正始之道 王化之基*
——《周南》《召南》“要義”試解

孫尚勇

關于《周南》《召南》的性質，古來頗多歧解①參見陳致：《二南：南方的樂鐘與雅音》，《國學研究》2004 年第13 卷；收入氏著《詩書禮樂中的傳統——陳致自選集》，上海：上海人民出版社，2012 年，第222—254 頁。劉毓慶：《二南十四說》，《詩經二南匯通》，北京：中華書局，2017年，第3—9頁。。與其他諸國詩相比，《周南》《召南》顯得更為獨特，更見體系化，更像后世的組詩。《詩序》和《詩譜》以《周南》為“王者之風”和“圣人之化”，《召南》為“諸侯之風”和“賢人之化”②《毛詩注疏》卷一之一，影印阮元校勘《十三經注疏》第2 冊，臺北：藝文印書館，2001 年，第19 頁。《毛詩注疏》卷首，第8頁。，將《周南》《召南》視作相互關聯又各自獨立自足的體系。這一闡釋有著較為古老的傳承，可能隱含了《周南》《召南》的重要信息。本文嘗試發掘序傳箋疏等傳統理解的內在邏輯及其合理成分，希望由此探明《周南》《召南》的性質、編次和文化意義等問題。

一、《周南》《召南》的性質和年代

關于《周南》《召南》的性質和年代，季札“美哉！始基之矣。猶未也，勤而不怨矣”和孔子“吾于《周南》《召南》，見周道之所以盛也”兩項評論最值得重視③《左傳·襄公二十九年》，《春秋左傳正義》卷39，影印阮元校勘《十三經注疏》第6 冊，第668 頁。《孔叢子·記義》，傅亞庶校釋：《孔叢子校釋》，北京：中華書局，2011年，第54頁。。季札稱《周南》《召南》“始基之矣”“勤而不怨”，表明他以《周南》《召南》為西周取代殷商之前的作品。而在孔子看來，《周南》《召南》則更與周人創業以致興盛密切相關。

《詩序》曰：“《周南》《召南》，正始之道，王化之基。”①《毛詩注疏》卷一之一，第19，19，19，12，19，12頁。此說與季札和孔子之論一脈相承。孔疏則一再強調說：“二《南》，文王之詩”“此實文王之詩”“此二《南》之詩，文王時作”“二《南》之風，實文王之化”“此實文王之詩，而系之二公”②《詩譜序》，《毛詩注疏》卷首，第8—9頁。《毛詩注疏》卷一之一，第12、19頁。孔疏的這一見解得到后來學者的響應，如楊向奎說：“‘二南’之形成絕不在宗周中葉后而在其初，漢水流域，文武之際已為周有，《詩》在二南中雖有北方色彩，但詩隨移民而往，民謠之來源固可以甚古也。”（楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1997年，第113—114頁），進一步明確將二《南》視作文王時期的作品。

《詩序》又曰：“南，言化自北而南。”鄭箋：“自，從也。從北而南，謂其化從岐周被江漢之域也。”③《毛詩注疏》卷一之一，第19，19，19，12，19，12頁。“正始之道，王化之基”孔疏曰：“既言系之周、召，又總舉二《南》要義。《周南》《召南》二十五篇之詩，皆是正其初始之大道，王業風化之基本也。高以下為基，遠以近為始。文王正其家，而后及其國，是正其始也。化南土以成王業，是王化之基也。”④《毛詩注疏》卷一之一，第19，19，19，12，19，12頁。以上鄭“化從岐周被江漢之域”、孔“化南土以成王業”所言《周南》《召南》要義是，這兩組詩記錄了文王把周人在岐地形成的教化手段運用于教化“江漢之域”這一重大歷史。換言之，《周南》《召南》，與周人經營南國有關，是“文王典治南國江漢汝旁之諸侯”的教化之具⑤《周南召南譜》，《詩譜序》，《毛詩注疏》卷首，第7頁。。

《關雎》序曰：“《關雎》，后妃之德也。風之始也，所以風天下而正夫婦也，故用之鄉人焉，用之邦國焉。”⑥《毛詩注疏》卷一之一，第19，19，19，12，19，12頁。據《儀禮·燕禮》：“遂歌鄉樂，《周南·關雎》《葛覃》《卷耳》，《召南·鵲巢》《采蘩》《采蘋》。”《鄉飲酒禮》：“乃合樂，《周南·關雎》《葛覃》《卷耳》，《召南·鵲巢》《采蘩》《采蘋》。”⑦《儀禮注疏》卷15、卷9，影印阮元校勘《十三經注疏》第4冊，第173、93頁。可知此處《關雎》序事實上交待了《周南》《召南》教化功能實現的三個層次。

第一層次是教化王者之后妃。故序在“正始之道，王化之基”下接著明確說：“是以《關雎》樂得淑女以配君子，愛在進賢，不淫其色，哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉，是《關雎》之義也。”⑧《毛詩注疏》卷一之一，第19，19，19，12，19，12頁。第二層次是教化鄉人。“鄉人”，并不是一般的鄉民。鄉，即西周鄉遂制度之“鄉”，指邦國之下的一級行政單位。鄉人“都是國人，具有國家公民的性質，屬于當時統治階級”，他們“是自由公民性質，有參與政治、教育和選拔的權利，有服兵役和勞役的義務”⑨楊寬：《西周史》，上海：上海人民出版社，2003年，第398、404頁。，是西周統治階級最基層的一個群體。《周南》《召南》之用于鄉樂，目的是為了教育和團結統治階級的基層成員，鞏固統治。第三層次是教化王者治下的其他邦國。《關雎》序孔疏：“又用之邦國焉，令天下諸侯以之教其臣也。欲使天子至于庶民，悉知此詩，皆正夫婦也。”⑩《毛詩注疏》卷一之一，第19，19，19，12，19，12頁。此處“天子以至于庶民”的“庶民”，當即《禮記·大學》“天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”的“庶人”，亦即西周時期的國人（鄉人）。

由上述可知，《周南》《召南》的教化以王者宮廷為始，次及于王畿之內的各個鄉級行政體下的國人，次又及于臣屬的邦國。在此三層次的教化體系當中，“南國江漢汝旁之諸侯”屬于第三層次。《周南·兔罝》：“赳赳武夫，公侯干城。”?《毛詩注疏》卷一之三，第40，47頁。如傳箋所云，此“武夫”是既能做“鄙賤之事”，又能為公侯“御難”的“賢者”。《召南·采蘩》：“于以用之，公侯之事。”?《毛詩注疏》卷一之三，第40，47頁。可知，雖然如前文所述，《周南》《召南》的教化分為王者、鄉人和邦國三個層次，但就各詩內容觀之，其教化的核心是治理邦國之“王侯”與“公族”。換言之，《周南》《召南》組詩結撰最初的核心思考是配合南下的周族“經營南國”。帝辛三十三年（前1059）西伯受命，“得專征伐”①王國維：《今本竹書紀年疏證》，方詩銘等：《古本竹書紀年輯證》，上海：上海古籍出版社，1981 年，第231，230、231頁。，次年正式稱王；文王七年（前1052）②周王的年代，采用Shaughnessy，Sources of Western Zhou History，Berkeley：University of California Press，1991，p. xix。，“作邑于豐”。而“作邑于豐”之后，文王才將岐周故地的周和召分封給旦和奭作為采地，于是有了周公和召公的稱號，系之周公和召公的《周南》《召南》兩組作品最早可能確立于此時。

這里還想從祭祀用品的角度對《周南》《召南》中具體作品的年代提出一點推測的看法。《周南·關雎》和《召南·采蘩》《采蘋》以荇菜、蘩、蘋等菜類為祭祀的犧牲，這是較為獨特的。這種祭祀大約就是《易》爻辭數見的禴祭。《易·既濟》九五爻辭：“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。”③《周易注疏》卷5，影印阮元校勘《十三經注疏》第1冊，第136頁。《萃》六二爻辭：“引吉，無咎，孚乃利用禴。”④《周易注疏》卷6，第106頁。歷來注家都以為，“西鄰謂文王，東鄰謂紂”⑤孔穎達：《周易正義序》，《周易注疏》卷首，第6頁。，但各家對禴祭具體含義的理解卻有所不同。從《左傳》針對《周南》《召南》的“取《詩》為言”來看⑥《左傳·隱公三年》孔疏，《春秋左傳正義》卷3，第51—52頁。，可以相信周人宗廟祭祀一度專門使用草和菜。《周南》《召南》各篇正是這一現象的記錄。這是周人早期祭祀的一個特點，但卻不是周文化自然生成的。

《管子·國準》：“殷人之王，諸侯無牛馬之牢，不利其器……諸侯無牛馬之牢，不利其器者，曰淫器而壹民心者也。”⑦馬非百：《管子輕重篇新詮》，北京：中華書局，1979年，第479、482頁。過去以為“諸侯無牛馬之牢”說的是殷商王室不允許諸侯養牛養馬。王暉認為這一觀點不對。殷墟甲骨卜辭有諸方送羌、牛和彘來參與武丁祭祖儀式的內容，證明殷商時期諸侯可以養牛養豬。因此，“諸侯無牛馬之牢”指的是殷商時期禁止諸侯在宗廟祭祀時使用太牢或少牢，這是殷商王室試圖將宗教神權集中在自己手中的一種手段。《既濟》九五爻辭“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭”，正是以此為背景的⑧王暉：《商周文化比較研究》，北京：人民出版社，2000年，第110頁。。換言之，“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭”的說法是周人在祭祀權力受限時，不得不使用“沼沚之毛，蘋蘩之菜”來進行祭祀的自我文化闡釋。據《竹書紀年》，帝辛六年（前1086），“西伯初禴于畢”；帝辛三十三年（前1059），西伯受命，“得專征伐”⑨王國維：《今本竹書紀年疏證》，方詩銘等：《古本竹書紀年輯證》，上海：上海古籍出版社，1981 年，第231，230、231頁。。可知周人舉行禴祭，最早在帝辛六年。

周原出土甲骨H11：1：“彝文武帝乙宗，貞，王其邵祭成唐，□鼎祝示報二母，其彝血牡三、豚三，唯有正。”⑩圖版見陜西周原考古隊《陜西岐山鳳雛村發現周初甲骨文》，《文物》1979 年第10 期。釋文據王暉《商周文化比較研究》，第137頁。據此，文王稱王之后隨即在宗廟中用羊和豬祭祀商湯等殷商先祖。從殷商統治的立場來看，周人用牲祭祀是一種僭越行為，不能理解為周人“在祭儀上臣屬于商王”?張光直：《殷周關系的再檢討》，《中國青銅時代》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013年，第171頁。。《逸周書·世俘解》：“（克商之后，武王）告于周廟曰：古朕聞文考修商人典，以斬紂身，告于天、于稷。用小牲羊、犬、豕于百神水土，于誓社。曰：惟予沖子綏文考，至于沖子。用牛于天、于稷五百有四。用小牲羊、豕于百神水土社，二千七百有一。”?黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第469—470頁。“修商人典”，當與《尚書·洛誥》所說的“肇稱殷禮”同義?《尚書注疏》卷15，影印阮元校勘《十三經注疏》第1冊，第226頁。，即行用殷商的祭祀方式。周原甲骨H11：1卜辭所見文王祭祀殷商祖先用的是“血牡三、豚三”，《世俘解》所見文王“告于天、于稷”所使用的是“小牲羊、犬、豕”，武王克商之后在周廟“用牛于天、于稷五百有四”。這些都是“修商人典”，其目的是“以斬紂身”，實現《尚書·召誥》所說的“皇天上帝改厥元子”①《尚書注疏》卷15，影印阮元校勘《十三經注疏》第1冊，第220頁。。也就是說，文王、武王僭用殷商用牲禮儀祭祀商湯，目的是祈求殷商先祖對周人的護佑，從而斬斷紂王與其先祖商湯之間的關聯，而由文王、武王代表周人承繼商湯的法統。

周人最初宗廟禴祭的祭祀用品的確與殷商不同。在統治穩定之后，周人沒有繼續推行以菜為主要祭祀用品的禴祭，也沒有繼續“修商人典”，而是推行了等級化、簡約化的祭祀和用牲制度②王暉：《商周文化比較研究》，第164—166頁。。因而，早期周人舉行禴祭的時間并不太長，可能只是帝辛六年至三十三年之間的二十余年。故可以推測，與禴祭直接相關的《關雎》《采蘩》《采蘋》等作品當產生于這一時間段。

《豳風·七月》詩中看不到祭祀祖先的內容，聯系殷商王室對祭祀權力的壟斷以及《竹書紀年》對文王初禴的鄭重記載，是否可以推測，在“西伯初禴于畢”之前，周人未曾祭祀祖先，偶或有之，當亦未能將之制度化，其祖先祭祀儀式是從殷商那兒僭越學習而來的。此即孔子所說“周因于殷禮”的重要內容之一。若這一理解近于事實，強調宗廟祭祀的《周南》《召南》之于周文化的意義就更加顯明，季札“始基之矣”和孔子“見周道之所以盛也”的評論亦將得到更深一層的理解。

二、《周南》《召南》之編次

《周南》《召南》之編次問題，鄭玄《周南召南譜》發其端，孔穎達疏對各篇編次作了細致的分析③《詩譜序》，《毛詩注疏》卷首，第8頁。，其后朱熹聯系《大學》討論了《周南》和《召南》的編次④朱熹集注：《詩集傳》，北京：中華書局，1958年，第7—8、14頁。。茲據各篇詩序，參考鄭、孔、朱三家的意見，以先后較為齊整的《周南》篇第為次，列成“《周南》《召南》編次對照表”如下。

《周南》《召南》編次對照表

續表

由“《周南》《召南》編次對照表”可知，《周南》各篇的次序，序傳箋疏四家的解釋大致相合。第一至五篇《關雎》《葛覃》《卷耳》《樛木》《螽斯》述“后妃身事”，第六至第八《桃夭》《兔罝》《芣苢》述“后妃化之所及”，第九《漢廣》、第十《汝墳》述“文王之化”，第十一《麟之趾》述“嘉瑞”。朱熹進而指出，述“后妃身事”的五篇，《關雎》“舉其全體”，《葛覃》《卷耳》“言其志行之在己”，《樛木》《螽斯》“美其德惠之及人”。

“對照表”中，《周南》《召南》平行并列的作品，可以形成一定的照應。比如《周南·關雎》曰“后妃之德也”，相應的《召南·鵲巢》曰“夫人之德也”；《周南·樛木》曰“后妃逮下也”，相應的《召南·小星》曰“惠及下也”。如果忽略平行作品之間的細微差異，則可確定，《召南》可以部分視作《周南》的翻版或再現，但其體系的完整性稍遜《周南》。

《周南》第一篇《關雎》“后妃之德”表現為“樂得淑女以配君子，愛在進賢”，第二篇《葛覃》“后妃之本”在于勤于女功且能和合家族，第三篇《卷耳》“后妃之志”在于能夠輔佐君子，第四篇《樛木》“后妃逮下”再次強調后妃無嫉妒之心，故而能夠達成第五篇《螽斯》“后妃子孫眾多”。第六篇《桃夭》言后妃在家族內的德行影響及于國中，男女婚姻以時。由男女以時，各盡其職，導致第七篇《兔罝》之賢者既能勤于庶事亦能為國解憂。《兔罝》之賢者，與首篇《關雎》“愛在進賢”，亦有內在的聯系。因為賢人之盡力國事，而使天下和平，故國中婦人皆樂生子，此又是第五篇《螽斯》“后妃子孫眾多”的積極影響所致，故第八篇《芣苢》云“后妃之美”。第九篇《漢廣》云“文王之道，被于南國”，后妃贊助推行王化由家及國之后，進及于南國，但這已不是后妃之化所能達成，故言“文王之道”。第十篇《汝墳》述文王之化行于汝墳之國，汝墳之“婦人”亦能如《關雎》之后妃一樣“有德”“有本”“有志”以輔佐君子。由是以岐之后妃為起點的文王之化在汝墳之國重新開始，這自然可以視為王道浸浸乎大成的一個重要標志。如是，經由倫理和禮樂等手段，從《關雎》的“后妃之德”到《汝墳》的“婦人能閔其君子”，文王圣教在南國獲得了完滿的實現，周人的統治在江漢汝墳扎下根來，于是便有了象征成功的“嘉瑞”《麟之趾》。

如果上面的理解大體合乎《周南》各篇詩意，那么，《召南》第一篇《鵲巢》既與《周南》第一篇《關雎》相對應，也應該看作《周南》第十篇《汝墳》的接續，同時《鵲巢》所說的“夫人”亦與《汝墳》所說的“婦人”，形成了有意義的呼應。故《汝墳》應當是聯結《周南》和《召南》兩組作品的紐帶，其中可能蘊藏著某些重要的歷史信息。《召南》所欲表達的內容是，《周南》的文王之化，由周部族推廣及于“召南之國”，從而推行發揚文王之化，漸次成就周人的王道事業。孔疏對《召南》諸篇的解說，依違于詩篇先后次序，實則與序傳箋不能完全相應，故“《周南》《召南》編次對照表”對《召南》諸篇篇次作了較大的調整。第一《鵲巢》、第二《采蘩》和第十《小星》，皆述“夫人身事”；第九《摽有梅》、第七《羔羊》和第四《采蘋》，大致可視作述“夫人化之所及”；第六《行露》、第八《殷其雷》、第三《草蟲》、第五《甘棠》，第十一至十三《江有汜》《野有死麕》《何彼矣》，亦約略可視作述“文王之化差遠”，第十四《騶虞》述“嘉瑞”。如此，作為一個體系的《召南》十四篇，完整地敘述了周人在江漢汝墳之地實施教化的實踐和成果。

“對照表”采用了孔疏“夫人化之所及”的提法，將《召南》第九《摽有梅》等三篇視作述“夫人化之所及”的作品，對應于《周南》第六《桃夭》等三篇。但孔疏“夫人之化”的提法可能跟《詩序》大相違背。孔疏“夫人之化”是從《兔罝》序“后妃之化”套用過來的。由“對照表”可以看到，與《兔罝》相對應是《羔羊》。《羔羊》跟《兔罝》內容相近，均稱頌“在位”之“賢人”，按理，《羔羊》首序不應該說“《鵲巢》之功致也”，而應該像《兔罝》序“后妃之化也”那樣說“夫人之化也”。但事實卻并非如此。類似情形，也出現在《召南·摽有梅》的解說當中。《摽有梅》與對應的《桃夭》都寫男女婚嫁，但《桃夭》首序說“后妃之所致也”，《摽有梅》首序則徑直概括詩意說“男女及時也”，并不說“夫人之所致也”。這說明，“后妃”和“夫人”在《周南》和《召南》體系中的地位大有不同。更有意味的是，《周南》各篇首序直接揭出“后妃”的，有“后妃之德”“后妃之本”“后妃之志”“后妃逮下”“后妃子孫眾多”“后妃之所致”“后妃之化”“后妃之美”等，共八處；《召南》各篇首序直接揭出“夫人”的，卻僅有“夫人之德”“夫人不失職”兩處，另有續序“夫人無妒忌之行”一處。據上可知，在《詩序》的闡釋中，“后妃”是《周南》的核心，而“夫人”卻不是《召南》的核心，與“夫人”并列的又有“大夫妻”和“王姬”，還有一位男性人物“召公”。如何理解這一現象呢？聯系上文所分析的《周南·汝墳》詩中“能閔其君子”的“婦人”與《召南·鵲巢》詩中“夫人”的某種呼應，推測《鵲巢》中“起家而居有之”的“夫人”是來自南國的女子，南下的周人領袖出于“經營南國”的目的迎娶了她。她的地位顯然不能跟《周南》組詩中的“后妃”相提并論。古代，通婚是促進不同血緣和地緣文化交流與發展的重要方式，周人“經營南國”采取這一方式自在情理之中。朱熹說“為不可曉”的《召南·何彼矣》一詩，由此或可獲得很好的理解，即詩中王姬所嫁的是南國原住民的某位領袖。

《麟之趾》序曰“衰世之公子，皆信厚如麟趾之時”，與之對應的《騶虞》序曰“仁如騶虞，則王道成也”，兩相比較可知，《召南》組詩寄托了周人對實現“王道”的期待。借用季札和孔子的話來說，《周南》主要用于教化周人直接統治的地區，是周人事業的“始基”；《召南》則主要用于教化“南國”，預示著“周道之盛”。

三、《周南》《召南》教化之內容

《周南》《召南》教化的倫理中心是夫婦關系，故多篇之序傳箋每每強調后妃和夫人，透露出現實的考慮。《周南·關雎》“關關雎鳩，在河之洲”傳：“后妃說樂君子之德，無不和諧，又不淫其色，慎固幽深，若關雎之有別焉，然后可以風化天下。夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成。”①《毛詩注疏》卷一之一，第20，20，21，21，22，22頁。《周南·螽斯》序：“《螽斯》，后妃子孫眾多也。”②《毛詩注疏》卷一之二，第35，36，30，35，30，35，31頁。《周南·桃夭》序：“《桃夭》，后妃之所致也。不妒忌，則男女以正，婚姻以時，國無鰥民也。”③《毛詩注疏》卷一之二，第35，36，30，35，30，35，31頁。《周南·芣苢》序：“《芣苢》，后妃之美也。和平則婦人樂有子矣。”④《毛詩注疏》卷一之三，第41，45，46—47頁。以夫婦關系的和洽與婚姻以時為王化之始，此種思想顯然與周族為了發展而重視人口繁育有關。《周南·葛覃》序：“《葛覃》，后妃之本也。”箋：“言嫁而得意，猶不忘孝。”⑤《毛詩注疏》卷一之二，第35，36，30，35，30，35，31頁。此處說的是婚嫁可以維系兩個家族之間的關系，同樣基于周人發展的需要。

因為強調夫婦關系的和諧，《周南》《召南》格外注重女子的賢德和教育。《周南·關雎》“窈窕淑女，君子好逑”箋：“言后妃之德和諧，則幽閑處深宮貞專之善女，能為君子和好眾妾之怨者。言皆化后妃之德，不嫉妒，謂三夫人以下。”⑥《毛詩注疏》卷一之一，第20，20，21，21，22，22頁。鄭箋此處以幽閑和不嫉妒來解釋“窈窕淑女”。《關雎》“窈窕淑女，寤寐求之”箋：“言后妃覺寐則常求此賢女，欲與之共己職也。”⑦《毛詩注疏》卷一之一，第20，20，21，21，22，22頁。此處鄭箋又以后妃與淑女通過共同準備宗廟祭祀之事，表彰了后妃的不嫉妒。《周南·樛木》序：“《樛木》，后妃逮下也。言能逮下，而無嫉妒之心焉。”傳：“后妃能和諧眾妾，不嫉妒其容貌，恒以善言逮下而安之。”⑧《毛詩注疏》卷一之二，第35，36，30，35，30，35，31頁。《召南·小星》序：“《小星》，惠及下也。夫人無妒忌之行，惠及賤妾，進御于君。知其命有貴賤，能盡其心矣。”⑨《毛詩注疏》卷一之五，第63頁。序和傳強調了后妃夫人的“不嫉妒”或“無妒忌之行”。《周南·葛覃》序：“《葛覃》，后妃之本也。后妃在父母家，則志在于女功之事。躬儉節用，服澣濯之衣，尊敬師傅，則可以歸安父母，化天下以婦道也。”⑩《毛詩注疏》卷一之二，第35，36，30，35，30，35，31頁。“婦道”二字可視為《周南》《召南》對女子品德要求的至高標準。

《周南》《召南》亦注重教育女子參與祭祀等活動。《周南·關雎》“參差荇菜，左右流之”傳：“后妃有關雎之德，乃能共荇菜，備庶物，以事宗廟也。”?《毛詩注疏》卷一之一，第20，20，21，21，22，22頁。由此可知，采荇菜供給宗廟祭祀之用，同時也是為了教育女子熟悉宗廟祭祀。“琴瑟友之”箋：“言賢女之助后妃共荇菜，其情意乃與琴瑟之志同。共荇菜之時，樂必作。”?《毛詩注疏》卷一之一，第20，20，21，21，22，22頁。“鐘鼓樂之”箋：“琴瑟在堂，鐘鼓在庭。言共荇菜之時，上下之樂皆作，盛其禮也。”?《毛詩注疏》卷一之一，第20，20，21，21，22，22頁。據鄭玄的理解，采荇菜的行為本身也是一種儀式，這種儀式可以教育培養女子儀式規范和禮的精神。

《周南·樛木》“樂只君子，福履綏之”箋：“妃妾以禮義相與和，又能以禮樂樂其君子，使為福祿所安。”?《毛詩注疏》卷一之二，第35，36，30，35，30，35，31頁。《周南·麟之趾》“麟之趾，振振公子”箋：“喻今公子亦信厚，與禮相應，有似于麟。”?《毛詩注疏》卷一之三，第41，45，46—47頁。《召南·草蟲》序：“《草蟲》，大夫妻能以禮自防也。”?《毛詩注疏》卷一之四，第51，53，52，52頁。《召南·采蘋》“誰其尸之，有齊季女”傳：“古之將嫁女者，必先禮之于宗室，牲用魚，芼之以蘋藻。”?《毛詩注疏》卷一之四，第51，53，52，52頁。以上傳箋皆由具體的儀式節目進而強調禮之內涵。

《召南·采蘩》序：“《采蘩》，夫人不失職也。夫人可以奉祭祀，則不失職矣。”“于以采蘩，于沼于沚”傳：“公侯夫人執蘩菜以助祭，神饗德與信，不求備焉。沼沚溪澗之草，猶可以薦，王后則荇菜也。”?《毛詩注疏》卷一之三，第41，45，46—47頁。此論公侯夫人與王后一樣需要準備祭祀所用之物，與王后專門準備荇菜不同，夫人只需要采摘蘩菜一類沼沚溪澗之草即可。《召南·采蘋》序：“《采蘋》，大夫妻能循法度也。能循法度，則可以承先祖，共祭祀也。”?《毛詩注疏》卷一之四，第51，53，52，52頁。采蘋采藻，同樣是為了祭祀之用。

《周南》《召南》的女子教育是體系性的。《周南·葛覃》“言告師氏，言告言歸”傳：“古者女師教以婦德、婦言、婦容、婦功。祖廟未毀，教于公宮三月，祖廟既毀，教于宗室。”?《毛詩注疏》卷一之二，第35，36，30，35，30，35，31頁。又《召南·采蘋》“于以采蘋，南澗之濱。于以采藻，于彼行潦”箋：“古者婦人先嫁三月，祖廟未毀，教于公宮，祖廟既毀，教于宗室。教以婦德、婦言、婦容、婦功。教成之祭，牲用魚，芼用蘋藻，所以成婦順也。此祭女所出祖也。法度莫大于四教，是又祭以成之，故舉以言焉。蘋之言賓也，藻之言澡也。婦人之行尚柔順，自絜清，故取名以為戒。”?《毛詩注疏》卷一之四，第51，53，52，52頁。觀此可知，《周南·葛覃》所言女子教育，教成之后有祭祀儀式。

在參與宗廟祭物的準備、祭祀儀式、接受德言容功等教育和禮的精神之外，女子還被要求做到輔佐君子，體恤臣下。《周南·卷耳》序曰：“《卷耳》，后妃之志也。又當輔佐君子，求賢審官，知臣下之勤勞。內有進賢之志，而無險诐私謁之心，朝夕思念，至于憂勤也。”①《毛詩注疏》卷一之二，第33，34頁。“陟彼高岡，我馬玄黃。我姑酌彼兕觥，維以不永傷”箋：“此章為意不盡，申殷勤也。觥，罰爵也。饗燕所以有之者，禮自立司正之后，旅酬，必有醉而失禮者，罰之，亦所以為樂。”②《毛詩注疏》卷一之二，第33，34頁。據《豳風·七月》：“躋彼公堂，稱彼兕觥，萬壽無疆。”傳：“觥，所以誓眾也。”③《毛詩注疏》卷八之一，第286頁。推測《卷耳》所反映的可能是有后妃參與的君臣饗燕儀式。《周南·兔罝》序曰：“《兔罝》，后妃之化也。《關雎》之化行，則莫不好德，賢人眾多也。”④《毛詩注疏》卷一之三，第40，43頁。《兔罝》與《卷耳》詩意相通之處在于，它們都是在說后妃不嫉妒所帶來的天下樂賢之風，故賢人愿意出仕，與王公侯為伍，共同促成文化社會的發展。《周南·汝墳》序曰：“《汝墳》，道化行也。文王之化行乎汝墳之國，婦人能閔其君子，猶勉之以正也。”⑤《毛詩注疏》卷一之三，第40，43頁。《召南·殷其雷》序：“《殷其雷》，勸以義也。召南之大夫，遠行從政，不遑寧處，其室家能閔其勤勞，勸以義也。”⑥《毛詩注疏》卷一之四，第58頁。汝墳之國的婦人和召南之國的室家感受到后妃夫人之德，而皆能勉勵其君子不憚勞苦，勤于公事。

上面的討論，未對《周南》《召南》作區分。然僅從“對照表”所引各詩首序來看，《周南》《召南》在教化方式上存在些許區別。大體來說，《周南》各篇注重事實陳述與溫和引導，《召南》各篇則增加了贊美或批評，稍顯嚴厲和功利。這反映了《周南》《召南》兩組作品的內在差異。這一差異的本質可能是，《周南》是周人政治文化自然而然的呈現，《召南》則寄寓了周人在政治上更大的期待。

朱熹《詩集傳》對《周南》《召南》編次的詮釋，近源是孔疏所說“文王正其家，而后及其國”，遠源則是《禮記·大學》修齊治平的話語體系。然而《周南》《召南》諸篇根本未涉及文王或“君子”的修身問題，而著重強調的是朱熹所說的“妻道”，亦即《葛覃》序所說的“婦道”，故朱子之說似大有疑問。我們或可從兩個方面來理解朱熹的詮釋思路。首先，在兩組二十五篇詩以及各篇的序中，未曾直接提及文王、周公、召公或“君子”的自身修養問題。然《關雎》“關關雎鳩，在河之洲”傳曰：“后妃說樂君子之德。”⑦《毛詩注疏》卷一之一，第20頁。據此，或可肯定，“君子之德”是《周南》《召南》各篇未曾明言的前提。其次，朱熹以《葛覃》《卷耳》述后妃“志行之在己”，《樛木》《螽斯》述后妃“德惠之及人”，這是以后妃為修齊治平之術的實踐者。觀《卷耳》序“輔佐君子”、《汝墳》序“婦人能閔其君子，猶勉之以正也”、《殷其雷》序“其室家能閔其勤勞，勸以義也”以及《草蟲》序“大夫妻能以禮自防”、《行露》序“強暴之男”“強暴相陵”“無禮”等說法，是否可以說，預設的“君子之德”容有懈怠或失落之時，需要“婦人”的鼓勵或堅持？若果如是，朱熹的詮釋則可能隱含了這樣一個深刻的文化思考：《周南》《召南》所要強調的是，“后妃之德”“夫人之德”的政治倫理意義要高于作為預設前提的“君子之德”，而“婦人”完全可以像“君子”一樣成為修齊治平之術的實踐主體。因此，在《周南》《召南》的體系中，女性既是教化的對象，同時也承擔了教化者的角色。

四、《周南》《召南》與周人之經營南國

《魯頌·閟宮》曰：“后稷之孫，實維大王。居岐之陽，實始翦商。”⑧《毛詩注疏》卷二十之二，第777頁。此詩說明，周人自大王居岐之后便開始實施翦商的戰略。大王翦商，即翦除商人在南北的羽翼。考古發現，長江中游和漢水流域，是商文明的南部邊界⑨張光直著，毛小雨譯：《商代文明》，北京：北京工藝美術出版社，1999年，第47頁。。殷商之盤龍城遺址（在今湖北武漢黃陂），實為殷商羈糜南國的一個據點。盤龍城證明殷人雖然感覺到南方的重要性，但并未將江漢南國真正納入戰略的考慮。周人經營南國始于大王居岐之時。自大王至武王伐紂之前，周人經營南國的重大事件主要有太伯奔吳、漢陽諸姬和助武王伐紂的“庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮人”。最早發明這段史實的是徐中舒《殷周之際史跡之檢討》，茲以此文所論為主要參照，援引相關文獻史料，略述周人經營南國之大致情形及其與《周南》《召南》發生關聯的理由。

《史記·周本紀》和《吳世家》載，大王“欲立季歷以傳昌”，太伯、仲雍遂“犇荊蠻，自號句吳”①司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2013年，第149、1739頁。。所謂太伯奔吳，實際上是大王翦商戰略的重要一步。徐中舒以為，“大王之世，周為小國，與殷國力夐乎不侔。當其初盛之時，決不能與殷商正面沖突。彼必先擇抵抗力最小而又與殷商無甚關系之地經略之，以培養其國力”，故“太伯仲雍之在吳，即周人經營南土之始，亦即大王翦商之開端”②徐中舒：《殷周之際史跡之檢討》（1936），《徐中舒歷史論文選輯》，北京：中華書局，1998年，第661頁。。盡管如許倬云所說，“周人克商之后，句吳這一著閑棋，沒有發揮功用”③許倬云：《西周史》（增補本），北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第90，88頁。，但在那之后周人一直專注于經營南國。

《尚書·牧誓》載協助武王伐商的有“庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮”等八個異族，偽孔傳曰：“八國皆蠻夷戎狄，屬文王者國名。羌在西，蜀叟，髳、微在巴蜀，盧、彭在西北，庸、濮在江漢之南。”④《尚書注疏》卷11，第158頁。庸、蜀等八個部族，“在今湖北境內的有庸、彭、盧，在陜南漢中的有蜀，這都屬漢水流域。濮則在湖北省南部和湖南北部，所謂江漢之南。羌、微、髳則在渭水和河水流域……北面的三族，大概自文王戡黎以前，就已歸入周人勢力范圍；南面的五族，大概從文王以前開始經營，到文王征服黎、邘、崇后，便完全納入了周的聯盟系統”⑤顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年，第1139頁。。故知，庸、蜀等族跟隨武王克商，證明大王、王季和文王經營南國取得了成功。

許倬云以考古發現殷周之際的出土文物為主詳細比較了殷周的經濟和軍事實力，他說：“周以蕞爾小國而能克商，既不能由經濟力強弱作理由，又不能由軍事力量的優劣來分高低，周之勝利當只能由戰略的運用以尋求解釋了。”⑥許倬云：《西周史》（增補本），北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第90，88頁。楊向奎說：“武王伐紂、滅殷，亦經幾代努力，尤以文王時之文武經略，已為統一天下打下了堅實基礎。先是對岐周附近諸邦之清除，繼對東北東南之經營，所謂‘經之營之’，不僅在臺沼之建設也。在晉南一帶早已遍布諸姬，而虞仲之奔虞，更為宗周東下之東道主，崤函北道，固已為宗周所掌握。東南地區，所謂漢陽‘諸姬’，武王東征前已有移殖，而武王伐紂時之與國，如庸蜀羌髳微盧彭濮人多處于今陜西、湖北間，漢水流域者，逼近諸姬地區，乃宗周之與國或附庸。”⑦楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，第113頁。許倬云、楊向奎和前揭徐中舒的研究，與《竹書紀年》等古代文獻的記載，主要關注的都是西周克商的軍事和政治戰略，實則周人軍事和政治戰略之所以最終能夠獲得成功，更要歸功于他們的文化戰略。《周南》《召南》中最早的詩篇正是周人以經營南國文化戰略的集中體現。

傳世先秦文獻和出土金文作為地名的周、宗周、成周所指不同，成周指洛邑，宗周指鎬京，周則指岐周⑧盧連成：《西周豐鎬兩京考》，《中國歷史地理論叢》1988年第3期。。古公亶父從今長武一帶遷至岐，是周人后來發展最具奠基性的一步。故岐周“對周人而言可能既是一個宗教中心，同時又是王室行政的一個重要基地”⑨李峰著，徐峰譯：《西周的滅亡：中國早期國家的地理和政治危機》，上海：上海古籍出版社，2007年，第56頁。。周公旦而稱周公，周作為西周政權的稱名，周作為周族的稱名，可能都應該由岐周作為周人“宗教中心”這一事實出發方能獲得理解。但僅僅考慮到這一層似乎又是遠遠不夠的。周，最初是周人在山西南部汾水流域居住地的名稱，用為周人的族名。周人在遷居至豳等地，至定居岐地，此地名又被帶到了岐。由此，強調周之于周人的宗教意義，毋寧說周是關聯著周人族群記憶和族群發展的重要稱名。故周公之稱周公，表面看是緣于文王作豐之后將岐之周地分封給周公旦作為采邑，究其實質，文王此舉賦予了周公旦特殊的使命，是將周公旦視作聯絡周人過去歷史和未來發展的人選。由周初的基本史實來看，周公的獨特使命，可能在文王時期便預為確定了。在文王的設想中，周公代表作為舊邦的周族，武王則代表文王所受之新的天命即天下⑩參見許倬云：《序言》，李峰著，吳敏娜等譯：《西周的政體》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第3頁。。武王去世后，其代表天下的身份由其子成王繼承。《周南》與周公的關聯，周公自稱“多才多藝”，武王臨終托付周公，周公攝政平亂制禮作樂后還政成王，似乎都可以說明周公之于周是一個最為獨特且不可或缺的人物。另外，周、召分陜的說法以及召公在周初政治中所起的作用都說明，召公是跟周公地位大致相當的人物，召公可能和周公共同承擔了周族的責任，不同的是，周公代表的是岐地周族，召公則代表生活在周人原住地今山西南部的姬周舊族。這極可能是與周人創業以致興盛密切相關的《周南》《召南》系之周、召二公的深層緣由。

文王由岐遷豐之后分舊岐之地為周和召，是《周南》《召南》兩組作品成立的一個重要前提。事實不僅如此，“周南”“召南”極可能分別代表了周人和姬周舊族經營南國的兩個不同起點和兩條不同的路線。“周南”指由周公率領周人，以岐地為起點，向南經營；“召南”則指由召公率領姬周舊族，以山西南部為起點，沿商統治的西線和周統轄的東線，即西周和殷商直接統治區域之間的緩沖地帶，向南經營。由于周公代表岐周向南經營，故反映周公經營南國的《周南》被稱為“王者之風”；由于召公代表姬周舊族協助周人向南經營，故《召南》被稱為“諸侯之風”。由于同樣的理由，《周南》沒有直接歌頌周公和其他經營南國的周族領袖，而為了籠絡和穩定，《召南》則突出歌頌了召公和召南大夫。周公和召公經營南國的最終目標都是江漢流域，后來文獻所說的漢陽諸姬，當即周公和召公經營南國留在江漢流域的周人和姬周舊族。從《羔羊》序和《摽有梅》序“召南之國”、《殷其雷》序“召南之大夫”、《甘棠》序“召伯之教，明于南國”等表述來看，留居南國可能主要是召公一支①出土周初的太保玉戈，其銘文曰：“六月丙寅，王在豐，令大保省南國。帥漢，出殷南。令濮侯辟，用鼄，走百人。”（陳鵬宇：《太保玉戈的出土時地及銘文釋讀》，《出土文獻》總第十四輯）成王命大保召公視察南國，召公沿漢水到達南國。此事或可從側面證明，召公跟南國的關系更緊密一些。。

結 論

茲將上面研討所得條列于下：

由季札和孔子的評論可以推測，《周南》《召南》是西周取代殷商之前的作品，與周人創業以致興盛密切相關。《詩序》《詩譜》進一步將《周南》《召南》與周人經營南國聯系起來，認為《周南》《召南》是周人經營南國的教化之具。這一教化分為三個層次：王者之后妃、鄉人和其他邦國。《周南》《召南》的要義是，周人希望把在岐地形成的教化手段用來教化“江漢之域”。這兩組作品確立的時間可能在文王“作邑于豐”前后。《關雎》《采蘩》《采蘋》等反映采摘菜類用于祭祀的作品，可能產生在文王最初舉行禴祭和稱王之后“修商人典”之間的二十余年當中。

就編次來看，《周南》各篇體系嚴密，《召南》諸篇基本上可以跟《周南》形成一定的照應，但次序先后略見粗疏。《周南》十一篇敘述了文王圣教的成功，亦即周人自身統治內部教化的完善，進而向外形成強大的影響。同樣作為一個體系的《召南》十四篇，則完整地敘述了周人在江漢汝墳之地施行教化的實踐和成果。

《周南》《召南》教化的倫理中心是夫婦關系，這顯然是基于周人自身發展的考慮。《周南》《召南》格外注重女子的賢德和教育，亦注重教育女子參與祭祀等活動。在參與宗廟祭物的準備、祭祀儀式、接受德言容功等教育和禮的精神之外，女子還被要求輔佐君子，體恤臣下。大體來說，《周南》各篇注重事實陳述與溫和引導，《召南》各篇則增加了贊美或批評，稍顯嚴厲和功利，說明《召南》寄寓著周人更大的政治期待。在《周南》《召南》中，女性既是教化的對象，也承擔了教化者的身份。

《尚書·牧誓》所載協助武王伐商的庸蜀等族，大體代表了大王、王季和文王以來周人經營南國之成果。由殷周的實力和戰略來看，大王“實始翦商”主要采取的是文化戰略。《周南》《召南》中最早的詩篇正是周人以文化戰略為主經營南國的集中體現。《周南》更多地反映了周人在本族內部統治的成就，所隱含的事實是周公代表岐周向南經營；《召南》則集中地反映了周人對外文化戰略的成就，所隱含的事實是召公代表姬周舊族協助周人向南經營。從《羔羊》和《摽有梅》等詩篇序文“召南之國”等提法來看，留居江漢南國的可能主要是召族。