朱子論格物致知與知行
——以《大學章句》為對象

2021-03-08 00:31:52張玉晶

文化學刊 2021年4期

關鍵詞：大學

張玉晶

朱子所言的“格物”之功意為通過長久的積習而“明德”，這在《大學章句》一文中有所體現，而此處的“德”又是朱子“內圣外王”側重心性培養的最終結果，即只有當社會中的人“知其所止”時才會真正達到至善。在這一君子人格成就的過程中“只知不行”顯然不能有所突破，這便開啟了朱子對“知行”與“格物”之間關系的深入探討，以此為如何使個人道德建設達到至善作出論證。《北溪字義》中對“德”字解釋如下：“大概德之一字，是就人做工夫已到處論，乃是做工夫實有得于己了，不是就方做工夫時說。”[1]42可見，朱子通過《大學章句》中的理論闡釋，將“德”與“做工夫”“知行”等概念緊密地聯系到了一起，構建成為一個完整的理論體系。

一、《大學章句》中“格物”之至善目的

據《朱熹年譜長編》所述：“《大學章句》初成于乾道八年(1172)(見前譜)，至淳熙二年修訂一過。”[2]而“四書”第一次合稱則是在淳熙四年(1177)，李方子《紫陽文公先生年譜》載：“十六年，始序定《大學》《中庸》《章句》。”[3]也就是說，從《大學章句》草創到“四書”最終成型合刊，中間歷時十七年，甚至朱熹臨終前仍在對章句集注中不滿意的地方進行修改，其對《大學章句》的重視程度可見一斑。

紹興十三年(1143)朱熹之父病逝，年僅十三歲的朱熹從此便和母親相依為命，因此在朱熹一生為學的過程中，母親祝氏對其有很大的影響。乾道五年(1169)朱熹母親去世，為盡孝道朱熹便于其母墓旁建寒泉精舍，從此專心著述以陪伴母親。母親去世，加之官場失意，朱熹更加堅定地走上了講學與著述之路。

在《大學章句序》中，朱熹開宗明義：“《大學》之書，古之大學所以教人之法也。蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣，然其氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性。”[4]1可見，在朱熹的理解中，大學之道的要義在于能夠成為君師從而教化眾人以恢復眾人的天生之善性。那么，什么才是能夠去除心之物欲恢復天性的工夫呢？這個工夫便是“格物”。《朱子語類》中記：“此一書之間，要緊只在‘格物’兩字，認得這里看，則許多說自是閑了。”[5]255對于“致知在格物。物格而后知至”[4]3-4，朱子釋：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”[4]4即人只有通過“格物”之功窮盡事物之理從而擴充自己的知識，才能達到恢復“心之理”的目的，也就是達到了“至善”。

可是，朱熹為什么要主張達到“至善”呢？據記載，朱熹在淳熙十六年(1189)任漳州知府，并對漳州進行了全面的改革，束景南說這些舉措可以用“正經界、蠲橫賦、敦風俗、播儒教四個方面來概括”[6]792。其中改正風俗和傳播儒教的舉措可以說正是朱熹“至善”目的的落實。朱熹通過在漳州的實踐更加印證了通過“格物”可以使得道德修養的提高與知識的習得達到統一，最終使人人都止在所應止之處。當是時，漳州地區道德敗壞的事情經常出現，社會風氣不正，于是朱熹才進行了一系列的改革，從而觸犯了官僚階級的利益，留下了所謂的“把柄”，才有了后期沈繼祖彈劾朱熹奏折中所寫的不孝其親、不敬于君、玩辱朝廷、納尼為妾、家婦不夫而孕等子虛烏有的內容。

總而言之，朱熹對于“格物”而“至善”的理解是基于《大學》中“在明明德，在親民，在止于至善”的路線進行新的闡釋。從此“至善”不再是空有的理想，而成為可落實的具體方案，也真正使得“格物”之功發揮了改善社會風俗、提高社會整體道德水平的現實作用。從此社會上各階層的人都能夠各盡其職，達到儒家的理想境界：“以為君止于仁，臣止于敬，各止其所而行其所止之道。知此而能定。”[5]268

二、從“格物”而至“豁然貫通”的工夫

若要探究朱熹的格物之功，可先從二程的思想切入，而談論二程的格物工夫又可以從“程門立雪”這一經典事例談起，雖然此事是否發生在程顥去世之后，即程頤晚年之時，學界尚有爭議，但這并不影響對探討儒家“格物”工夫重要性所具有的論證功能，因此此處便只論內容而不究其他旁枝末節之事。《程氏外書》記載：“游、楊初見伊川，伊川瞑目而坐，二子侍立。既覺，顧謂曰：‘賢輩尚在此乎？日既晚，且休矣。’及出門，門外之雪深一尺。”[7]從這個故事中不難看出其中蘊含的深意：第一，游酢和楊時對師長的尊敬及對求知的虔誠，表明尊師重道是儒家弟子“為學”過程中需首要習得的內容；第二，程頤閉目靜坐的狀態表明這是他的日常修養工夫，需每日溫習。由此可知，“學”與“為學”功夫在程頤這里是必不可少的，“學”意味著除對知識的學習之外也要重視通過修養功夫的多次重復體認萬事萬物背后的“天理”。也正是這樣，程頤才認為萬事萬物都有其理，且可大可小，但不管大小我們都應該去窮到最終之處，而在這個“致知窮理”的過程中，我們可以采取讀書講明理論的方式，也可以采取討論、辨別古今人物是與非的方式，抑或者是采取直接接觸各種事物的方式，這些都是可以使我們最終體認天理的方法。可見，在程頤這里，“學”的最終含義是學得天理，“為學功夫”最終就是格物，而推進這一過程的具體方法則多種多樣，沒有嚴格的限制。但從整體看，程頤采取的仍是一種向外探求的“求知”方式，因為他始終堅持認為主動學習比“修心”領悟更重要。

那么，在朱熹的“格物”理論中，要通過怎樣的具體實踐才能達到“豁然貫通”的至善境界呢？這就涉及“氣稟”的概念。在《大學章句》中，朱熹多次提到“氣稟”的問題，他認為人自出生起便具備仁、義、禮、智四種善性，但在成長過程中由于“氣稟”不齊使每個人對“理”的體認產生偏差，而“氣稟”不齊又是由于人心被物欲不同程度地遮蔽，故“格物”之功重在去除遮蔽，完成靈明本心的彰顯。按照朱熹的說法，達到“豁然貫通”的境界需要經過“即物窮理”和“用力之久”兩層工夫。前者需要對事物加以認真學習和研究，也就是在對“小學”有所認識和積累的基礎上再進一步對“大學”加以深入研習。但這是一個長時間的過程，不是一蹴而就的，朱熹道：“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”[5]295萬事萬物都有其理，“格物”之功要一樣一樣去做，而讀書能對這一過程起到非常有效的輔助作用，只有積累的知識足夠多，才能領悟到天下之至理。后者“用力之久”就是在講要重在“今日格一物，明日格一物”的積習。那么，在講求“學”的結果的同時，這個“功夫”要怎么做呢？朱熹對此也有說明，他認為世間需要去格的事物實在是太多，格物的對象具有紛繁多樣的特點，因此相對應地做功夫的途徑也是各不相同。但總結來說，為學是可以通過“今日格一物，明日格一物”而最終豁然貫通的，只不過這個方法可以多式多樣且無須限制于固定事物上，與此同時也要具備善于觀察分析事物的能力，最終學會類推適用。

然而，如何又能通過一個事物之理而推出通萬理呢？其實，朱熹的觀點里傳達出了重視個人領悟能力的意思，即要先明自己本心之理。一般情況下，人們很難理解由學習事物之理通達至理這一路徑，事實上這一路徑是有前提條件的，即人本心本有此理。所以“格物”就在于幫助人恢復因“氣稟”不齊而導致“知”不齊的狀態，從而通過后期的學習彌補重新明本心之理。朱熹云：“天下豈有一理通便解萬理皆通？也須積累將去。如顏子高明，不過聞一知十，亦是大段聰明了。學問卻有漸，無急迫之理。”[8]即是說，人能通過逐漸學習最終達到道德與知識的共同提升。作為道學思想的集大成者，朱熹十分看重“學”在一個人發展過程中的重要性。《北溪字義》點校說明中有朱熹晚年的弟子陳淳曾兩度求學于朱熹的記載，其中第一次就是在朱熹出守漳州時，“陳淳抱‘十年愿見而不可得之誠’求見，朱熹授以‘根原’二字，說：‘凡閱義理，必窮其原……’陳淳聞而為學益力”[1]1。在朱熹的心中，“學”的第一要義就是“根原”二字，即學習要尋其本根、通曉事物本原之理，只有通過日常學習的積累才能達到對萬理本原的掌握。故與程頤一樣，朱熹也認為“學”與“為學功夫”不可分割于兩處。

朱熹曾經因為主張漸進為學的方法而反對陸九淵、陳亮和葉適的理論。陸九淵認為漸進學習不如發明本心，減負學習。陳亮和葉適的事功派則強調一切以解決現實問題為出發點，反對空談理論。這兩派的理論恰恰與朱熹的主張相反，因而被朱熹所批評，但這并不意味著朱熹的理論就不主張實踐與力行，朱熹對知行問題也曾有過深入的探討。

三、“致知”為知行之“理”的來源

探討朱熹的知行觀必定要和“格物”的工夫聯系起來。其原因就在于只有通過“格物”的工夫所學到的“知”才是真正的“知”，從而最終從“知”落實到對“理”的體認上。《大學》中言“知止而后有定”[4]3，即行動之前要先有個預設的目標，以此為行動的指引，才不至于做事沒有頭緒。關于知行關系，朱熹將其分為兩個方面進行討論，分別是“知先行后”和“知行相須”。

朱熹認為在知行關系中：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重。”[5]148顯然，“知行相須”指的是將知與行的關系比作一個人的眼與腳，即強調二者合作的重要性。這意味著只用眼看沒有腳是無法行走的，而只有腳沒有眼卻是不知朝什么方向走的，知行也是一樣的道理。朱熹說：“致知、力行，用功不可偏。”[5]148意在指出人在不斷學習的過程中，一方面要講求對知識的汲取，另一方面也要求在實踐中去身體力行，這樣才能夠最終認識天理，認識到什么是道德原則。同時，在這相即不離的關系中仍存在一定的先后和輕重，知為先為輕，行為后為重，這看似矛盾，實則不然。在這組關系中，朱熹強調的是以“理”為指導的行，即把“理”放置于先于萬事萬物存在的位置，所以一個人在踐行道德行為時一定要以先天的“理”為指導，以此完成對“理”的圓滿體認。

王守仁曾經一度批判程朱的知行觀，認為他們割裂了知行之間的內在聯系，其實他的理解和程朱的思想在某種程度上具有相似性。王守仁曾言：“某常說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。”[9]這段話的意思和朱熹所講的“知行相須”有著很大的相似性，都是在說知行不能分離。朱熹曾多次言知行不可分，如“知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明”[5]281。以此為據便能駁回王守仁批判朱熹的知行觀割裂了知與行的言論。其實早年的王守仁是深信朱熹的“格外物之理”的，《傳習錄》記載，王陽明與朋友去格亭子前面的竹子，他的朋友竭盡心力格了三天無果而后精神疲勞成疾，于是乎他自己去格竹子，七天之后也和朋友一樣思勞成疾，后來被貶龍場后才幡然醒悟原來天下沒有可格之物，圣賢是從修心開始的，于是便轉而研究陸九淵的理論，與朱熹走上了完全相反的“為學之路”。因此，王守仁在繼承陸九淵心學思想的基礎上，將“為學功夫”發展為“知行合一”，講“心外無學”和“格物致知”。于是，在“知行合一”的大前提下，行與知是一起進行的，二者相輔相成，也就是說學習時不能只學理論知識，一切所學都要落實到行動上，如看書之后能寫文章、學射箭后能射中，等等。與此同時，王守仁為學的功夫從“格物”變成了“格心”，就是在心上做成善去惡的功夫，此功夫也就是為學的功夫，故與萬物毫不相干，只在此心的方寸之間，因此又和朱熹的理論形成了鮮明的對比。正是通過認識朱熹與陸九淵二人完全不同的兩種“為學”和“修養”路徑，才能更加深切地體會到“格物”到“致知”過程的不易，進而不再輕易割舍學習過程中“知”與“行”的任何一方。

四、儒者的“內圣外王”之道

可以說，“格物”之功做到了，便可進入修德的路徑，最終可成為君子。其中“格物”工夫對應“內圣”，即一個人通過積習形成的道德修養，“知行”對應“外王”，即在實踐中識理，以此由內而外達成儒者傳道之目的。

《大學》中從修身到治國平天下，又從治國平天下回到修身，這樣循環的修習路徑是儒家培養君子的必經之路，也只有這樣才能為社會培養擁有治國能力的君主。在朱熹看來，心為身之主，意為心之發，擁有一顆虛靈不昧的心是支持一個人修養德性的重要力量，在此過程中一定要重視心的作用。但如何使得君子一人有德而天下之人皆治？這就涉及對德行的推廣過程，即對“親民”的闡釋。如何“親民”？那就需要君子首先通過“格物”之功識理，澄明其至理之本心才能通達至善境界，再不斷以此德化民，使百姓煥然一新。孔子言：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”[4]139朱熹也認為：“欲善則民善矣。”[4]139可見，修德而后“為君化民”是儒家所講求的“內圣外王”之道的其中一種表現形式，是儒家所認為的“任重道遠”。李存山曾在一篇文中寫道：“宋代的理學家除了追求‘內圣’外，也本有‘外王’的取向。他們的民本思想、‘復井田’的主張和‘格君心之非’之說，都是繼承了孟子的思想。”[10]這正是對儒者將德性落實于現實社會的最好解讀。

前面所講內容顯然只是一種外在的理解，但站在朱熹的角度來看一定是有著更深層的意義的。王逸之通過對流派的劃分將朱熹定義為宋明時期儒學政治化中的內圣派，即“內圣強而外王弱”，他說道：“對立理欲、義利之間的矛盾，而提倡‘存理滅欲’‘明體達用’。這種有意造成理欲、義利的對立和緊張，自然便以內圣涵蓋外王，以德來涵蓋才。……從而使具有鮮明實踐性的儒學轉為了心性的‘內圣’之學。”[11]也就是說，偏心性的“德”才是決定朱熹政治哲學的最關鍵的概念，是“內圣外王”路徑中的決定性因素。朱熹言：“圣賢千言萬語，只是教人做人。”由此可見，在朱熹的理論中，一切鋪墊都是為了最后的“教人做人”，最終真正達到“內圣外王”的境界。

在朱熹的一生中雖為官在任的日子不多，但每次都是盡心去踐行儒家的使命。但也正是因為朱熹堅持改變社會不良習氣的做法觸犯了地方官紳的利益，也為日后對手的瘋狂反擊埋下了伏筆。公元1195年，沈繼祖捏造朱熹十大罪狀，使朱熹之學被列為偽學之首。被迫害期間，朱熹把精力都投注于對《楚辭》的研究中，因為境遇的相似性使朱熹不斷地想為屈原的忠心正名。束景南認為，朱熹多次向弟子傳達《尚書》的核心思想并表達“人心”的重要，他說“人‘心’為天下之本，心得則道與治得”[6]1020。顯然，即使到了晚年，朱熹也沒有改變之前對人 “心”功用地位的認可，仍然堅持著儒者的信念。1120年，朱熹去世，辛棄疾冒死為其寫吊唁之詞，詞中道：“所不朽者，垂萬世名。孰謂公死，凜凜猶生。”以此為朱熹致力于治道的坎坷一生作出最后的證明。

五、結語