敦煌壁畫中兩種于闐歷史傳說故事畫新考①

張小剛

內容提要：于闐是佛教東傳的重要中轉站，曾是古代大乘佛教的中心。為了更好地發展佛教，抬高本地佛教在世界佛教體系中的地位，促進佛教在民間的廣泛傳播，于闐佛教徒們編造了大量與當地有關的神異傳說和感通故事。公元9～10世紀時敦煌與于闐關系密切，敦煌壁畫中出現了不少有關于闐的造像題材。莫高窟北宋初第454窟甬道頂佛教感通畫下部一組畫面表現的可能是于闐國王先祖地乳出生由來的傳說故事。莫高窟第126窟甬道頂五代佛教感通畫中榜題為“于闐國太子出家時”的畫面表現的可能是于闐國王尉遲毗梨耶王遺失后尋得的孩子在牛頭山伽藍出家，成為于闐最早得獲阿羅漢果的論道沙門的傳說故事。

于闐是中國古代西域著名的佛教圣地。晚唐至北宋初期，敦煌的歸義軍政權與于闐王國之間建立了非常密切的關系，尤其是五代宋初曹氏執掌歸義軍政權時，統治者之間相互通婚，節度使曹議金的女兒嫁給于闐國王李圣天做皇后，節度使曹延祿則娶于闐公主為妻，兩地間來往的人員更是絡繹不絕，政治、宗教等交流連續不斷，(1)榮新江：《于闐王國與瓜沙曹氏》，《敦煌研究》1994年第2期，第111～119頁。敦煌石窟壁畫中也出現了于闐國王、皇后、公主等于闐王室供養人的畫像。在這種歷史背景下，來自于闐地區帶有神異色彩的傳說、圣跡、瑞像等佛教感通造像題材在9～10世紀大量地出現在敦煌石窟之中。本文主要對莫高窟第454窟、第126窟壁畫中出現的兩種具有神異色彩的于闐歷史傳說故事畫作一些考證。

一 于闐國王先祖地乳出生由來故事畫

莫高窟北宋初第454窟甬道頂繪有一鋪佛教感通畫，在這鋪佛教感通畫的下部也就是甬道頂的西側有一組畫面(圖1，圖2)，郭俊葉在對第454窟甬道頂佛教感通畫做介紹和考證時，將這組畫面編號為第70至76號。(2)郭俊葉：《敦煌莫高窟第454窟研究》，甘肅教育出版社，2015年，第201～203、210～217頁。這組畫面及榜題大致如下：

圖1 第454窟甬道頂 于闐國王先祖地乳出生由來故事畫

圖2 第454窟甬道頂 于闐國王先祖地乳出生由來故事畫線描圖

第70號畫面：有一座石塔，塔的一側有兩身比丘面塔而立，合掌作禮，塔的另一側有一婦人及一侍女背塔而去，婦人著褐色大袖衣服。榜題：“修行真(？)……”。

第71號畫面：一組駕云而行的神祇，中間是騎在獅形瑞獸背上的天王，瑞獸前方有一大將率兩夜叉面朝天王躬身作禮，最前方是兩身各持旌前導的夜叉。榜題：“此是夜王叉(叉王)之世界”。

第72號畫面：第71號畫面中瑞獸的后方亦跟隨兩身夜叉，各扛旌旗。榜題：“夫人大□□個(？)□世佛(？)”。

第73號畫面：一處園苑，一面開門。門內一著淺色大袖袍者及一侍從合掌而行，前方一著褐色大袖衣服的婦人及一身侍女合掌而行，再前方是一座人工砌成的水池，一身褐色衣服合掌者及一身侍女于旁，城內另一側有一人上身著交領寬袖服，下身似光腿者，面對一女人作指點狀。榜題：“勝光夫人”。

第74號畫面：一座大城院，分成前、后院。前院內一側有一著淺色大袖袍者合掌而立，前一男裝俗人躬身作禮，另一側有兩身男裝俗人相對而立，合十作禮。后院殿前一側有一著褐色大袖衣服的婦人，前并立兩侍女，一著深色衣，一著淺色衣，后院另一側有一著淺色大袖袍者，面前并列站立兩個躬身的男裝俗人。后院城外有一著褐色大袖衣服的婦人率領兩侍女作行走狀。城外一側一行人，中間是一人騎于馬上，著淺色大袖袍者，馬前有兩身男裝俗人，再前方有三至四身寬袖襦袍者，馬后行走有兩身寬袖襦袍者，一著深色衣，一著淺色衣，再后亦有兩身分別著深色或淺色的寬袖襦袍者。榜題：“勝光夫人詣園觀(？)花□”。

第75號畫面：一著褐色大袖衣服的婦人及一身侍女合掌而行。前方亦有一著褐色大袖衣服的婦人及一身侍女合掌而行。榜題：“勝光夫人敬(？)佛(？)時(？)□”。

第76號畫面：一著褐色大袖衣服的婦人及一身侍女合掌而行。前方有一塔。稍遠處亦有一著褐色大袖衣服的婦人及一身侍女背塔合掌而行。榜題漫漶。

孫修身先生將編號72、73的畫面分別定為“毗遮那羅漢請于闐王修建的佛寺”“于闐國都城”等于闐佛教史跡故事，但沒有詳細考證。(3)孫修身主編：《敦煌石窟全集·佛教東傳故事畫卷》，商務印書館(香港)，1999年，第99頁。孫修身：《敦煌佛教藝術與古代于闐》，《新疆社會科學》1986年第1期，第52～59頁。筆者曾根據榜題與畫面，認為這一組畫面與于闐無關，而是關于勝光夫人的故事，但是對于畫面為什么表現夜叉王世界、勝光夫人故事為什么出現在佛教感通故事畫圖像群中(兩者在佛教題材的性質上有所不同)，筆者一直難以找到合理的解釋。(4)郭俊葉：《敦煌莫高窟第454窟研究》，第201～203、210～217頁。最近筆者又有一些新的看法，現在提出來供大家討論。

藏文《于闐國授記》中記載：

佛涅槃后二百三十四年……建八萬四千伽藍與窣堵波。

爾時，于闐海子業已干涸，虛曠無人?！舶⒂ㄍ酢秤诮裼陉D都城城堡所在之歸部延清理空地，宿營過夜。當晚，王之正妃生一男孩，妙貌絕倫。先是，王妃入歡喜苑中，于池中沐浴之時，見上方毗沙門及其眷屬凌空而過。王妃既見毗沙門絕美之形，思之而受孕，遂于歸部延生產。阿育法王集諸相士問道：“此嬰之壽命長短？其相好壞？勢運若何？”相者答：“此子相貌端好，勢運弘通，非凡人也，父王壽命未終，即作國王?！卑⒂ㄍ跎鸲屎?，怒曰：“其命即如此弘大，將于我生年而執政耶？我無需〔此子〕，棄之！”其母不欲拋棄，然王怒甚且暴戾。因懼〔王〕將殺子，母將此子拋棄。爾后，地中隆起一乳，〔此兒〕飲吮，遂得未死，后因得名地乳。(5)朱麗雙：《〈于闐國授記〉譯注(上)》，《中國藏學》2012年第S1期(總第102期)，第239～240頁。

根據藏文《于闐國授記》記載，阿育王曾在今于闐都城城堡所在的歸部延清理空地，宿營過夜，當晚王妃生一男孩，此子是王妃之前在歡喜苑池中沐浴之時，見到毗沙門及其眷屬凌空而過，王妃見毗沙門絕美之形，思之而受孕。我們將莫高窟甬道頂的上述畫面與這個故事對照來看，似乎多有相合之處。第74號畫面中的大城可能為于闐都城城堡，城外一側有一行人包括一身騎馬的王者，可能表現的是阿育王出行來到歸部延宿營過夜。第73號畫面中的園苑可能是歡喜苑，苑中有一水池，是王妃沐浴之處。第71、72號畫面中的天王與諸夜叉駕云出行表現的可能是王妃沐浴之時，見到天上毗沙門及其眷屬凌空而過的情景。毗沙門天王為夜叉之主，(6)《大正新修大藏經》(簡稱《大正藏》)第3冊，第729頁；《大正藏》第45冊，第809頁；《大正藏》第13冊，第324頁；敦煌文獻S.7111v《北方諸夜叉主多聞天王贊文》，中國社會科學院歷史研究所等合編：《英藏敦煌文獻(漢文佛經以外部分)》第12卷，四川人民出版社，1995年，第52頁；敦煌紙畫P.4514雕版《毗沙門天王像》發愿文，上海古籍出版社，法國國家圖書館編：《法國國家圖書館藏敦煌西域文獻》第31冊，上海古籍出版社，2005年，第228～231、246頁。夜叉王世界中以毗沙門為尊，上述畫面中騎在獅子背上的天王可能就是毗沙門天王。王妃所生之子地乳就是于闐國王的先祖。如果這一組畫面所比定的內容無誤的話，整組畫面表現的就是于闐王先祖出生由來的傳說。這一組畫面被畫在第454窟牛頭山圖像的下方，中間還插有以手遮日故事的小畫面，表現阿育王造八萬四千塔，羅漢以一手遮日，日光所下之處而便立塔的故事，可能是用阿育王的典型傳說引出阿育王與于闐有關的故事，正如藏文《于闐國授記》中提到阿育王時也提到了其建八萬四千伽藍與窣堵波的事跡一樣。

在敦煌石窟現存二十余個洞窟的佛教感通畫圖像群之中，莫高窟第454窟甬道頂佛教感通畫內編號70～76的畫面及其內容，屬于孤例，究其原因，大概有以下幾點：一是第454窟修建于宋代初期曹延恭在敦煌執政前后(約974～976年)，在敦煌石窟現存的佛教感通畫圖像群之中屬于較晚的圖像，編號70～76的畫面及其內容可能傳到敦煌或是被選擇作為洞窟繪畫題材的年代較晚；二是第454窟屬于一個大窟，甬道平頂的面積較大，可以容納更多的佛教感通畫題材；三是第454窟修建時正值敦煌和于闐關系密切之時，此窟主室東壁門南與門北就分別繪有于闐國王的供養人像與李圣天夫人曹皇后的供養像，在這種背景下修建的第454窟，在此窟甬道頂于闐圣跡牛頭山圖像下方繪制于闐王先祖出生由來的傳說圖像，應該是可以理解的。

這樣來看，唯一難以解釋的就是這一組畫面榜題文字中勝光夫人題名的問題了。勝光夫人應該就是指勝光王即憍薩羅國波斯匿王的夫人末利夫人，但是佛經中記載的末利夫人的故事似乎與第454窟內的相關畫面難以完全對應。如果上述畫面表現的是與阿育王夫人有關故事呢？蕭齊僧佑《釋迦譜》、唐代道世《法苑珠林》與《諸經要集》均引《大阿育王經》云阿育王殺八萬四千夫人。(7)《大正藏》第50冊，第78頁；《大正藏》第53冊，第579頁；《大正藏》第54冊，第20頁。西晉安法欽譯《阿育王傳》與蕭梁僧伽婆羅譯《阿育王經》中提到阿育王的第一夫人名帝失羅叉(微沙落起多或者稱光護)，此夫人生性嫉妒狠毒，另有蓮花夫人(缽摩婆底或者稱有扶容華)，阿育王起八萬四千塔后，缽摩婆底生一男孩，名鳩那羅，鳩那羅長大后曾被微沙落起多陷害失眼。(8)《大正藏》第50冊，第108、139、144頁。由此可見，阿育王的夫人中并沒有名叫勝光的夫人。在佛教中，勝光王的夫人由于篤信佛教而聞名古今，其名氣遠比阿育王夫人的名氣大得多。筆者推測可能是由于這個原因，所以誤將阿育王夫人的故事系在勝光夫人的名下，正如莫高窟第323窟國王拜倒外道尼乾子塔故事中將月支國王罽昵吒王的事跡誤系在阿育王名下一樣。(9)張小剛：《敦煌佛教感通畫研究》，甘肅教育出版社，2015年，第123～124頁。

二 于闐伽藍與論道沙門傳說圖像

莫高窟第126窟甬道頂中央五代時期的佛教感通畫下部繪有一城，城門上有樓闕，城內有一大殿，殿前立一王者，背對殿門，著大袖袍服，雙手持笏，面前并立二身侍從，均著窄袖襕衫，合掌作禮，城上方有一方紅底白字榜題：“于闐國太子出家時”(圖3，4)。孫修身先生曾對這個榜題及其圖像做過考證。(10)孫修身：《莫高窟的佛教史跡故事畫》，敦煌文物研究所編：《中國石窟·敦煌莫高窟(四)》，文物出版社，1987年，第204～213頁；孫修身主編：《敦煌石窟全集·佛教東傳故事畫卷》，第75、82頁。筆者有一些不同的看法，這里提出來供大家討論。

關于此榜題所屬畫面的認定，筆者與孫修身先生的看法并不完全一致。孫先生認為城上方的山林中相對而立、躬身作禮的兩人即該榜題所示的內容，并且認為所表現的是于闐王在前世于迦濕彌羅國出家為沙彌時的情景，但是筆者認為上方的兩人之間明顯有一方現已變黑的榜題，從位置上看紅底榜題無疑當屬于其下方的與城有關的畫面。

筆者曾根據莫高窟第45窟與第98窟內此畫面附近的榜題文字，將畫面中的城初步比定為中印度摩揭陀國的都城王舍城。(11)張小剛：《敦煌佛教感通畫研究》，第84～88頁。但是，筆者一直無法理解第126窟上述畫面中城上這一則榜題文字，因為此榜題文字似為原題，不是后人補寫的供養題記或游人題記，而其所表達的故事與畫面表現的內容又難以對應，書寫于此處實在令人難以理解。此前筆者在文獻中并未找到有關這個故事的記載。關于王舍城的記載中，提到幼日王舍國出家的事跡，但其為國王而非太子，所在國度，一為印度摩揭陀國，一為于闐，也難相符。孫修身先生用勃伽夷城瑞像故事中于闐王前世為沙彌的情節來解釋這個畫面，也難以令人完全信服。筆者曾推測，于闐太子出家的榜題，在一定程度上可能受到了敦煌佛教感通畫榜題抄錄稿中安世高故事及其榜題的影響，還可能與當時敦煌和于闐兩地交往密切的歷史背景有關。后來筆者重讀朱麗雙博士翻譯的《于闐國授記》與《于闐教法史》，有了一些新的想法。

藏文《于闐國授記》記載：

復次，尉遲毗梨耶王前往瞿摩帝寺做供養之時，失一孩童，循蹤而找，于牛頭山一小山谷中、奉安迦葉佛佛骨之窣堵波旁尋得

……

復次，尉遲毗梨耶王以大信力故，于牛頭山上建牛頭山伽藍。彼孩童亦放出家，后獲證阿羅漢果。此前于闐未有為阿羅漢者。此人亦因是“示道者”而得名“論道沙門”，論道沙門之名最初即由此而起。至今，具力僧與苦行僧中之殊勝者即被任命為論道沙門。(12)朱麗雙：《〈于闐國授記〉譯注(上)》，第250～251頁。

敦煌藏文文書P.t.960《于闐教法史》中記載：

〔尉遲毗梨耶〕王建瞿摩帝〔窣堵波〕時，攜一孩童，〔后〕遺失，循跡而覓，于今牛頭山上和文殊住所二者間之一小溝谷內尋得。王于尋得孩童之處，〔即〕小溝谷中，建一伽藍，奉安七世佛之舍利。〔此〕伽藍乃三時供養之地，名為圣地。王亦放彼孩童出家，〔彼孩童〕即刻得證阿羅漢果。〔彼〕乃于闐最早得獲阿羅漢果者，此前未有。彼〔亦〕因是“示道者”而得名“論道沙門”。初，論道沙門之名即源自于此。爾后，論道沙門亦從具力僧中之能者與苦行僧中之殊勝者選取，任命為論道沙門。(13)朱麗雙：《敦煌藏文文書P.t.960所記于闐佛寺的創立——〈于闐教法史〉譯注之一》，《敦煌研究》2011年第1期，第86頁。

根據上引文獻可知，尉遲毗梨耶王曾遺失一孩童，后在牛頭山上和文殊住所二者間之一小溝谷內尋得，此處有奉安迦葉佛佛骨之窣堵波，尉遲毗梨耶王于牛頭山上建牛頭山伽藍，放此孩童在此寺出家，此子后獲證阿羅漢果，成為于闐最早得獲阿羅漢果者，因其是示道者而得名“論道沙門”。在于闐凡是國王的子孫都可以稱作太子，尉遲毗梨耶王之子當然就是于闐太子，此子出家后成為于闐最早獲證阿羅漢果的僧人。按照莫高窟第126窟榜題文字的提示，此榜題下方的城則可能是尉遲毗梨耶王之太子出家的那所寺院，也就是是尉遲毗梨耶王在牛頭山一小山谷中所建的伽藍，此伽藍中奉安有迦葉佛佛骨等七世佛之舍利。第126窟的這座城或者伽藍繪制在牛頭山下方的山溝之中，也與文獻上的記載比較相符。

又據藏文《于闐國授記》記載：

爾時，世尊釋迦牟尼亦以光明照耀已成海子之于闐，光明照耀之水上，升起三百六十三朵蓮花……

爾時世尊告阿難：“……水中升起蓮花與寶燈之處，爾后將現三百六十三所大伽藍，由國王等具正信之諸施主興建，由行大乘法之僧尼居住，五百菩薩常住供養如來佛骨——二百五十以僧尼之儀安住，二百五十以在家俗徒之儀安住，此外尚有眾多住不退轉地菩薩安住，廣行大乘佛法。此乃三世諸佛之不共佛土?！?14)朱麗雙：《〈于闐國授記〉譯注(上)》，第237～238頁。

敦煌藏文文書P.t.960《于闐教法史》中又記載：

當于闐仍為海子，世尊命北方天王毗沙門與比丘舍利弗二者道：“今此海子，乃三世諸佛之不共佛土，后將轉成桑田。今蓮花生長之處，伽藍亦將一一出現，眾多菩薩亦將出現。此海子你〔二位〕去傾至一旁，使復成桑田。”北方天王毗沙門和比丘舍利弗二者于神山以錫杖尖和矛頭決海，海子遂干。佛涅槃后百年，〔于闐〕轉成桑田。(15)朱麗雙：《敦煌藏文文書P.t.960所記于闐建國傳說——〈于闐教法史〉譯注之二》，《敦煌研究》2011年第2期，第109頁。

這些文獻告訴我們，當于闐為大海之時，海中生長蓮花之處，在大海干涸轉為桑田后，這些地方都將出現伽藍和眾多菩薩。第126窟上述畫面的城門外有一大水池，池內點綴蓮花，池岸邊有兩組場景，皆為兩身俗裝人相對躬身作禮，均戴翹腳幞頭，著圓領袍服，畫面旁各有一方題榜，其中一則榜題文字為：“佛既化佛及菩薩座下皆置伽藍”，另一則榜題文字漫漶不清。此前筆者曾將榜題文字中的“置”識讀為“影”，現在看來，這個字更加可能是“置”。敦煌壁畫舍利弗與毗沙門天王決海傳說故事畫的圖像中，我們可以看到大海的水面上有多身化現的小坐佛及蓮花，根據文獻的記載，這些化佛或蓮花所在之處后來都建有伽藍。由此可見，上述蓮花池及榜題應該也是與于闐有關的圖像，反映了伽藍出現在于闐各地緣起的傳說。

結論

通過上文的考證，筆者認為：莫高窟北宋初第454窟甬道頂佛教感通畫下部一組畫面可能表現的是于闐國王先祖地乳出生由來的傳說故事；莫高窟第126窟甬道頂中央五代時期的佛教感通畫中榜題為“于闐國太子出家時”的畫面可能表現的是于闐國王尉遲毗梨耶王遺失后尋得的孩子在牛頭山伽藍出家，成為于闐最早得獲阿羅漢果的論道沙門的傳說故事。

于闐是佛教東傳的重要中轉站，公元5～8世紀時是大乘佛教的中心，影響深遠，在中國佛教史上占有重要地位。為了更好地發展佛教，盡量抬高本地佛教在世界佛教體系中的地位，促進佛教在民間的廣泛傳播，尤其是統治階級和當地百姓為了祈求神明庇護，在大乘、末法、金剛乘等佛教思想流行的宗教背景下和當地戰亂相尋、社會動蕩的社會背景下，(16)張廣達，榮新江：《敦煌“瑞像記”、瑞像圖及其反映的于闐》，《敦煌吐魯番文獻研究論集》第三輯，北京大學出版社，1986年，第69～147頁，收入同作者：《于闐史叢考(增訂本)》，中國人民大學出版社，2008年，第166～223頁。于闐佛教徒們編造了大量與當地有關的神異傳說和感通故事，其中有關于當地如何生成的傳說，佛教如何傳入當地的傳說以及一些佛教圣山、瑞寺、瑞像、圣僧等有關佛教流傳的傳說故事。于闐國王先祖地乳出生由來故事和于闐伽藍與論道沙門傳說就是在這樣的歷史背景下產生的兩種于闐歷史傳說故事。

(本文圖版照片由敦煌研究院文物數字化研究所宋利良先生拍攝，在此謹致謝忱！)