道德物化及其批評

王小偉

近年來荷蘭學派技術哲學受到普遍關注，但該學派并無統一研究綱領。維貝克(Peter Paul Verbeek)的研究方法是后現象學外加一些技術權力論。克勞斯(Peter Kreos)基本上是采用分析的辦法，進行人工物本體論研究，提出經驗轉向。烏得勒支大學倫理研究中心主任杜威爾(Marcus Düwell)則從康德和格沃斯傳統來討論技術倫理問題。(1)Düwell,M.Bioethics.Methods,Theories,Domains.London,New York:Routledge,2013.克勞斯和梅耶斯(Antonie Meijers)、維貝克聯合編了一些人工物道德屬性的書。(2)Kroes,P.，and A.W.M.Meijers.The Empirical Turn in the Philosophy of Technology.Bingley:Emerald Group Publishing Limited,2001；Kroes,P.Technical Artefact:Creations of Mind and Matter:A Philosophy of Engineering Design.New York,London:Springer,2012；Kroes,P.,and P.P.Verbeek.The Moral Status of Technical Artefacts.London:Springer,2014.他們的研究方法雖有不同，但都有道德物化的訴求。本文試系統考察道德物化及其批評問題。

一、何為道德物化

所謂道德物化，簡單地講就是道德主體不單是人也不單是物，而是人和物的集合。這意味著物本身不是價值中立而是負載道德的。因此，在設計物時，應有價值自覺地試圖把公共善嵌到人工物里去，進而通過物的發端流行來實現善。道德物化概念在國內外產生了廣泛的影響。支持者認為可以通過道德物化來更好地實踐善的生活。好處不論，這里主要介紹相關質疑。

維貝克將對道德物化的質疑概括為三種：一是自由侵害論，二是道德取消論，三是技治主義論。自由侵害論認為道德物化會侵害自由。(3)Verbeek,P.P.Moralizing Technology:Understanding and Designing the Morality of Things.Chicago：University of Chicago Press,2011,p.96.康德認為人之為人是因其有自由理性的能動性(free rational agency)。如在用物時，人被操縱，進而非自由地踐行價值，那么自由將遭到侵害，尊嚴將受到冒犯。(4)Sensen,O.Kant on Human Dignity.Berlin，Boston:De Gruyter,2011.在道德哲學情境中，人的尊嚴(human dignity)通常是道德底線，一旦觸碰，即遭禁止。(5)Beyleveld,D.，and R.Brownsword.Human Dignity in Bioethics and Biolaw.New York:Oxford University Press，2001.道德取消論認為如果道德統統被嵌入人工物，行為的道德性即被剝奪。因為它僅僅是偶然符合而非出于道德要求。康德認為只有出于義務的行為(act from duty)才道德，僅符合(act in accordance with duty)義務并不具道德性。(6)Kant,I.,M.Gregor，and J.Timmermann.Immanuel Kant:Groundwork of the Metaphysics of Morals:A German English Edition.Cambridge:Cambridge University Press,2011,pp.24-25,p.87.如果用物使得行為自然符合義務，道德就被取消了。比方說在車上不堪安全提示噪音騷擾，不厭其煩地系上安全帶就不是一個道德行為。技治主義論認為道德物化給工程師過度賦權。絕大多數老百姓注定沒有工程和設計知識，道德物化必然把道德抉擇權讓渡給專家。維貝克雖然列舉了以上問題，但他并未從認識論角度回應上述挑戰。

道德物化的三種批評都有一定的合理性，但筆者認為均不完全恰當。如果道德物化指的僅是讓物來接手道德，將人還原成被動執行者，那么這三種批評都算有的放矢。但問題是道德物化的內涵并非如此。本文將扼要介紹道德物化概念，繼而回應這三種批評。鑒于維貝克的獨著對這一問題最有影響力，這里主要援引他的觀點來闡明道德物化概念。

維貝克是在對海德格爾的批評基礎上進行道德物化研究的。海德格爾將技術看成是一種把一切當成持存的解蔽方式，首先把技術和生存聯系在一起。(7)Hanks,C.Technology and Values:Essential Readings.New Jersey:John Wiley & Sons,2009,pp.99-113.經驗轉向之后，學者不再把技術當成一個整體進行批判，轉而談技術品的哲學問題。其中最為重要的學者是維納(Langdon Winner)。維納最早在《技術物是否有政治》一文中討論了人工物的政治屬性問題。他以一個可以僅讓轎車通過的低通橋為例說明人工物內嵌了價值，可以用來實現特定的目的。這個橋高度有限，僅能讓有轎車的白人通過，貧窮的黑人坐巴士則被阻攔，無法抵達對面的休閑場所。(8)Winner,L.“Do Artifacts have Politics?”Daedalus,1980,109(1):121-136.價值敏感設計和說服性技術研究都揭示了技術的道德負荷問題。(9)Friedman,B.“Value-sensitive Design”.Interactions,1996,3(6):16-23；Johnson R.R.“Persuasive Technology:Using Computers to Change What We Think and Do”.Journal of Business and Technical Communication, 2004,18(2):251.因此，道德物化絕非凌空蹈虛，它是在我們對人工物的哲學理解中不斷展開的。道德物化預設了物的道德性可能。物不再是中立工具，而是一個滲入道德的規范性存在，是有道德負荷的。維貝克想找到一個系統理論來為這些新的觀察提供解釋，他并不是僅想提出一個實踐訴求，其最根本的興趣還是認識論的，他想要建構一個人/物關系的新解。

從認識論理解道德物化，我們需要解決何為道德以及道德何以能物化的問題。就道德而言，維貝克并未特別言明。從文本上看，他預設了一般常識性道德，即具有普遍有效約束性的原則和值得追求的價值和美德。維貝克引康德論述的次數較多，我們權將康德的道德哲學作為前提來深入討論。康德認為道德表現在絕對律令，即有一種原則對意志有無條件的絕對規范性。(10)Kant,I.,M.Gregor，and J.Timmermann.Immanuel Kant:Groundwork of the Metaphysics of Morals:A German English Edition.Cambridge:Cambridge University Press,2011,pp.24-25,p.87.它的形而上學可能是意志的自我立法性，即自由，所以自由是其道德的核心。一個主體出于責任，也就是對道德法的尊重而去行為，才是道德行為，而僅僅符合它則談不上道德，因為行為失去了主體，在欲望和尊重兩者中將后者當作行為動機的規范性要素。根據這種研究，康德繼而提出了一些值得廣泛追求的價值，比如誠實/不撒謊、勤奮/不荒廢、堅強/不輕生，等等。(11)Kant,I.,M.Gregor，and J.Timmermann.Immanuel Kant:Groundwork of the Metaphysics of Morals:A German-English Edition.Cambridge：Cambridge University Press,2011,p.41,p.91.我們將把道德討論限定在基礎論尤其是康德道德哲學之內，因為它同道德物化批評最為相關。

什么是物呢？維貝克對物的分析包括三個方面：一是技術哲學史中的物觀念，二是物的分析，三是人/物關系。就第一個問題而言，亞里士多德認為技術雖然模仿自然，按照特定目的特定形式安排物質，但人工物是外因的，自然卻是自因的，本體論地位不同。但是人工物之間沒有本體論差別。(12)Schummer,J.“Aristotle on Technology and Nature”.Philosophia Naturalis,2001,38(1):105-120.海德格爾的創見在于他把前現代物和現代技術物進行了本體論區分。海德格爾認為傳統的物才是物，因為它是物事(thing)，現代視野中的物不是物，而是對象(object)，甚至僅僅是持存(standing reserve)。作為物事的物是一種特定的聚集(gathering)，它召喚(summon)天地人神，完成了一種豐富性的存在。(13)Mitchell,A.J.The Fourfold:Reading the Late Heidegger.Illinois:Northwestern University Press,2015,pp.3-24.棺材聚集生老病死，聚散離合，但水電站沒有這種特定的聚集，而是作為一種集置將河流(如萊茵河)解蔽為持存，可被任意取舍。(14)Heidegger,Martin.The Question Concerning Technology.New York:Harper & Row,1977，p.16.

維貝克揚棄了海德格爾的物論。在物的分析中，他繼承了現象學的分析辦法，認為對物的理解不能純粹采用分析哲學、倫理學或政治/社會批判科學的研究辦法，物的分析應該是現象學的。現象學關心其他辦法都未充分關注的核心問題，即人作為造物，用物者的根本存在處境問題。雖然維貝克繼承了現象學分析辦法，但他從一個經驗轉向后學者的立場批評了海德格爾的技術討論，認為把傳統物和現代技術物做本體論區分盡管極為重要，但對現代技術不大公允。這主要是因為海德格爾將現代技術統歸一類所致。維貝克用抽象(abstract)、籠統(monolithic)、懷舊(nostalgic)三個詞概括了海德格爾的技術批評。(15)Verbeek,P.P.Moralizing Technology:Understanding and Designing the Morality of Things. Chicago，London：University of Chicago Press,2011,pp.60-67.所謂抽象，指海德格爾討論的不是任何具體人工物，而是技術作為一種揭示方式的存在論,這也就是他所謂的存在論與存在者論(ontological/ontic)的區別。這樣他只把前現代和現代技術做了區分，但并不能考察現代技術的種種分殊。海德格爾甚至認為現代集約農業和納粹集中營本質上沒有區別。維貝克認為現代技術千差萬別，將其一概而論既是揭示也是遮蔽。維貝克將海德格爾的討論方法稱之為對技術一般條件(precondition of technology)的探索，而非對技術本身的探索,因為它討論的是現代技術成為可能的形而上學條件而非技術本身。維貝克要求經驗轉向，他希望從具體的技術給我們帶來的利弊共生現象著手，尋找開放的物論。這就進到物的分析和人/物關系討論。

總體來看，維貝克對物的分析受到三個來源的直接影響。分別是伊德(Don Ihde)的現象學、拉圖爾(Latour)的行動者網絡論和福柯的權力論。拉圖爾的工作對維貝克具有啟迪性。拉圖爾的行動者網絡理論揭示出科學技術活動是人、工具和社會的互構的過程。(16)Latour,B.Science in Action:How to Follow Scientists and Engineers Through Society.Cambridge:Harvard University Press,1987.人本身并不是唯一的行動主體，行為是由諸多行動者建構的，這些行動者(actant)未必是主體(actor)。維貝克受到啟發，并試圖將它當成一個存在論思路進行理解，即人的生活世界并不是一個簡單主體投射的過程，而是人和物在交往中產生的。(17)Verbeek,P.P.Moralizing Technology:Understanding and Designing the Morality of Things.Chicago，London：University of Chicago Press,2011,pp.149-154,pp.144-146.但拉圖爾并不能從方法論上給維貝克提供資源，維貝克的方法始終是現象學的。

傳統的現象學討論雖然在對生活世界強調上符合維貝克的預期，但其方法比較貧乏。維貝克認為傳統現象學并不關注具體物的問題，海德格爾對技術的討論過于抽象。因此維貝克轉向并發展了伊德的后現象學思路。所謂后現象學，指的是那種關注技術物在我們意向性行為中的調節作用的現象學。伊德解釋了人對世界的經驗并非是簡單的主體認識客體的過程，而始終都受到物的調節。他把人、技術物和世界的關系歸納為涉身(embody)、背景(background)、解釋(Hermeneutic)和他異(alterity)四種。所謂涉身，指的是技術作為肉體器官的延伸，例如眼鏡。所謂背景，指運轉在背后，排斥凝視的技術，例如中央空調。所謂解釋，是將外界信息通過物解讀出來的技術，例如溫度計。所謂他異，指可作為一個類似他者(quasi-others)的方式出現的技術，例如取款機。(18)Ihde,D.Technology and the Lifeworld:From Garden to Earth.Indiana：Indiana University Press,1990,pp.72-108；Verbeek,P.P.What Things Do:Philosophical Reflections on Technology,Agency,and Design.University Park,Pennsylvania：Penn State Press,2010,pp.125-128.維貝克又加上賽博格(cyborg)和塑造(composite)關系。(19)Verbeek,P.P.Moralizing Technology:Understanding and Designing the Morality of Things.Chicago，London：University of Chicago Press,2011,pp.149-154,pp.144-146.賽博格模糊了人和物的界限，例如電子人技術。而塑造關系指的是物不僅表象現實，實際上建構現實，例如電子望遠鏡。后現象學認為人對生活世界的經驗實際上是受到技術調節的，很多時候是技術提供了認知的前提。人的道德決策經驗也是受到技術調節的。例如基因篩查技術使得有些健康人被看成病人。從這些角度講，技術都不是一個簡單的工具，它同人一道構成道德決策。

福柯的權力論對維貝克也有重要啟發。和康德不同，福柯的創見在于揭示權力維度在主體建構中的作用。康德道德哲學把自治(autonomy)作為主體的核心，認為自治給了人內在價值，使人有尊嚴。但是作為自治基礎的自由何以可能，沒法說清楚，只能懸設。綜觀康德方法，他無非想說，如果有道德，有普遍有效的規范性,我們必須要懸設自由，繼而必須要將自我理解為自治的，否則，我們將無法有任何道德實踐，無法將自己看成主體。福柯認為主體從來沒有這種意義上的自由。主體性不是先天完成而是不斷受到具體條件影響的。人活在歷史、文化、制度之中，時刻受到權力塑造，因此是一個不斷完成和建構的過程。這種權力塑造的一個表現就是技術對主體的塑造。福柯將技術作廣義解，指一種規約。他也提到具體的技術，例如環形監獄。環形監獄不直接通過暴力塑造主體，它給主體造成一種壓力，使其通過自我規訓來完成監控。維貝克抓住福柯的這一討論，認為主體性是在人/物的互動中被建構出來的。

二、回應批評

在梳理維貝克道德物化觀點的基礎上，我們再來回顧道德物化的三種批評。

第一，自由侵害論認為物化道德會從根本上損害人的自由，侵犯人的尊嚴。

這種觀點預設了康德自由觀，把人看成先天完成的道德主體，把物僅僅看成一種工具，在道德決策上要求人們時刻使用自由意志的選擇能力。對自由的侵犯可分為對選擇能力和選擇結果的侵犯。就自由作為一種選擇能力而言，康德關于自治討論的初衷并不在實踐，而在人的實踐性自我理解，是一個道德形而上學問題。康德討論的是主體性的形而上學可能，而維貝克受到拉圖爾和福柯影響討論的是主體道德決策的形成問題。道德物化作為一種實踐本身并不在邏輯上立刻造成對自治這一康德形而上學企圖的損害，這完全是兩個層面的討論。生活中的例子比比皆是，例如使用減速帶和安全帶并不會剝奪司機的自治和尊嚴。按照康德的邏輯，自治和尊嚴是從司機的實踐理性中引申出來的，不可能被剝奪。所以道德物化并不立即同康德的尊嚴沖突。如若沖突，則必須把康德的尊嚴做實踐性理解。即如果要保證人的自治在現實生活中充分實現出來,我們要求消除影響意志自由的經驗障礙。如果一個社會物欲橫流，不諂媚就不得食，不撒謊就不得活，這個社會條件就很不利于自治，是侵犯人尊嚴的。問題是，道德物化是否會造成一個傷害自治的社會條件？這個問題需要具體分析。

就減速帶和安全帶而言，我們有理由認為它不是造成傷害自治的條件。當人可以自由選擇時，他會出于道德考慮選擇扣上安全帶把車開慢點，這本身保障了自由。另外，保障安全是保障生命和理性的必要條件。只有保障了安全，人才能更好地自治。但問題是，在這種技術配置下人們只是碰巧按照安全的要求去行為，并不是主動出于道德義務而如此。這是否會傷害道德自治呢？即使對康德的自治做實踐理解，也無法想象他會要求人們在日常生活中時刻呈現道德自覺，進行有意識的道德選擇，觀察自己是否是出于義務行動，而非偶然地符合義務的要求。人的大部分行動都是下意識的，只有遇到陌生的情況，才會自覺選擇。康德的道德哲學重在尋找道德形而上學根基，本就不在于尋找最有效的實踐指導原則，他既不反對按照美德也不反對按照習慣行事，唯獨反對把它們當成道德的基礎。

要求人不斷進行道德抉擇本身也不符合人類學常識。人的意志作為一種資源在一定時間內是有限的,不斷抉擇通常會使人精疲力竭。道德哲學家格沃斯(Alan Gewirth)曾對自由行為和非自由動作做了有益區分。(20)Gewirth,A.Reason and Morality.Chicago，London:University of Chicago Press,1980,pp.49-50.在他看來，一個行為之所以是行為是因為它是有目的性的活動，它預設自由。主體要設定自己的目的，并發展出原則去實現它。但行為并不要求主體時刻對自己的動作保持自覺，只要主體能事后通過反思提供行動理由即可。也就是說，下意識的行為當然也是行為。但是精神病患者患病期間的活動僅僅是動作，并不是目的性活動。這也非常符合日常生活常識。即使是一個康德主義者，也并不會要求人們通過時刻選擇的方式來實踐自由。當一個人下意識地系上安全帶時，一旦問他為何要系，他能夠通過反思認同系安全帶是安全的，并認同安全帶的設計符合安全原則，這樣，我們通常認為主體的自由并未受到侵犯。

第二，另一個擔憂是道德物化會徹底取消道德。

如果社會制度和技術品的設計使人自然地不去說謊、不懶惰、不傷害他人，這個社會在康德主義眼里是否更好呢？顯然，該社會中每個人的行為都自然符合但并非出于道德要求，所有行為都不具備道德意味，道德被取消了。顯然，這是一個思想實驗，現實中不太可能發生。我們在這里思考它的目的主要在于澄清道德取消論的根本邏輯。道德被取消乍聽起來是件壞事，但取消道德并不意味著不道德，它可能意味著不再需要道德。康德認為道德本質上是人的獨特處境。人擁有形而上的自由和本能的欲求，意志在這兩者的張力中選擇服從義務，道德正是人所特有的一種抉擇。對于天使而言，他的行為則天然復合道德要求，他并沒有動物本能。(21)Kant,I.,M.Gregor，and J.Timmermann.Immanuel Kant:Groundwork of the Metaphysics of Morals:A German-English Edition.Cambridge：Cambridge University Press,2011,p.57.一個不需要道德但處處符合道德要求的世界在康德眼中就是天國。這里，康德實際上說明了道德的存在揭示人的高貴，但它的必要則恰恰說明人的有限性。因此，假如有一種技術可以使人的言談舉止天然符合道德，它并不立即是惡的。但它的確侵犯了為惡的自由，人們不再有能力想象和從事惡。問題是，康德是否會認為為惡的自由是真正的自由呢？從康德邏輯來看，他所珍視的自由實際上是道德自由，也就是人擺脫一切本能牽引，獲得良知完滿的自由。作惡的行為談不上自由，因為它完全出于欲望，是被決定的。因此，我不認為康德會覺得技術取消自由會是惡的。

現在考慮作為一種具體選擇結果的自由。假如有一種技術，內嵌了一種地方性價值。該價值在特定文化圈內被認為是值得追求的，但在道德陌生人眼中則是可鄙的。例如種族隔離在特定的歷史階段特定國家內有重要的道德意義，并一度被認為是普遍值得追求的。例如前文所提到的種族歧視橋，如果全世界普及這種橋，道德物化很可能導致價值侵犯，繼而侵害自由。這種擔憂是合理的，但不管道德是否物化，人們都要面對道德實踐多元化的現狀。承載地方價值的技術在本地使用一般不造成自由侵犯，但如果它內嵌種族和性別歧視等地方價值，則完全可能損害基本人權。在全球化時代，技術轉移在深度和廣度上都必然造成跨文化影響。地方性技術一旦在陌生文化中使用，則完全可能造成對當地價值觀的沖擊和影響。人們對技術的排斥實際上是對技術內嵌價值的排斥。例如最近幾年關于網絡價值論的討論，有學者認為互聯網內嵌了一種美式自由觀，它的使用會排斥其他價值；在儒家社會中，人們可能重視義務和社群自由，而網絡的去中心溝通方式將會挑戰傳統價值選擇。(22)Bockover,M.I.“Confucian Values and the Internet:A Potential Conflict”.Journal of Chinese Philosophy，2003，30(2):159-175；王小偉：《作為一種價值的互聯網》,載《自然辯證法研究》，2016(11)；Wang,T.“Designing Confucian Conscience into Social Networks”.Zygon:Journal of Religion and Science,2016,51(2):239-256.

以上擔憂有合理性，但并不立即挑戰道德物化理論。一方面，正如福柯所說，人自覺不自覺地生活在權力之中，物的創制和布置本身總是受到各種價值訴求的影響。特定的價值的物化一般都是下意識完成的。一個自由社會中的設計師可能很自然設計終端對終端的溝通機器，這在威權國家就不太可能。既然物的設計總是負載價值的，承襲福柯的觀點，維貝克認為將物的道德設計從不自覺變成自覺本身恰恰昭示人的自由。道德物化首先是一個重要的認識論揭示，令我們注意到人的意向性行為本身就受到技術的調節。在此基礎上，維貝克考察了它的實踐作用。因此，如果自由侵犯可以作為反對道德物化理由，我們必須要進一步說明為什么不自覺地物化要比自覺物化更可取。這是比較困難的。就這一點，有兩條可以進一步發展的思路。一是從存在論角度將人和物互動的豐富性優先，認為人不應當對物的創制產生充分的物化自覺。一旦如此，人將優先一種控制的意志，而失去了超然意志。我們因此將閉塞存在揭示的豐富性。第二種思路是實踐論的，有人或許會認為工程師不應承擔過多價值期待，而應集中精力促成功能實現。否則我們將面臨兩個挑戰：一是工程師的自主性和尊嚴或受到挑戰；二是普通人注定無法做技術設計，道德物化會給設計師賦權，最終會導致工程師治國。第一個思路是形而上學的，由于篇幅所限這里不多做討論。第二種憂慮有合理性的。工程師希望自己能夠按照用戶的需要去完成功能。要求技術物化其他價值，可能會加重其負擔，阻礙創新。

第三，更加緊迫的問題是技治主義風險。

維納曾指出大型核電站的修建會給工程師和科學家高度賦權，這將導致技術專家的僭越，由他們來定義何為善的生活。(23)Winner,L.The Whale and the Reactor:A Search for Limits in an Age of High Technology.Chicago,London：University of Chicago Press,2010.針對技治主義，技術民主化是個解藥。維貝克認為如果沒有道德物化理論，我們更無法規避技治主義風險。因為價值被悄無聲息地植入技術，而人們還認為技術人工物是中立工具。有了道德物化理論，我們才可能應對技治主義。道德物化理論并沒說工程師是唯一的價值設計者。荷蘭學派近來推崇的負責任創新恰恰要求技術設計過程更加開放包容。要求不同利益主體，如設計師、工程師、政客、倫理學家和消費者等一道來反思技術的價值內涵。這是設計民主化嘗試，它以道德物化理論為基礎，同時為道德物化提供操作思路。(24)王小偉、姚禹：《負責任地反思 負責任創新——技術哲學思路下的RRI》，載《自然辯證法通訊》，2017(6)。目前來看，比較穩妥的做法是把基本人權設計入物。(25)王小偉、姚禹：《負責任地反思 負責任創新——技術哲學思路下的RRI》，載《自然辯證法通訊》，2017(6)。基本人權是全世界絕大多數國家都認同的。因此，技治主義批評的不是道德物化，而是如何道德物化。

三、結論

綜上所述，自由侵犯、道德取消和技治主義這三種批評都不成立。道德物化不是一個簡單的實踐思路，它旨在從認識論上指出人的道德主體性是由人和技術物互相建構的。筆者在回顧道德物化的理路之后，重新考察了道德物化的三種批評。首先，康德的自由主要指的是形而上學自由，和道德物化的經驗自由不在一個層面上，談不上侵犯康德意義上的自由。即使將康德自由做實踐解釋，他也不會要求人們不斷進行道德抉擇。其次，道德物化一般并不會取消道德。即使在理想實驗情況下，道德被取消了，也并不意味著馬上就是惡的。維貝克承襲福柯的主體建構理論，認識到物對主體的建構性，繼而指出道德物化恰恰是人自由的體現。最后，就技治主義批評而言，道德物化并不會給技術專家獨斷的價值選擇和物化權。它實際上鼓勵一種開放的價值物化程序，要求不同的利益相關者廣泛參與價值選擇、排序和物化之中，使得物的創制和使用更加有價值自覺，更好地實踐善的生活。