“孔顏之樂”的幸福意蘊發微

黃云霞

就幸福本身而言，學術界公認的對幸福的界定一般有兩種：一種是內心的幸福體驗，另一種是整體直觀的幸福狀態。這兩種界定都可以肯定“孔顏之樂”的幸福意蘊。“樂”不僅是現在語境下的一種情感體驗，它還具有統和的幸福意蘊。幸福是人類生活的共同指向，是我們安身立命的價值所在。“孔顏之樂”就是中國傳統幸福觀思想的重要體現。

一、“孔顏之樂”幸福意蘊的轉變

在《說文解字》中，繁體的“樂”既是一個形象字也是一個會意字，意思是絲弦綁在木架之上演奏。“孔顏之樂”出自《論語》，源自第七篇《述而》和第六篇《雍也》，原文為“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”[1]100和“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂”[1]82。

春秋時期社會發生巨變，人們的生活價值也需要重新排序。孔子在恢復周禮的過程中，實質上為人們社會生活價值目標提供了理論依據。“孔顏之樂”就是孔子在社會生活價值序列中的理想目標。《論語》中“孔顏之樂”認為，有了基本的物質生活才有幸福的可能。但是，他又指出“不義而富且貴，于我如浮云”[1]100，表明達到物質生活的手段必須符合道義。也就是說，幸福不僅是一種物質上的滿足，更是一種精神上的體驗。

“孔顏之樂”經過宋明理學家的發展并成為核心議題。與以思辨性為主要特征的佛學和傳統儒家思想產生了一定理論沖突，這使得儒學有了一段沉寂期。為了復興儒學，宋儒立足社會現實，在批判佛家思想的過程中，不可避免地汲取吸收佛家思想，創新了儒學的形而上思想體系。佛學的“成佛”思想和道家對于個體生命的關注使得“孔顏之樂”在宋明這一時期重新受到重視，并且得到了針對性的發展。這一時期的“孔顏之樂”本質上是對儒家價值取向在社會中所發展出來的思想的一種回應。宋明時期，周敦頤對于“孔顏之樂”給予了高度重視且引起了廣泛討論，于是“孔顏之樂”，成為一種特有提法。《通書·顏子第二十三》：“天地間有至富至貴、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤，處之一也；處之一則能化而齊。”[2]這個“大”絕不是富貴貧賤等外在事物價值衡量中的“大”，這個“大”的事物指“道”，即對于德性的追尋。可見，宋明時期的“孔顏之樂”已經成為道德主體自覺地進行德性修養所期求的價值目標。

先秦時期的“孔顏之樂”是孔子立足于社會現實產生的一種道德修養和人格理想。宋明時期的“孔顏之樂”是立足于人對于終極問題的思考，在道德主體的內求內省下使得人的個體意義超拔出社會層面，凸顯了人的道德自覺。所以，“孔顏之樂”是從對精神高度的自足認可進而轉向自我省察的道德要求。一般意義上所說的“孔顏之樂”就是宋儒轉變后的“孔顏之樂”。

二、“孔顏之樂”幸福意蘊的構成

“孔顏之樂”的幸福意蘊是從人對物的占有的認識出發，經過“成己”的功夫修養，從而達到符合德性的境界，這也是道德生命自我實現的過程。

(一)樂物的生物主體需要

任何理論都是對時代問題的回答。先秦時期物質資源稀缺，物的有限性和人欲望的無限性決定了人對于物占有的矛盾，這種矛盾勢必會帶來相應的社會問題。為了緩解這一社會矛盾，那個時代的思想家倡導超脫于物欲的精神自足狀態提出“孔顏之樂”。

“孔顏之樂”的提出是基于物質帶來基本生活需要從而產生的生物主體的滿足。幸福意蘊就是得到基本溫飽的一種可能生活，但是這并不意味著孔子宣揚物質在幸福獲得過程中的至高無上地位。一方面，孔子認為物質資料的基本占有是獲得幸福的前提，但這種物質前提絕不等同于孔子所追尋的幸福體驗；另一方面，孔子強調獲取物質資源手段的正當性。所以說，孔子沒有引導一種以利益為導向的價值路線，而是強調在追尋利益的過程中凸顯人的德性。幸福的通達不是建立在物質欲望的滿足方面，而是超脫于物欲，從而得到了不被物所限制的自足自由。

當然，在肯定人的基本欲求的同時，我們具有幸福的可能，但是，這種物質前提并不一定通達幸福。我們在獲得幸福的過程中還需要對欲望的節制以及習慣的養成。因此，在基本的生物欲望的滿足之上，樂學的道德養成是必要的。

(二)樂學的道德自覺養成

孔子基于對人性的判斷“性相近”，于是確立了“習”的重要作用。“學”在孔子那里有兩層含義：一是學文，即具體的文化知識；二是立德，即以君子為目標的“成己”。“學”是孔子思想的起始之處，也是孔子精神思想生命的邏輯起點。通過學習培養使人們的德性達到充盈的狀態，這種充盈狀態就是幸福。

顏回也在切身實踐著達到幸福的理路。《雍也》篇哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。”[1]77“不遷怒”是能夠運用理性控制自己的情緒。“不貳過”是指在認識到自己的錯誤行為后調整自身，進而達到了行為符合禮的結果。“學”意味著人的可能性力量的完成，即人的自我實現。“學”讓人們在社會實踐生活中將“行為”規范化、合理化，是習慣養成到德性確立的中心環節。

“學”不僅是獲得幸福的手段，在某種意義上說，“學”就是幸福。王艮的《樂學歌》中提到：“樂是樂此學，學是學此樂。不學不是樂，不樂不是學。”[3]人的存在不僅是一種自然性的存在，而且是一種創造性的存在，這種創造性的存在就突出表現在人的精神生命的發展和理智主體的選擇。以孔、顏二人來看，當理智主體自覺意識到個人發展的需要時，就會超越物質層面以君子作為精神生命的發展目標。“學”使得人們養成德性，在道德目標的實現中獲取幸福體驗。也只有擺脫了為了幸福而幸福、為了君子而君子的工具性價值，才能獲得真正的精神自足的幸福。

(三)樂仁的精神自由生長

孔、顏二人對于幸福生活的追尋是一種人心中內存的道德本性，即“仁”自然而然向外流動的快樂，這種快樂是純粹精神的快樂。它無所謂客觀的物質條件或者生活際遇，成為一種道德自由的表征，這種幸福朝著人的完整發展方向進展。“我欲仁，斯仁至矣。”[1]105從這個角度來說，“仁”彰顯了道德主體的能動性。道德的本質是一種意志主體的需要，意志主體進行選擇確立了超越的主體性身份，這種幸福就是安身立命的境地。獲得“仁”，就是實現了“從心所欲不逾矩”的精神境界。

“仁”是人們內心德性的飽和，達到了“仁”，心中自然感受到精神的愉悅。在宋儒那里，從宇宙論角度重新解釋“仁”并將其上升到本體論高度，程顥的“仁者渾然與萬物同體”就是用“仁”貫通天道與人道，是“生生”的天理自然流行的結果。在曹端看來，“孔顏之樂”不是因為“仁”而樂，而是強調“樂”內在于“仁”中。孔子樂在“仁”中，不是樂疏食和飲水，顏子樂在“仁”中，不是樂簞瓢陋巷，而是不以粗陋的環境而改變自己的樂趣。在樂仁中，是仁心擺脫一切規則束縛實現精神自由生長的幸福狀態。誠如梁漱溟先生所言：“行止之間內有自覺(不糊涂)，于外非有所為而為，斯謂道德。”[4]

在“孔顏之樂”中，樂物是幸福的前提，樂學是幸福的主要手段，樂仁是幸福的最高境界。在這三個構成部分中，以樂學為主導，通過學習將規則內化為人的道德自覺，使得仁心不加阻礙自然發揮出來，就能通達幸福狀態。心理和生理的必須轉化成道德的，這個轉化過程只有通過積累性的學習才能完成。人是一種道德的存在，只有內在人格世界的充實，才能證明人獨有的價值。

三、“孔顏之樂”幸福觀之當代啟示

“孔顏之樂”的幸福觀就是指人們在基本物質得到滿足的前提下，通過學習不斷提升自身的德性修養，從而達到道德自覺的一種精神自由狀態。它具有歷史進步性，主要體現在“孔顏之樂”的幸福是德性的顯現，是自由的面向。同時，“孔顏之樂”也有其局限性。一方面，“孔顏之樂”是一種道德理想，這就將生活理想局限在少數精英知識階層。另一方面，宋儒形成的“孔顏之樂”使得儒家的道德理想成為一種目標，這就讓“孔顏之樂”淪為維護道德的手段。在新時代，我們要借鑒“孔顏之樂”的有益內容，樹立正確的幸福觀，加強幸福觀教育。

正確的幸福觀不是以物質滿足為追求，而是以精神自在為價值旨歸。物質只能滿足生物主體生存的需要，而無法滿足人們的精神需求。只有超越物質的存在，人們才具有獲得幸福的可能，才能夠成為完整意義上的“人”。這種幸福觀需要人們進行德性修養，進行幸福感悟，擯棄各種不切實際的物質欲望。每個人只有做到“知足而樂”，追求精神境界的愉悅，才能通往幸福的康莊大道。在正確幸福觀教育方面，需要構建家庭、學校、社會、個人“四位一體”的幸福教育體系，發揮四者綜合協同作用，致力于形成良好的幸福教育環境，營造健康的幸福文化和輿論氛圍，以規避消費主義、享樂主義和拜金主義給人們幸福帶來的不利影響。

“孔顏之樂”的幸福觀能夠增強人們的道德意識，規范道德主體的行為表現，尋找到被遮蔽的“仁心”，強化社會主體對幸福境地的追求。因此，在確立正確幸福觀的過程中，要借鑒“孔顏之樂”的幸福觀，優化幸福認知，剝離與正確幸福觀相違背的片面認知，推動“孔顏之樂”幸福觀與社會發展共融共生，從而達到人與自然和諧統一的精神自由境地。