沉寂與開新：秦漢時期楚、越兩地學術文化交流述論

陳紹輝

(湖北省社會科學院 楚文化研究所，湖北 武漢 430072)

秦漢時期，由大一統的政治格局催生出來的學術思想經學化及主流化，并未對地處南方的楚、越兩地帶來過多的直接影響。楚、越兩地的學術與思想，仍然遵循著原有的發展軌跡繼續前行。產生于楚地的道家思想不僅在越地繼續傳播，廣為傳承，而且占據主導地位，成為越地學人進行學術研究和哲學批判的思想武器，越地也因此更多地傳承和涵化了楚文化的精神特質，進一步豐富和強化了地域特色。與之相反，楚地則逐漸喪失其鮮明的本土性，發展了更多的漢文化共性。綜觀秦漢一代，楚地文化明顯沉寂，活力不足，而越地文化則相對生動，開新有余。

一、哲學

秦漢時期，作為道家思想產生之地的故楚之地，在哲學思想上幾無建樹，先秦時期那種燦若星河、云蒸霞蔚的萬千氣象已蕩然無存，令人窒息和困惑。吳越地區則在長期沉默之后，因王充和《論衡》如彗星一般的橫空出世，完成了發展道家思想的歷史任務，將中國哲學的發展推入一個新的階段。章太炎指出：“漢得一人焉，足以振恥。至于今，亦鮮有能逮之者也。”[1](P444)

王充(27～約97)字仲任，會稽上虞(今浙江上虞)人，少孤，鄉里稱孝。后游學京師，受業太學，師從著名史家班彪，受班氏道家黃老學說影響頗大，好博覽而不守章句，好論說而深求實理，很好地繼承了道家疾偽尚真的傳統學風。王充一生勤于著述，可惜的是《譏俗節義》《政務》《養性》等皆已散佚，唯有《論衡》(今本84篇)獨存。

東漢前期，意識形態領域內充斥著虛妄迷信，學術思想領域里則是神學化泛濫成災，虛妄不實風氣濃厚，甚囂塵上。王充認為已到了“是反為非，虛轉為實”[2](P571)、“浮妄虛偽，沒奪正是”[2](P572)的絕境，遂拍案而起，奮筆直書，對此展開猛烈批判，“訂其真偽，辨其虛實”，揭發其欺騙本質。《論衡》就是為揭露和批判這種虛妄學術而作。王充自言：“是故《論衡》之造也，起眾書并失實，虛妄之言，勝真美也。故虛妄之語不黜，則華文不見息；華文放流，則實事不見用。故《論衡》者，所以詮輕重之言，立真偽之平，非茍調文飾辭，為奇偉之觀也。”[2](P569)又說：“傷偽書俗文，多不實誠，故為《論衡》之書”，“論衡者，論之平也”[2](P578～579)。并以“疾虛妄”一語概括全書的中心內容，公開宣稱：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。《論衡》篇以十數，亦一言也，曰：‘疾虛妄’。”[2](P413)

正因此，《論衡》從篇名到內容，處處表現出強烈的批判和戰斗精神。《問孔》《刺孟》等是對儒家老祖宗的批判，《書虛》《道虛》《語增》《儒增》等是對當時流行偽書的批判，《寒溫》《譴告》是對俗儒天人感應說的批判，《講瑞》《指瑞》等是對祥瑞思想的批判，《死偽》《紀妖》《訂鬼》《四諱》是對一般社會迷信的批判。今有學者統計，《論衡》一書，使用“實”字，包括“非實”“不實”“失實”等，共431次；用“虛”字，包括“不虛”，共169次；用“妄”字，共59次；用“誤”字，共11次；用“信”字，包括“不可信”，共17次；用“偽”字，共8次，用“非也”，共17次。前后使用“實”“非實”“不實”“失實”“虛”“不虛”“妄”“誤”“信”“不可信”“偽”“非也”等等這些帶有極強的是非曲直觀念和感情色彩的字眼，總共高達741次。足見其批判鋒芒之犀利，戰斗性之強勁。

“吳、粵(越)之君皆好勇，故其民至今好用劍，輕死易發。”[3](P1667)如果說，吳越之地好勇爭勝的民族性格與地方民風孕育和鑄就了王充敢于直面現實，勇于針砭批判，不憚以身相許的大無畏的戰斗精神和創新意識，那么，楚文化中的道家之學及黃老思想則為其提供了可靠的理論武器和堅實的哲學基礎，是滋養王充思想學術的源頭活水。

“老子、文子，似天地者也。”[2](P369)王充在《論衡》中明確表達了對道家始祖老子和黃老之學先師文子的敬仰之情，并公開宣稱自己用以批判神學化儒學虛妄奸偽的理論武器和賴以訂真辯實的哲學基礎，就是道家“天道自然”的宇宙觀，表白自己是“依道家論之”[2](P264)，肯定“黃老之家，論說天道，得其實矣”[2](P294)，強調自己關于天道的闡論“雖違儒家之說，合黃老之義也”[2](P271)。他認為道家思想是“夫天道，自然也，無為”[2](P294)，對“道生萬物”作了“萬物之生，皆稟元氣”[2](P455)的完整表述。需要關注的是，王充的思想雖然“依道家”立論，但并非只是先秦道家思想的簡單翻版。他并不滿足于以往道家學者的闡述，認為以往“道家論自然，不知引物事以驗其言行，故自然之說，未見信也”[2](P267)，而是根據歷史的發展，作了新的詮釋和發揮，充滿了時代的色彩。

西漢時期，政治統一，社會安定，農業、手工業和商業均取得了長足發展，在此基礎上，自然科學向前大踏步邁進。當時中國在諸如天文、歷法、算學、農學、醫學等許多方面都走在世界文明的前列。王充在《論衡》中廣泛吸取了當時自然科學的成果，以大量的事實作為論據，充分闡發其元氣自然發生論，明確強調了宇宙本體的物質性和宇宙生成的自發性，從而使他的哲學達到了那個時代所能達到的最高水平。王充推崇黃老之學的集成之作《呂氏春秋》和《淮南子》，稱“呂不韋、淮南王以他為過，不以書有非”[2](P559)。王充的許多思想，也直接源自這兩本書。但他的宇宙觀則排除了兩書中所含的有神論雜質，從而將道家宇宙觀發展到一個新的高度。[4](P234)

以天道自然的宇宙觀為哲學基礎，王充對以天人感應說為核心的讖緯神學進行了全面批判。他指出，世間一切均非上天有意安排的，天與地一樣，無神秘可言。日月經天，萬物生長，都是自然而為。“夫天者，體也，與地同”[2](P504)，“天地合氣，萬物自生”[2](P364)，“夫天地合氣，人偶自生也。猶夫婦合氣，子則自生也……因氣而生，種類相產，萬物生天地之間，皆一實也”[2](P70)，故“夫人，物也，雖貴為王侯，性不異于物”[2](P145)。他強調指出：“夫天無為，故不言。災，時至，氣自為之。夫天地不能為，亦不能知也”[2](P370)，“如譴告人，是有為，非自然也”[2](P294)。春溫夏暑，秋涼冬寒，災異之變等，全都是合乎規律的自然現象，與帝王失道之敗沒有直接關系。盡管自然變化能夠影響人，但“人不能動地，而亦不能動天”[2](P303)。天地之動亦不以人的意志為轉移，“夫人不能以行感天，天亦不隨行而應人”[2](P308)。通過對神學化儒學的理論體系的層層批駁，他一針見血地指出了其實質：“上天之心，在圣人之胸，及其譴告，在圣人之口。”[2](P300)以天人感應說為核心的神學化儒學，只是儒者主觀編造的虛妄學說，而“六經之文，圣人之語，動言天者，欲化無道，懼愚者”[2](P299)，也是儒生將其學說神學化，意圖借助虛幻的天神的權威來推行其主張，威懾愚昧的世人。

從天道自然、元氣化物的宇宙觀出發，王充對當世盛行的鬼神崇拜、神仙方術、淫祀、禁忌等種種迷信現象進行了深刻批判。他發揮道家的精氣說和桓譚的形神論，指出：“人之所以生者，精氣也，死而精氣滅，能為精氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？”[2](P414)，“人之死，猶火之滅也”[2](P417)，“火滅不能復燃，以況之死人不能復為鬼，明矣”[2](P416)，故“人死不為鬼，無知，不能語言，則不能害人矣”[2](P419)。他強調，物有生必有死，有始必有終：“人之生，其猶水也。水凝而為冰，氣積而為人。冰極一冬而釋，人竟百歲而死。人可令不死，冰可令不釋乎？”[2](P155)鬼神烏有，求仙無異于癡人說夢。“吞藥養性，能令人無病，不能壽之為仙。”[2](P146)對于社會上流行的淫祀之風和厚葬惡習，王充也進行了猛烈抨擊，指出“百祀無鬼，死人無知”，“祭之無福，不祭無禍”[2](P477)，“死人無知，厚葬無益”[2](P462)。

正因如此，有學者指出，王充《論衡》即總攬百家之學精心所著之文，顯示出對黃老之學兼容并包、融會創新之學風的繼承和發揚。盡管王充受時代局限而存在形而上學的弊病，所著的《論衡》追求無所不包而造成思想體系中的一些矛盾，但其哲學體現了道家樸素唯物主義思想發展到漢代的最高理論水平，完成了道家長期從事的否定神學、確立天道自然哲學的崇高地位的任務。它不僅直接影響到神學化儒學的消解和漢末學術風氣的轉變——由皓首窮經、煩瑣釋經轉變為融合儒道、兼采百家，而且為深化和衍化道家思想的魏晉玄學的興起開拓了道路。[4](P239)

二、經學

秦漢時期的學術，首推經學，它是一種綜合性的學術，包含著多種學問。西漢以今文經學為主流，東漢以古文經學為主流。前者重義理，后者專訓詁。[5](P140)作為故楚之地，楚、越二地流行的是傳承本土道家思想而來的黃老之說，經學則更多地是作為一種外來之學，因此，經學主要是由一些任職或流寓本地的外地經學名儒在這一地區授業或治學而逐漸傳播開來。

在傳播的時間上，楚、越二地大致相同，都是從西漢后期開始的。楚地的代表性人物主要有劉昆和郅惲。劉昆，陳留東昏人，精通《易》學。王莽時期，他在家鄉講學，常有弟子五百多人。后遭到王莽迫害，南逃至江陵，繼續以講經為生。劉秀得知后，先是任命他為江陵縣令，后又讓他入宮教授諸皇子。郅惲，汝南西平人，精通《韓詩》《嚴氏春秋》，通曉天文歷數。建武初年客居江夏教授，著書8篇。越地代表性人物主要有魯伯、孫張等。魯伯，瑯邪人，曾任會稽太守，是《易經》施氏學的重要人物。孫張，平陵人，曾任揚州牧，是士孫氏經學的代表。曾任廣陵太傅的山陽人張無故與曾任丹陽太守的張馴，是《尚書》小夏侯氏學的重要人物，而曾任揚州刺史的歐陽歙，則是《尚書》歐陽氏學的重要人物。

東漢中后期，荊楚地區經學名師日漸增多。江夏的黃香、黃瓊、黃琬幾代，都是東漢時期的著名人物。黃香自小以至孝著稱，又“博學經典，究精道術，能文章”[6](P2614)，在當時名氣很大，京師有“天下無雙，江夏黃童”[6](P2614)之語，漢章帝曾親自以此語向群臣介紹他。黃香子瓊，被稱贊為“耽道樂術，清亮自然，被褐懷寶，含味經籍，又果于從政，明達變復”[6](P1070)。黃瓊孫黃琬，也是天下名士。南郡華容人胡廣起家于安帝時，他被時任南郡太守法雄的兒子法真相中，法雄相信他兒子的眼力，“遂舉孝廉，既到京師，試以章奏，安帝以廣為天下第一。旬月拜尚書郎，五遷尚書仆射”[6](P1505)。順、桓年間，南陽宛人趙康，“隱于武當山，清靜不仕，以經傳教授”[6](P1463)。名士朱穆，年五十，奉書稱弟子，“及康歿，喪之如師。其尊德重道，為當時所服”[6](P1463)。扶風茂陵人馬融，系東漢中晚期的碩儒，為舉國所宗，經學大師鄭玄、盧植均出自其門下。他曾長期在荊州等地治學講經，對魏晉風度的形成起了先導作用。《后漢書·馬融傳》曰：“才高博洽，為世通儒。教養諸生，常有千數……常坐高堂，施絳紗帳，前授生徒，后列女樂，弟子以次相傳，鮮有入其室者。”[6](P1972)今湖北荊州市荊州中學校園內有一座高土臺，俗稱“老鴉臺”，亦名“絳帳臺”，相傳是他當年講學之處。

降至漢末，劉表在荊州起立學校，設立學官，延攬名儒從事經學講授，集合儒生開展經學研究。因有宋忠、穎容、謝該等一批博學鴻儒執教，前來求學的全國學子蜂擁而至，荊州州學規模空前，盛極一時，成為當時唯一的官學。著名文學家王粲在《荊州文學記官志》中描述道：“五載之間，道化大行，耆德故老綦毋闿等負書荷器，自遠而至者三百余人。于是童幼猛進，武人革面，總角佩觿，委介免胄，比肩接踵，川逝泉涌，亹亹如也，兢兢如也。”[7](P693)《劉鎮南碑》載：“篤志好學，吏子弟、受祿之徒蓋千計，洪生巨儒，朝夕講誨，閆閆如也。雖洙泗之間，學者所集，方之蔑如也。”[8](P1362)

自古以來，楚、越兩地文化交流就比較密切頻繁，尤其是自東漢初期起，吳越地區更是興起千里游學之風。如會稽的顧李，曾赴豫章師事程曾；會稽的趙曄，更是遠赴犍為資中，受業于杜撫。荊州州學如此興盛，前來求學的越地士人必定不少。

學者指出，橘逾淮則變枳，人入鄉宜隨俗，學術也如此。任何學術，一旦傳入荊楚，就會或遲或早、或多或少地發生變化，乃至別開生面。[5](P142)

東漢一代古文經學大師輩出，如賈遙、許慎、馬融等，表現出強大的活力，但古文經一直未能取得官學地位，荊州官學的出現徹底改變了這一局面。在劉表開辦的州學和組織的經學研究中，集中了許多當時一流的古文經學家，宋忠、司馬徽、穎容、謝該就是其中的佼佼者。通過這些著名學者在荊州引經作注，聚眾講學，古文《易》《尚書》《毛詩》《三禮》《左氏春秋》等這些兩漢時期不登官學大雅之堂的經典，不僅首先在割據的荊州取得了正宗地位，而且隨著這些學者的著作廣為流傳和生徒的廣泛散播，荊州的學術得以流播四方，促成了荊州學派的形成，對當時其他地區乃至后世的學術文化產生了重要而深遠的影響，它上承兩漢經學，下啟魏晉玄學，在中國經學史上占據著不容忽略的重要地位。“當漢獻帝建安初年，中國本土的經學……而大江以南，遠及江東巴蜀，并從荊州。”[9]湯用彤先生明確指出：“我們回溯魏晉思潮的源頭，當然要從漢末三國時荊州一派《易》學……講起。”[10](P304)開創魏晉玄學的王弼，“實際上就是上承荊州一派易學‘新經義’的大師”[11](P761)。可以說，劉表的官學為未來玄學的興起作了人才和學理上的準備。[12](P471)

如前所說，任何學術，一旦傳入荊楚，就會或遲或早、或多或少地發生變化，乃至別開生面。這一論斷，對于吳越之地也是很適用的。

東漢時期，越地學者一方面傳承西漢傳統的解經方法，另一方面大膽突破成規，另辟蹊徑，推陳出新，抒發己見，令人耳目一新。他們的經學著作，從作品的命名到研究的內容，都與北方旨意情趣不同，富有濃郁的地方色彩。比如，趙曄所著《詩細歷神淵》，僅從名稱來看，神學化色彩嚴重，頗像是一部緯書，但從內容來看，實際上是一部經學著作。《后漢書·趙曄傳》載：“蔡邕至會稽，讀《詩細》而嘆息，以為長于《論衡》。邕還京師，傳之，學者咸誦習焉。”[6](P2575)如前所述，《論衡》是一部充滿戰斗性的專門批判讖緯學說的哲學著作。蔡邕讀完《詩細》之后，認為其思辨性超過《論衡》。由此可以推斷，《詩細》絕非一部緯書，而應是一部研究《詩經》的學術性著作。由此不難看出，東漢時期吳越學人在經學研究方面有著自己的特色和獨特貢獻。[13]正因如此，王充在《論衡·案書篇》中大呼：“觀伯奇之《元思》，太伯之《易章句》，文術之《咸(箴)銘》，君高之《越紐錄》，長生之《洞歷》，劉子政、揚子云不能過也。”[2](P566)

三、史學

先秦時期，楚人有著突出的歷史意識和鮮明的歷史精神。他們不僅注意歷史文獻的收集、整理、編寫和保存，而且對于歷史文獻的作用有深刻認識，并注重發揮它們的作用。據文獻記載，楚人不僅擁有《春秋》《令》《語》《世》《訓典》等中原歷史典籍，而且編著有自己的國史《梼杌》。學者指出，楚人申叔時論教導太子，重歷史教育，在申叔時所說的9種書中，史書占了半數以上。楚人重史這一優良傳統，為先秦時期長江文化之一奇葩，對后世史學有很大影響。秦漢之后，歷史精神、歷史教育和以史輔政等之所以能有長足的發展和弘揚，與楚人重史有極大關系。楚人重史所產生的這一影響和輻射作用，豐富了整個長江文化和中華民族文化。[14]

秦漢時期，深受楚文化浸潤和影響的越人，繼承和發揚了楚文化這一優良傳統，高度重視地方歷史文化，積極編著了諸多歷史典籍，在地方史學方面有著突出貢獻。其代表作有袁康、吳平二人共同完成的《越絕書》，趙曄一人獨立完成的《吳越春秋》，以及楊方的《吳越春秋削繁》、皇甫遵的《吳越春秋傳》、周樹的《洞歷》等。其中《越絕書》和《吳越春秋》基本保存下來，是現存浙人所著浙江最早的史書，堪稱浙江史學的濫觴。

《越絕書》共15卷，25篇，現存19篇，余散佚。《四庫全書總目》等根據書末隱語，定為東稽人袁康撰、吳平校定。一般認為，此書非一人一時所作，而是戰國時人所為，漢人附益之，東漢時袁康、吳平整理而成，是為先秦吳越先賢所著《越絕》所作的傳。它主要記述春秋時期吳、越二國交兵爭霸的史事，還包括吳越山川、湖泊、都邑、道路、物產、亭臺、宗廟等的記載。

《吳越春秋》為東漢初著名學者、會稽山陰人趙曄所著。原12卷，后經晉楊方刊削、皇甫遵改定成10卷。成書時間大約與《越絕書》相當。前5卷記吳國歷史，后5卷記越國歷史，比《越絕書》更完整、系統地記載和反映了吳越民族起源、發展和衰亡的歷史全過程，并對古吳越地區的民族語言文化、風俗民情、生活方式以及信仰迷信等社會風尚，也有較多的記載和反映。

值得注意的是，《越絕書》和《吳越春秋》受道家思想的影響非常明顯。學者指出：“二書的作者都試圖以老莊哲學中的樸素辯證法解讀吳越爭霸這段歷史，這一做法雖本原于《國語》《左傳》《史記》，但他們自覺地強化了這一觀念。”[15]究其原因，當是“道家文化在吳越之地迅速傳播發展，成為吳越文化的重要內容，使吳越文化由輕死易發變為風流曠達，產生了質的轉變，以致后世形成了這樣的局面：道家文化雖發端于楚，但其基本精神卻一直保留于吳越文化之中”[15]。《吳越春秋》和《越絕書》兩部地方史學著作的完成，標志著吳越區域文化的復興，其對吳、越、楚三國歷史的記載，也使吳越之地被楚文化覆蓋的歷史得到了法典化的確認。[16]因此，從一定意義上來說，《越絕書》和《吳越春秋》實際上就是楚、越文化深層次融合的結晶。

四、文學

秦漢時期，楚、越地區的文學名家和文學作品的數量都遠遜于北方，但二地的文學也自有其優勢和特色。總體來說，楚地在文學創作上平淡無奇，但在文學研究上成就頗豐；越地不僅在文學創作上有聲有色，在文學理論上也頗有建樹。

秦燔詩書，禁學坑儒，故“秦世不文”[17](P26)。秦之文章，大都出自楚人李斯之手，“故由現存者而言，秦之文章，李斯一人而已”[18](P382)，故有秦一代，文學方面成就不大，但我們不能因此而簡單地否定荊楚和吳越地區之間的文學交流。

秦一統天下之后，秦始皇多次巡行全國，每次都命李斯草擬文辭，刻石紀念。這些碑銘刻石，雖是歌功頌德之詞，但也言簡意賅，褒揚充分，或多或少地反映了秦代文學的一些氣息。作為較早的功德碑銘，這些碑銘刻石不僅為后世碑銘文字提供了范式，而且也受到文論家的好評，如劉勰就說：“秦皇《銘岱》，文自李斯，法家辭氣，體乏弘潤。然疏而能壯，亦彼時之絕采也”[17](P82)，“至于秦皇勒岳，政暴而文澤，亦有疏通之美焉”[17](P39)。

因“東南有天子氣”，楚國故地成為秦始皇巡行的重點。他先后兩次到過湖北，一次到過浙江，并刻石立牌于會稽山上。李斯乃楚人，又是文學大家，其出荊楚，入吳越，刻石留念，給兩地的文學或多或少帶來一定的影響和沖擊，并為二地的交流和融合提供了一個較好的互動平臺。

兩漢時期的文學，成就最高的是賦，其次是散文。除此之外，還有琳瑯滿目的樂府歌詩和最早的一批文人五言詩。

作為一種新的文學體裁，辭賦具有“鋪采摛文，體物寫志”[17](P26)的文學特質，從楚辭發展演變而來。“然則賦也者，受命于詩人，而拓宇于楚辭也。”[17](P26)《漢書·藝文志》載漢賦作家七十余人，但出生于荊楚地區者寥寥無幾，而且時間都很晚。在秦漢時期的楚地名人中，至今留下辭賦作品的僅有黃香、劉駒賒、王逸、王延壽等人，作品除黃香的《九宮賦》，筆力雄健，氣勢豪邁，富于想象，與屈賦的風格有相似之外，其余則均不能望屈騷之項背，也難與漢賦名篇佳構相提并論，乏善可陳。楚地在辭賦創作上淪落到這種地步，實在是令人心痛，令人深思。

令人欣慰的是，在文學研究領域，王逸的楚辭研究后來居上，影響巨大。王逸與屈原同鄉，與宋玉同里，一生潛心研究楚辭，從而編撰出文學史上第一部全面注解楚辭作品、集漢人楚辭研究之大成的《楚辭章句》，奠定了后世楚辭學的基礎。書中對屈原的生平和各篇的作者，均盡力作了考訂，雖未必盡允，但對于楚辭的研究很有參考價值。他對文字所作的訓釋多有根據，保存了許多古時資料，十分珍貴。漢人對楚辭堅持不懈的整理和研究，一方面表明楚辭在漢代的巨大影響，另一方面則確立了楚辭在中國文學史上的崇高地位，弘揚了楚辭藝術風范而促進了漢代文學的健康發展。[4](P294)《楚辭章句》既是一部文學研究著作，又是一部文學理論著作，對荊楚文化和中國文學的發展，有著巨大而深遠的影響。[19](P141)

與楚地的文學創作不同，兩漢時期的越地很早就參與了辭賦創作。遺憾的是，其成就并不太高，除前期出了一些人物和作品外，大多時間也是沉寂與落寞相伴。

西漢初，見于正史的越地士人，僅有嚴忌一人。《漢書·藝文志》著錄其賦有24篇，但今僅存《哀時命》一篇，收錄于王逸《楚辭章句》之中。這是今天所能看到的漢代越地第一篇文學作品。《哀時命》在表現手法上表現一般，完全模擬屈原的風格，但這恰是其獨特意義之所在。學者指出，《哀時命》“接賈誼所繼承的不幸文士的牢騷情緒，把《楚辭》的這種精神傳下去了……因為模擬而形成風氣,促進了楚風流行及《楚辭》的傳播”[16]。

嚴助，嚴忌之子，善對策，富文采，與枚皋、東方朔、吾丘壽王、司馬相如等人一起，深受漢武帝賞識和寵信。據《漢書·藝文志》記載，嚴助作賦35篇。

朱買臣，會稽吳縣(今江蘇省蘇州市)人，喜好讀書，不治產業，以賣菜為生。經過老鄉嚴助推薦，為漢武帝講解《春秋》和《楚辭》，受到漢武帝認可，拜中大夫。朱買臣在政事上頗有作為，授主爵都尉，位列九卿，在辭賦創作上亦成績斐然。《漢書·藝文志》載其作有賦3篇。

值得注意的是，以上幾人在漢賦創作上的成就雖不突出，但在傳承楚辭、發展漢賦的過程中有著至關重要的承上啟下的作用。《漢書·地理志》曰：“始楚賢臣屈原被讒放流，作《離騷》諸賦以自傷悼。后有宋玉、唐勒之屬，慕而述之，皆以顯名……而吳有嚴助、朱買臣，貴顯漢朝，文辭并發，故世傳《楚辭》。”[3](P1668)學者指出，王逸《楚辭章句》收錄的作品，既有楚國時期屈原及他人的作品，又有西漢時期嚴忌、劉向、東方朔等人的作品，同時還有東漢時期自己的楚辭作品。[20]“如果說秦火以后，《詩經》是齊魯三晉的學者所傳，《楚辭》則由東南與太湖流域的學者所傳。東南與太湖學者不僅傳《楚辭》，還創造性地發展了賦體，開創了一代文學的代表式樣，厥功甚偉。《楚辭》漢賦在太湖的發展，是太湖流域學術楚化的重要體現。”[16]

應該指出，秦漢時期楚地雖沒有產生過有影響的辭賦作家和作品，但“漢賦的名篇佳構無不同荊楚有著千絲萬縷的聯系。它們或擱筆于荊楚，或從內容和形式上‘拓宇于楚辭’，或直接以描繪荊楚的山澤之美和人文之勝為題材”[5](P142～143)。這些辭賦，風行于當時，傳誦于天下，其間所蘊含的楚文化亦散播開來，勢必與越文化等區域文化發生碰撞和交融。因此，從一定意義上看，這些辭賦應視為楚、越文化交流的重要渠道和內容。

此外，在楚、越文化交流中，還有一個人值得我們加以認真關注。他是東漢著名學者、文學家、書法家蔡邕。蔡邕，陳留圉人，博學多才，通曉經史、數術、天文，精辭章、音律、書畫，一生所作詩賦文很多，詩、賦、碑、誄、銘等共104篇，然多散佚，完整流傳至今的賦作只有《述行賦》《青衣賦》《短人賦》《釋海》。

蔡邕曾游歷荊楚，并為江漢朝宗的磅礴景象所震撼，揮毫寫下了氣勢恢廓的《漢津賦》。他又曾遍訪吳越，收羅異書。《后漢書·王充傳》注引《袁山松書》曰：“充所作《論衡》，中土未有傳者，蔡邕入吳始得之，恒秘玩以為談助。”[6](P1629)《后漢書·王充傳》注引《抱樸子》曰：“時人嫌蔡邕得異書，或搜求其帳中隱處，果得《論衡》，抱數卷持去。邕丁寧之曰：唯我與爾共之，勿廣也。”[6](P1629)《后漢書·趙曄傳》說：“曄著《吳越春秋》《詩細歷神淵》。蔡邕至會稽，讀《詩細》而嘆息，以為長于《論衡》。邕還京師，傳之,學者咸誦習焉。”[6](P2575)蔡邕本是故楚地之人，以學者兼文學家身份，游楚訪越，這一行為對促進楚、越文化交流的作用和意義自是不言而喻的。