姆在解釋康德的自我同一性理論時(28)Quassim Cassam, Self and World (New York: Oxford University Press, 1999), 158.，也突出強調了作為外感官對象的人的身體必須扮演一個決定性的角色。

在筆者看來，把身體作為標準納入到康德的自我歸屬理論，這是對康德的過度解釋。具有身體的主體，即時空中的人，是一個經驗主體。把康德統覺理論中的自我解讀或發展為一個這樣的經驗主體，這是與康德先驗哲學的基本構想不相容的。在此可以給出如下三個理由：第一，康德的先驗自我并不是一個能夠在時空中被直觀到的對象，也不是一個在內感官中通過內省而能夠被把握到的自我，否則，自我就完全是經驗性的、偶然的和變化的，就是一個純粹心理的產物，就不能充當認識的先驗條件；第二，在康德的先驗觀念論中，現象與物自身的區分在自我這里就會消失，因為先驗的自我已經被當成了在經驗界的現象的自我，本體的自我就完全被根除了；第三，經驗自我所具有的同一性，盡管——正如斯特勞森及其追隨者所希望的——可以在時空中交互主體地再認，但這遠遠不是康德所要求的那種嚴格意義上的同一性，即一個內容上空乏的自我在一切表象中無一例外地所保持的同一性。

由此推論，在康德哲學體系內，表象的自我歸屬理論也應當有其限度。筆者主張，對康德而言,在純粹自我意識中，號數上同一的自我只是邏輯的主體，而不是經驗實在的主體；自我同一性也必須保持為無標準的、邏輯的同一性，而不能轉換成有標準的、實在的同一性。下一部分，筆者將從三個層次來論證統覺的同一性在表象的自我歸屬中要限定為邏輯的同一性。

二 統覺的邏輯同一性的三個層次

按照斯特勞森式的解釋，不同表象被歸屬于的自我必定是一個實在的主體，其同一性也必定只是一種經驗性的同一性。與此相反，在論及表象的自我歸屬時，康德所意指的是一個邏輯的自我，即在一切表象中無一例外地保持不變的非實在的主體；它是思想得以可能的邏輯條件，其同一性也只是一種邏輯的同一性，即無內容的、形式的持續性。該解釋可以得到很多文本的支持：在《純粹理性批判》的“先驗演繹”中，康德談到了“持存常住的自我”(29)康德《純粹理性批判》，第129頁。；在“謬誤推理”中，他將先驗自我稱之為“思維的那個持久不變的邏輯主詞”(30)康德《純粹理性批判》，第311頁。，并把自我的同一性明確地描述為“邏輯上的同一性”(31)康德《純粹理性批判》，第320頁。；在《實用人類學》中，他把“作為思維主體的自我(在邏輯學里)”叫作“單純反思的自我”(32)Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, vol. 7, 134.；在《自然科學的形而上學基礎》中，自我被康德刻畫為“統覺的普遍相關項”(33)Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, vol. 4, 542.；在生前未發表的《論柏林皇家科學院1791年懸賞征求答案的問題：形而上學自布萊尼茨和沃爾夫時代以來在德國取得了哪些真正進展？》中，康德把統覺的主體確切地稱之為“邏輯的自我”(34)Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, vol. 20, 270.。這些文本證據足以表明，在康德的先驗哲學體系內，作為認識主體的自我，即“先驗主體”(35)康德《純粹理性批判》，第291頁。，是一個不具有實在性的而只能在思維中被預設的邏輯的自我，其同一性也只是在概念中呈現的邏輯的同一性。

康德的純粹自我意識或先驗統覺，并不是一個在時間中發生的、當下的心理狀態，而是一種非常特殊的意識。其特殊性在于，這種意識不是一個真實的事態，不具有任何感覺經驗的成分，不包含任何雜多內容。實際上，它就是對邏輯的自我的智性意識，或者用康德自己的語言講，它是“一個思維主體的自動性的某種單純智性的表象”(36)康德《純粹理性批判》，第205頁。。認識主體在他的不同表象中意識到他是同一個主體，這就涉及到了統覺的同一性。正如上面已經提到的，這種同一性不是一種實在的同一性，而應當理解為邏輯的同一性。下面筆者將通過區分三個層次來論證這一點。

第一，從思想得以可能的邏輯條件看，思想的形成只能依賴于一個主體，即把不同表象聯結成一個思想的自我。不同表象必須能夠被無一例外地歸屬于這個號數上同一的自我。因為，不可能會在任何地方存在著一些表象，卻沒有一個自我；不可能會在任何地方有一個思想，卻沒有一個承載者。所以，毋庸置疑，不同表象要能被帶到一起并聯結成一個復合的思想，那么它們就必須依存于一個共同的主體(37)康德《純粹理性批判》，第311頁。。換句話說，這個主體在那些表象中必然要是不可分的、號數上同一的。因而，一個同一的邏輯主體是思想得以可能的邏輯要求。對此，康德指出：“統覺的我、因而在每次思維中的我是一個單數，它不能被分解為多數主體?！?38)康德《純粹理性批判》，第293頁。將表象自我歸屬的主體理解為思想的邏輯主體，該觀點康德在《純粹理性批判》的“第二個謬誤推理”(39)康德《純粹理性批判》，第312頁。中提供了充分的論證，在此不再贅述。

第二，從反思意識的視角看，在表象的自我歸屬中，或者說，當自我在不同表象中意識到自己是同一個主體時，自我在執行一種反思活動，即自我意識到了自己與表象之間的占有關系，因為自我能夠把它們全都稱之為“我的表象”。在此，自我既是反思的主體，也是被反思到的客體；自我既是歸屬活動的實施者，也是表象被歸屬的承載者。由于在上一層次中已經表明，自我在表象的歸屬中是一個邏輯的主體，所以，在反思活動中所呈現出來的也只是對自我的邏輯同一性的意識。表象依賴主體和主體反思到表象的歸屬，這僅僅涉及概念的層面，只是在進行主體與表象之間關系的邏輯分析，因而主體還并不意味著一個真實存在的實在主體。此外，康德也強調，自我的反思活動是“在一個意識中”(40)康德《純粹理性批判》，第90頁。進行的。與上述“在一個主體中”相比，這里又更進了一個層次。這也就意味著，主體只有在一個意識整體中才能綜合不同的表象，單個表象的歸屬活動也必須被統一到一個意識中?？档略贐版演繹中多次強調了這種在一個意識整體中對不同表象的聯結(41)康德《純粹理性批判》，第89、90、92、93、96頁。。

第三，從邏輯語義學(logic-semantic)的角度看，主體能夠從第一人稱視角來描述自己的內心狀態以及通過聯結表象而產生的思想內容。在此，“我”作為思維者并不指涉一個實在的主體。也就是說，在表象的自我歸屬中，“我”這個表述的使用只具有邏輯語義學的功能，借用當代的術語，它只是一個根本指稱(essential indexical)，并不能像其他描述性(descriptive)概念一樣指示一個具體的實在屬性?！拔摇弊鳛樗枷氲靡钥赡艿倪壿嫍l件僅僅是在思想中保持邏輯的同一性。任何思想，總是蘊含著一個思維著的自我能夠把它看作“我的思想”，因為該思想就是這個自我有意識的心靈活動的產物。從而，“我”這個表達總是能夠被添加到一切表象和思想之上。例如，對于任何一個思想p，它都總是蘊含了我們能說“我思考p”。所以，從某種意義上說，表象的自我歸屬只有通過第一人稱代詞“我”(當然也包括其賓格和所有格形式)的使用才能實現。康德自己并未從語言學的角度展開關于“我”這個表達的使用的理論，但他的一些論述已經暗示了這一點。例如他指出：“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象”(42)康德《純粹理性批判》，第89頁。；“我思”“只是用于把一切思維作為屬于意識的東西來引述”(43)康德《純粹理性批判》，第288頁。。此外，他也強調：“‘我’只是一個‘單純的代詞’。”(44)Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, vol. 4, 542.它既不表示直觀，也不表示概念，而只是“意識的單純形式”(45)康德《純粹理性批判》，第332頁。?？偠灾?，“我”這個表述在一般思維中并不指示一個實在的同一的對象(46)康德《純粹理性批判》，第293頁。。

以上三個層次的分析足以表明，斯特勞森式的將身體視為同一性的判定標準的自我歸屬理論并不適用于康德，因為身體視角的加入會把康德意義上的先驗自我變成一個經驗上實在的自我。這顯然是康德自己所不愿意的。相反，在康德自己的哲學體系內，先驗統覺的自我是邏輯的自我，自我在一切表象和思想中所具有的只是邏輯的同一性。但是，康德自己也并不僅僅停留于此，對他來說，真正重要的是，指出表象的自我歸屬或統覺的邏輯同一性要以某些先天條件為前提。

三 統覺的邏輯同一性與先天綜合的規范性

假如我們遵從斯特勞森對康德自我歸屬學說的“發展”，即認為身體構成了判定自我同一性的一個必要條件，那么，康德在“先驗演繹”中對先天綜合的必然性所做的很多論證工作就會是多余的。因為，身體已經保證了自我的同一性可以被交互主體地再認，自我所具有的表象是否以一種先天的方式發生關聯，就會是完全無所謂的。但對于康德，情況恰恰不是這樣。眾所周知，在B版演繹第一步中，康德的論證戰略是從統覺的同一性推演出先天綜合的必然性，并進一步確定這種綜合就是依照范疇的綜合，即范疇化的綜合，從而證明范疇對于現象具有客觀有效性。據此，如果筆者在上一部分的解釋是對的，那么，康德提出自我歸屬和統覺的同一性的論證企圖就可以理解為如下主張：統覺的邏輯同一性和先天綜合之間具有一種條件關系，具體言之，前者只有通過后者才是可能的。筆者認為，只有將統覺的同一性理解為邏輯的同一性，我們才能從中推導出先天綜合的必然性。

用康德自己的語言講，以上觀點可表述為如下核心論題：“統覺的分析的統一只有在統覺的某一種綜合的統一的前提下才是可能的。”(47)康德《純粹理性批判》，第90頁。在此，統覺的分析統一性是指自我在不同表象中意識到自己是同一個主體，這是由于自我能夠把每一個表象都稱之為“我的表象”。換言之，同一個自我處于不同心靈狀態中，或者說，自我的同一性分析蘊含在每一個“我的表象”中。所以，統覺的分析統一性也可以等同于統覺的同一性(48)本文在相同意義上使用“統覺的分析統一性”“統覺的同一性”和“對自我同一性的意識”三個術語，對此的詳細說明可參見：Xi Luo, Aspekte des Selbstbewusstseins bei Kant: Identita?t, Eineheit und Existenz (Stuttgart: J.B. Metzler, 2019), 103。。相應地，統覺的綜合統一性也應當理解為，自我在一個意識中把所予的表象帶到一起并以某種方式聯結起來。因而，綜合統一性根本上就在于表象被看作是在主體的一個唯一意識中相互聯結著的，即它們處在一個統一整體中并具有某種秩序。對此，決定性的當然就是由內心自發地所執行的綜合活動。因為根據康德的觀點，表象的雜多內容雖然能通過感性而被給予，但“一般雜多的聯結決不能通過感官進到我們里面來”(49)康德《純粹理性批判》，第87頁。。這是康德的一個重要發現：感官不能綜合，表象的雜多在被給予時總是分散的，聯結只能由內心主動地去完成，因而該聯結也可以叫作“主體的自動性的一個行動”(50)康德《純粹理性批判》，第88頁。。康德非常重視這種認識過程中內心在表象之間建立起統一關系的綜合活動，而且他強調，這種綜合必須是有意識地進行的：“直觀中被給予的雜多的統覺，它的無一例外的同一性包含諸表象的一個綜合、且只有通過對這一綜合的意識才有可能?！?51)康德《純粹理性批判》，第90頁。更進一步說，康德真正想指出的不是日常意義上表象的聯想或回憶，即不是單純主觀的經驗性綜合，而是一種獨立于經驗而進行的表象的聯結，即先天綜合。康德認為，統覺的同一性必須建立在這種先天綜合之上。也就是說，表象的自我歸屬或對自我同一性的意識，只有當主體意識到由他自己所執行的先天綜合時才是可能的?，F在的問題在于，這個主張如何能夠得到論證？

在當代研究文獻中，蓋耶爾(P. Guyer)持一種消極態度，他認為康德并未給以上論題提供有說服力的論證。蓋耶爾主張，康德確信我們對于統覺的同一性具有先天知識，這是成問題的(52)Paul Guyer, Kant and the Claims of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 140.。因為這是基于一種混淆，即錯誤地合并了意識與自我意識這兩個概念，且毫無根據地斷言“意識就是自我意識”(53)Paul Guyer, “Kant on Apperception and ‘A Priori’ Synthesis,” American Philosophical Quarterly 17, no.3 (July 1980): 210.。由此，從統覺的同一性就推不出“心靈能把秩序強加給自然”(54)Paul Guyer, “Kant on Apperception and ‘A Priori’ Synthesis,” American Philosophical Quarterly 17, no.3 (July 1980): 207.的先天綜合活動。蓋耶爾這種悲觀的解釋已經受到了眾多學者的批評(55)Karl Ameriks, “Kant and Guyer on Apperception,” Archiv für Geschichte der Philosophie 65, no.2 (Summer 1983): 175-186.。與此相反，阿里森(H. E. Allison)提供了一種較為樂觀的解釋，他認為綜合可以視作“活動本身”或“活動的產物”(56)Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense (New Haven: Yale University Press, 2004), 169.。假如理解為前者，則康德的論題“統覺的同一性需要對綜合的意識”是沒有說服力的。因為，我們并非任何時候都意識到我們自己內心的聯結活動，而且康德有時也主張，想象力的綜合是無意識地進行的。但假如理解為后者，康德的論題就是不成問題的。這是由于，意識到思維A表象的自我與思維B表象的自我是同一的，這“顯然要求A與B在一起的意識”(57)Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, 170.。與阿里森不同，筆者在此嘗試提供另一種解釋，即突出邏輯的同一對于先天規范性的要求。

正如上一部分的論證已經表明的，統覺的同一性是一種邏輯的同一性，也就是說，在不同表象中保持不變的那個自我，僅僅是作為思想可能性條件的邏輯的自我，而并不是作為經驗對象的實在的個體。這樣一個抽象的自我之所以能夠在不同表象中意識到自身是一個同一的主體，是因為自我按照一些普遍的、交互主體的有效的方式來聯結這些表象，即自我是在有意識地進行一種按照先天規則的綜合，這可稱之為“受規則支配的先天綜合”(rule-governed synthesis a priori)或依照范疇的綜合(范疇化的綜合)。正是這種對每一個認識主體都客觀有效的先天規范性，才保證了自我的同樣普遍有效的邏輯同一性。下面筆者將依據康德的文本進行論證。

眾所周知，對所予雜多的綜合可以通過多種方式進行。在最弱的意義上，我們可以任意聯結兩個表象，如“飛”和“馬”。在稍強的意義上，我們可以通過習慣性的聯想來聯結兩個表象，如“睹物思人”之類。但在康德看來，這些都只是經驗性的綜合，它們并不能保證具有先天確定性的統覺的同一性，因為該確定性具有普遍必然性和交互主體有效性的要求?？档乱呀浂啻沃赋鲞@一點：“伴隨著各種不同表象的經驗性的意識本身是分散的，與主體的同一性沒有關系”(58)康德《純粹理性批判》，第90頁。，“對意識本身的意識，按照我們狀態的規定來說，在內部知覺中僅僅是經驗性的，是隨時可以變化的，它在內部諸現象的這一流變中不可能給出任何持存常住的自身，而通常被稱之為內感官，或者經驗性的統覺”(59)康德《純粹理性批判》，第119頁。。不同于此兩者，在最強的意義上，兩個表象的聯結能先天地進行，即不依賴于經驗性地給予的內容純粹按照一些固定的方式來聯結表象?？档抡嬲鲝埖木褪沁@樣一種“先天的綜合”(60)康德《純粹理性批判》，第126頁。，并且他斷言，“我意識到同一的自己”只有通過我意識到“一個先天必然的綜合”(61)康德《純粹理性批判》，第91頁。才是可能的。

在康德“先驗演繹”的全部論述中，能夠支撐以上論題的莫過于A版演繹中最晦澀而又備受關注的一段文字：

如果內心不記得自己行動的同一性的話——這種行動使領會(這種領會是經驗性的)的一切綜合都服從某種先驗的統一性，并首次使領會按照先天規則關聯起來成為可能——那么，內心就會不可能在其表象的雜多中而且是先天地思維自己的同一性了。(62)康德《純粹理性批判》，第120頁。

在此，康德的要點是，在不同表象中“先天地思維自己的同一性”預設了意識到自己在加工這些被給予的表象時的“行動的同一性”。正如阿里森所指出的，康德這里要強調的是“對綜合行動意識的必然性”(63)Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, 170.。在此，最關鍵的問題顯然在于如何理解“行動的同一性”。初看起來，這是一個非常奇怪的表述。首先，不同主體的心靈活動，當然在號數上不是同一個。其次，即便同一個主體的心靈活動，也總是在時間中流逝的，怎么會是同一的呢？這似乎是不可理解的。阿里森主張，我們應當將其理解為“一個思想行動的必然統一性”(64)Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, 171.?？?W. Carl)則認為，在該語境中單數的“行動”指的是“判斷活動”(65)Xi Luo, Aspekte des Selbstbewusstseins bei Kant: Identita?t, Eineheit und Existenz, 160.。筆者認為，前一種解釋太含糊，而后一種解釋又太牽強，所以在此試圖提出一種溫和的解釋(66)關于該關鍵文本的詳細討論可參見：Dieter Henrich, Identit?t und Objektivit?t: Eine Untersuchung über Kants transzendentale Deduktion (Heidelberg: Carl Winter Universit?tsverlag, 1976), 101。。

為了理解康德的術語，我們有必要回到上述引文所處的語境?？档略谝胂闰灲y覺作為“純粹的、本源的和不變的意識”(67)康德《純粹理性批判》，第120頁。之后立即就強調，如果被給予的表象能夠處于這樣一個意識之下，要獲得一種先天的統一性，那么這些表象之間的綜合就不能是任意的，也不能是單純經驗性的，而必須“按照法則”(68)康德《純粹理性批判》，第120頁。來進行。而且，康德也提及了心靈在綜合表象時的“機能的同一性”(69)康德《純粹理性批判》，第120頁。。這就是說，表象之間的聯結要依照一些恒定的方式(如判斷的十二種邏輯機能)來進行，而先天法則或先天概念正是這些方式的表達。所以，無論被給予的雜多是什么，無論哪一個主體去執行心靈的聯結活動，都不會影響到這些固定的聯結方式；剛好相反，對表象的聯結必須任何時候都按照這些同一的機能或恒定的法則來進行，否則就不能產生知識。從而，康德的術語“行動的同一性”與其說是指存在著一個號數上同一的心靈活動，而毋寧說是指，任何行動，即綜合活動或最終意義上的判斷，都要遵循相同的先天規則，都要受到這些先天規則的支配。據此，認識過程中對雜多表象的綜合活動，就要理解為規范性的活動。

在筆者看來，如果我們在規范性的意義上來理解先天綜合，那么康德的論題就是有道理的。因為，對統覺的邏輯同一性而言，同一的自我只是作為思想可能性的形式條件，這是對于一切認識主體都普遍有效的。于是，自我對表象所進行的綜合，也必須是一種普遍有效的綜合，即按照先天規范來進行的綜合。所以，邏輯的同一性就必須以范疇化的綜合為條件。具體來說，一個自我在不同的表象中意識到自己是同一個主體，正是因為他意識到了由他所聯結起來的表象不再是互不相干的表象，而是在一個整體中統一地結合著的表象，結合的方式就是那些先天規則，即范疇。自我既執行綜合活動，也自發地為這種活動提供規范；自我在自己規范性活動的產物中意識到了同一的自身。由此可見，正是范疇的運用才保證了統覺的同一性。

四 結語

康德的統覺學說對于人類認識可能性的說明具有重要貢獻。表象的雜多內容作為知識的材料是通過感性而被動地給予的，但它們還必須由知性統一到主體的一個意識中去。這種統一的綜合活動，就是受規則支配的先天綜合或范疇化的綜合，認識主體借此才能夠在表象之間建立起知識所要求的普遍必然性。正是基于主體所進行的綜合活動及其意識，主體才能夠在自己的思想或不同表象中去辨認出同一的自身。也就是說，自我能夠進行表象的自我歸屬以及借此而意識到自己的同一性，必須以運用范疇為條件。本文認為，斯特勞森通過強調自我歸屬來解釋康德的自我意識理論是康德研究中的一個重大推進。但與斯特勞森的身體主義的經驗論立場相反，筆者主張，統覺的同一性應理解為邏輯的同一性，而且只有從這種邏輯的同一性才能推演出先天綜合的必然性。最后，我們可以援引康德對統覺的認識論地位的強調作為結束：統覺原理“是我們一般思維的絕對第一的綜合原理”(70)康德《純粹理性批判》，第126頁。。