關于生命倫理學四原則理論的新討論

范瑞平，蔡 昱，叢亞麗，蔣 輝，張 穎，區結成，徐漢輝，王 玨，劉佳寶，劉俊榮

(1 香港城市大學公共政策學系，香港，safan@ cityu.edu.hk； 2 云南財經大學商學院，云南 昆明 650221； 3 北京大學醫學部，北京 100730； 4 福建醫科大學附屬漳州市醫院，福建 漳州 363000；5 香港浸會大學宗教及哲學系，香港；6 香港中文大學生命倫理學中心，香港； 7 南開大學醫學院，天津 300071； 8 西安電子科技大學人文學院，陜西 西安 710071； 9 陜西師范大學哲學與政府管理學院，陜西 西安 710119；10 廣州醫科大學衛生管理學院，廣東 廣州 511436)

范瑞平：在與諸位專家之前交流的基礎上[1-2]，《中國醫學倫理學》雜志主編王明旭和我與丘卓斯(James Childress)教授作了進一步的書面對話[3]，丘卓斯教授對于生命倫理學四原則理論(即所謂共同道德理論)作了簡明而又深入的說明。

這里王主編和我特別邀請諸位就這一輪新對話進行討論,它至少涉及以下幾個方面的重要問題：

①共同道德理論(即以他們的四原則為中心的理論)的來源是什么?是否存在普遍的或普適的深思熟慮的判斷?

②丘卓斯指明,一國的公共政策既要以他們的共同道德理論,也要以本國的具體道德理論作為指導;但這樣一來, 不同國家之間的生命倫理政策勢必不同，它們之間的關系如何？何者正確？(丘卓斯特別提到了不同的疫苗分配政策)

③如何解決具體道德理論之間的分歧？共同道德理論能否有所幫助？特別是以四原則為中心的共同道德理論如何看待儒家倫理與自由主義倫理之間對于養老道德責任的分歧？

④以四原則為中心的共同道德理論是否只是一種生命倫理學方法論，而不是一種實質性的道德理論？

⑤規范性學科(如哲學、政治理論或神學)與科學性學科(如生物學或遺傳學)或實踐性學科(如醫學、護理、公共政策或法律)對于生命倫理學研究來說是否同等重要？

蔡昱：我想就自己最近的一些思考，對“公共道德理論”和“具體道德理論”的問題提出一些自己的看法。

第一，我對將“原則”或“判斷”作為道德出發點存在質疑。這是一個老生常談的問題，即斯洛特所宣稱的“自我-他人不對稱”問題，也即片面強調自我對他人利益的關注而產生的不連貫性；由此，在道德自治的現代理念下，這種和生命疏離的道德基礎會引發第二個問題，即“道德權威性”的問題，也即“我們為什么要遵守道德？”；進一步講，疏離于生命和道德權威性這二者會引發當代的道德困境，即“道德無力癥”和“道德冷漠癥”。而“四原則”說正是深陷于上述倫理困境的學說。我在《論西方主流倫理理論的前提錯誤——兼論道德無力癥與冷漠癥對醫療的影響》一文中從最深層次的人性的人之弱點，即“畏死的恐懼”，也即“對生存性安全感意義上的匱乏的恐懼”出發，重塑了扎根于生命的道德基礎，即：道德行為和“生-生”式的道德關系是人的本真需要，道德權威性的根據是人類生命共同體這一“內在永恒大我”和人的本真存在方式的需要，就是希望能夠解決上述的當代倫理學的困境。

第二，我在《論西方主流倫理理論的前提錯誤——兼論道德無力癥與冷漠癥對醫療的影響》一文中，將道德的基礎建立在了“人的本真存在方式的需要”這種感性需要上，不但有利于解決道德無力癥和道德冷漠癥的問題，還可以更好地回答“公共道德”和“具體道德”關系的問題。在“需要”的視角下，“公共道德”應該表達的是從古至今不同民族、不同種群、不同制度和不同文化的人們共同的需要，即“屬人的社會學”(即“與個體性并存在的社會性”)的需要，是滿足這一需要的人們的相互對待方式和相互行為方式的規律，是一種內在的客觀必然性。因此，它是共同的。而“具體道德”則是在不同的歷史、物質和制度條件及不同的文化環境下的滿足上述需要的行為的不同的表現形式。如孝敬父母，在古代游牧民族中可能會表現為殺死生了重病的父母，原因在于不忍看他們痛苦死去或被動物吃掉。如果不明白此行為的物質條件，就會對此抱有誤解。顯然，雖然表達的是共同的“孝敬父母”的需要，古今的行為方式，即對此需要的表達形式已經發生了很大的變化。

第三，真正的連貫性不可能來自“反思的平衡”，因為“反思平衡”不能完全脫離情境主義和相對主義的嫌疑。真正的連貫性(包括所有原則的連貫，和自我-他人的對稱)只能來自于共同的根基，也就上述的“人的本真的存在方式的需要”，它將所有原則聯合成一個整體，也達至“自我-他人的對稱”。我們不妨將這一整體稱為“有根的多元”或“有根的繁茂”，這也是解決當代道德哲學的根本性的痼疾，即“相對主義”的根本方式。

叢亞麗：感謝范瑞平教授和王明旭持續推進對這些根本問題的討論。這次發來的與丘卓斯的對話，我個人對他提到的規范性學科(如哲學、政治理論或神學)與科學性學科之間的關系很認同。我主要想說兩點，和大家探討。

第一，對共同道德理論本身的解讀似乎仍然沒有很大說服力。是否可以將其理解為“普世價值+在地詮釋”？對此我又找到原文，其中提到丘卓斯提出的價值判斷之源頭。最新版的《生命醫學倫理學原則》里面這樣界定共同道德:所謂共同道德，意指對道德有所承諾者共享的一套普世規范。我想，共同道德并不構成系統的理論，而是在“規范”層面上使用的，甚至是更下游的“具體的判斷”中使用的，這也涉及我們對理論的理解，可能與丘卓斯不同。他可能把凡是涉及概念性的內容都說成理論，而我們理解得更類似功利主義、道義論等系統的理論。按照我們的理解，共同道德是一個還沒有充分論證通過的理論表述。

第二，范教授在問題中提到，共同道德和不同文化以及具體道德之間的可能不一致，如何使得一個政策或倫理決策合理？丘卓斯對此的回應是：“對于這個問題，我十分肯定，一個國家的公共政策不僅應以……共同道德……為指導，而且還應以該國盛行的具體道德作為指導”。對此，我的理解是，不同的人群對同一個問題有不同的價值權重，這是現實操作中的事實，但不能因此就推翻共同道德這個提法?；蛘哒f，這不能是共同理論本身的問題。丘卓斯教授用了新冠疫苗分配的例子，引用了WHO關于疫苗分配的倫理原則。他用此做論證，說明即便再有不同的文化和具體的道德，在一個需要倫理決策的問題面前，各國做法會不一致，但理論上不存在偏離實質倫理考慮的情況，即：仍會在本質的問題上有相同的倫理價值，做法可能有所不同，但不會是本質理念的不同。

張穎：我也來談一下對于原則主義的一點看法。

第一，“四原則”試圖超越傳統的“基礎主義”(foundationalism)，但又依賴于“共同道德”(common morality)。基礎主義這個概念既用于知識論，亦用于倫理學?；A主義認為人的道德信念是一個多層次的、有組織的結構，其中包括“最基礎”的信念，如文化信仰或形而上學的理念，也包括非基礎的信念，如特殊文化或語境中的具體道德判斷。基礎主義相信最高原則，但何謂最高原則呢？在當今社會顯然無法找到共識。因為四原則的創始者意識到傳統的“基礎主義”作為倫理框架在世俗和多元社會中的尷尬境遇，所以采用“共同道德”的理論框架。但共同道德也會有局限，比如，如何定義一個自明的第一原則？如果我們先給“善”下一個定義，說“善即快樂”。那么，判斷一個行為是否善就透過觀察它是否能帶來快樂而確定。這種論證方式只能顯示概念分析在倫理論證中的重要性，但無法證明第一原則的自明特性。

第二，值得注意的是，共同道德的論證依賴于反思平衡(reflective equilibrium)、融貫理論(coherentism)以及疊加共識 (overlapping consensus)。很顯然，這是對“基礎主義”的一種妥協。“反思平衡” 中的“reflective”有多種含義，如反射、反照、反映等。在羅爾斯看來，反思平衡既是理論，也是方法論，后者在建構倫理原則和道德判斷中扮演重要的角色。反思平衡分為“寬泛的”和“狹窄的”，它們既表達了一種思考過程，又提供了一種標準。融貫理論不再訴諸一個“超越的”標準，而是追求系統內部的邏輯自洽。融貫理論堅持，道德原則和判斷的合理性不可能透過把它們還原到幾個普遍原則或定義來證明，而是依賴于各種原則和判斷是否可以互相支援。疊加共識則是強調不同的價值觀念體系在各自保持自身的前提下就政治或倫理生活的基本秩序和原則所形成的共識，這種共識也意味著一種妥協，在很多時候，就是一種“最低限度”(minimal)的共識。這種共識在具體操作中又需要進一步的“細化”(specification)和“約束平衡”(constrained balancing)。

范瑞平：我就叢亞麗教授和張穎教授談到的共同道德理論與具體道德理論問題，講一點看法。我覺得以四原則為中心的所謂“共同道德理論”無助于解決具體道德理論之間的分歧。丘卓斯的回應顯示，他們也無意于此，只是想作為生命倫理學研究的“出發點”而已。我認為他們的理論可以作為西方生命倫理學研究的一種政治理論，一種西方生命倫理學的“公共理性”，如同羅爾斯的正義理論一樣，但他們又否認這一點，堅持保留在“道德”理論層次。這使得他們的理論變得用處不大(因為無意于解決具體道德理論之間的分歧)，而且變得模棱兩可(因為他們允許人們按照自己所信奉的具體道德理論來解釋、細化和平衡他們的四原則從而得出不同的結論)。例如，在文中，丘卓斯不愿明確說，按照四原則，是自由主義道德所認為的子女沒有撫養父母的義務對？還是儒家所認為的對？而是轉向政策討論。事實上，前者是道德理論問題，在道德上是無法回避的。例如，在疫苗的分配問題上，儒家道德可能會堅持老人有優先權，而自由主義道德可能會否認，各自都可基于四原則得出支持自己的結論。

一方面，他們的理論是一種(溫和的)原則主義。他們認為所有生命倫理學研究都應該以四原則為出發點，而不應該以具體道德理論(不論是自由主義的、儒家的、功利主義的，還是義務論的等)為出發點；另一方面，他們的理論又不是一種全面的原則主義(如自然法理論那類)——他們允許(甚或贊同)人們按照自己所信奉的具體道德理論來解釋和應用四原則。他們理論的優點是中庸，考慮到不同文化、不同具體道德并存的當代多元化狀況；缺點是損失了共同道德的確定性，而且這種損失偏偏又伴隨著現代西方的文化傲慢——憑什么一定要求所有具體文化和道德都要以四原則為出發點呢？

我個人的觀點是，應該像晚期羅爾斯那樣，在堅持一套普適的最小人權自由學說前提下，讓不同文明以自己的主流道德為基礎來構建自己的公共理性和生命倫理學理論，如西方以自由主義道德為基礎，東亞以儒家道德為基礎，西亞以伊斯蘭道德為基礎……而不是都去應用以四原則為中心的所謂共同道德理論。

張穎：關于共同道德問題，我與范瑞平教授有不同的看法：第一，我不認為共同道德的支持者把共同道德僅僅看成是倫理學的起點，它也是終點(end point)，因為共同道德意味著在承認具體情境中道德“多元”判斷的同時，堅守一個“一”或多重“一”(普遍性，universality)的存在。第二，我不認為共同道德無助于解決具體道德理論之間的分歧，否則任何跨文化的對話都顯得毫無意義。我承認情境主義，如敘事倫理有其特殊的意義，但我不認為這種特殊性完全排斥共性的存在，或者說共性只是偶然的(contingent)。即便是儒家的孝道背后也有共性的“敬仰父母”的道德原則。有關疫苗的分配問題，我也懷疑是否“老人優先”在儒家的語境中就是金科玉律，沒有例外的可能。第三，共同道德以及四原則的確是建立在“公共理性”(public reason)的基礎上的，所以它有一整套的理性方法論，包括我所說的反思平衡(reflective equilibrium)、融貫理論(coherentism)和疊加共識 (overlapping consensus)。這些方法不只是應用于公共道德，也可以應用于具體道德。倘若否認公共理性和公共語言，只能是自說自話，公共語言話語成為私人話語。第四，四原則不應該被看成是僵化的教條，雖然它們的局限性也顯而易見。但不能否認它們可以成為指引規則，可以為具體道德提供倫理框架。最后，至于如何按照具體的文化的傳統去解釋四原則，這是一個倫理學問題，也是詮釋學的 (hermeneutical) 問題。即便如此，這也不意味著不同傳統可以任意去做解釋，沒有共同的標準。

這里，我想借用德國哲學家E.D. Hirsch 在他的《詮釋的合法性》(ValidityinInterpretation)一書的思想，即詮釋有兩個層面：①解釋(explanation)；②詮釋 (interpretation)。解釋的部分是客觀的、跨文化、跨傳統的共性的部分；詮釋受具體文化傳統的影響，有相對的成分。共同道德與具體道德的關系，既是相互對立的，也是相互依存的。同時，在每一個具體的道德傳統中，也存在自身構建出來的“共同道德”，它們與其他的共同道德形成疊加共識和共同延伸。

蔡昱：我想，是不是可以從尋求普遍性的方式來看：

一方面，如果是從笛卡爾的“我思”的主體出發尋找普遍性，即將“四原則”作為普遍性的道德原則，那么，“四原則”可能是對康德的倒退。顯然康德是對的，即普遍性存在于形式。正如康德所說，一般意義的“善物”，如“財富、權力、榮譽甚至健康和全部生活美好、境遇如意，也就是那名為幸福的東西”，和“知性、機智、判斷力及其他能夠被稱為精神的才能的東西，或者下決心時的勇氣、果斷、堅毅這些氣質的屬性”，如果沒有建立在善良意志之上，則可能走向惡。也就是說，這些東西都是相對的。同樣的，四原則所表述的內容，根本上也是相對的；

另一方面，“四原則”的普遍性如果是從經驗主體出發來尋找的，則一方面缺少的是批判性，另一方面難以說明其普遍性，即使有一套方法。因為總是要面對如何以這套方法處理新的特殊性的問題。也就是說，難以窮盡所有特殊性。

蔣輝：我談談對幾個方面問題的理解和認識，敬請批評指正：

第一，共同道德存在，并處于發展變化之中。

語言是人類溝通的重要工具，貨幣是重要的價值符號，但是，目前有全球通用的語言、貨幣嗎？暫時沒有，只有起主導作用的幾大語言、貨幣，使用不同語言、貨幣的人群之間可以進行溝通交流和國際貿易。其間必定會有我們“普遍的或普適的深思熟慮的判斷”，包括不同語言、不同表述風格、不同思維模式、不同價值取向、不同階級意志等。所以，基于人類在地球上誕生和演化的共同背景，已然形成共同的人類體驗及其衍生的生物、文化、社會反饋，共同道德的差異應該只在于“共同”所劃定的底線標準及范圍的問題，而非是否存在的問題。值得強調的還有：共同道德(哪怕其核心部分)也并非一成不變，而是會隨著人類社會文明演進、科技所涉及的時空維度而不斷變化。

第二，具體道德理論更強調適用場景。

我們經常做的是：在共同道德所指導的原則下結合具體環境進行價值判斷和行為選擇。因此，是否可以這樣說：具體道德理論只是共同道德結合當時具體環境的體現而已，包括思想上的價值導向、取舍和權重，實踐中的行為傾向、抉擇和持久度，進而表現為思想與實踐的相互作用影響。

第三，關于操作系統及信息代碼模型的遐想。

具體道德之間的分歧類似不同語言、貨幣的區別，如果有一套信息充分流動和反饋的底層交流系統，類似計算機操作系統機器語言核心，好比安裝安卓系統的手機可以裝載不同語言系統的界面，可以運行兼容格式的軟件。那么，共同道德是否類似核心操作系統，而具體道德是各類不同權限和功能的軟件呢？

第四，語言體現思維但不是思維。

以四原則為中心的共同道德若歸納、體現出來可以成為理論，但其內在也可視為一種生命倫理學方法論，類似于“操作系統”，這樣，它和具體道德理論是“體”與“用”的關系，而無需選擇。

第五，目前規范性學科更重要。

在特定的環境下，缺乏什么，就意味著什么是相對重要的。當下缺的不是信息，而是思想；不是具體操作方法，而是基礎架構規則；所以我認為，就當下而言，規范性學科(如哲學、政治理論或神學)相對于科學性學科(如生物學或遺傳學)或專業(如醫學、護理、公共政策或法律)來說更重要。

區結成：我對生命倫理議題的思考比較多在中層，對根源性的哲學討論尚未有研究，但關于普遍性與文化性的問題我的看法與張穎教授的論述幾乎完全一致。我只提出一些角度，供大家再思考：

文化獨特性和本土價值觀作為倫理立場和決策的理由是有限度的，而且要視乎是什么具體議題，例如疫苗分配與新疫苗的人體試驗，就很不同。前者有多些空間容納各地的價值觀差別，例如醫護人員是否優先；后者就較少空間。

此外，我認為不要把中國敬老文化放得太大，或說得太干脆。我常說，現實中，中國人愛子女如明珠，比敬老的付出多得多。犬儒地說，如果依此比例，可能疫苗應優先分配給小孩。

幸而疫苗優先分配給老人與否其實是一個可以解決問題的共識，因為無論從醫學或效益主義出發，老人一定是優先接種的，因為老人病死率(case-fatality rate)比年輕患者高5至10倍，老人接種成本效益高，而且可降低醫院的壓力。

相反，ICU深切治療是否應把老年患者列為優先，抑或相反地不接收高齡者 (基于所謂公平賽局的論證方法)，就存在很大的爭議。反對的理由(例如避免絕對排除法)亦不一定以文化價值觀作為基礎。如張穎教授所說，敬仰老人也是有普遍性的。

蔣輝：我與李紅英老師等人曾對區結成教授所提及的敬老文化及其演變也有過一些思考[4]：“養小不養老”的選擇或為無奈之舉, 其成因包括: 醫療技術發展客觀上加劇了養老能力與養老成本的矛盾, 老年人壽命延長和子女贍養能力局限的矛盾, 獨生子女政策使子代贍養能力自然削弱, 城市發展導致人口遷移并挑戰家庭養老,家庭結構不穩定影響養老,社會養老的準備不足等。且不提“埋兒奉母”的孝道故事，當下我們宣揚的“尊老愛幼”道德，是否得以很好地踐行呢？

當文明發展還在路上的時候，讓一個強者尊重弱者，有時候是一件不可思議或難能可貴的事情；在不同的社會地位、不同的資源擁有度、不同的發展階段面前，強者和弱者的機會顯然不公平。而強者若不擠占可能本屬于弱者的資源、打壓其地位、剝奪其機會，自己又談何發展呢？尤其在醫療、教育這類有著競爭性的準公共物品面前，更是如此。我們也可以看到，各國政府都在基本醫療和社會保障、傳染病防控等方面付出了巨大努力，其間，是否政府成為共同道德的宣揚和踐行者呢？或許，答案就在于此。

范瑞平：謝謝蔣輝！利益競爭、利益沖突的確是不可回避的重要問題。但是，經過本人幾十年的學習、反思，覺得還是需要辯護合理的權力制約。這方面，儒家文明應向現代文明學習。

西方文明的原則主義(以原則作為倫理基礎)卻很有問題，容易導致教條主義和極端主義。這方面要向儒家文明的美德主義學習，以美德為基礎。

張穎：我更同意區結成的觀點：以道德行為為主的規范倫理和與道德主體為主的美德倫理可以并行，而且可以相互補充。在處理道德義務 (不是超道德義務)或盡職調查(due diligence)上，原則主義更容易建立框架或參數, 因此也相對容易把握。

蔣輝：謝謝各位專家！我的疑惑是：用什么詞匯來表述有著“共同道德”“具體道德”的人群呢，即在社會上有著共同價值觀、利益訴求、行為傾向及心理認同的人群。

對此，我認為，首先應該處理以下幾個問題：

第一，前提和底線標準。如果對特定時期和地域的社會人群來分析，必定有著不同特征的人群，那么，是否這些人群一定會存在共同道德和具體道德？又或者，“價值觀、利益和行為選擇傾向及心理認同等都趨于一致”的人群就存在“共同道德”？——其間又可以再根據某些具體特征來歸納“具體道德”？

第二，差異和機會不均等。由于個人及所處家庭、族群的差異、社會公平性、發展的不確定性，在任何社會和歷史時期都存在貧富差異，只是程度和表現不同而已。“倉廩實而知禮節”，盡管階級特征不能對應道德，但經濟基礎對上層建筑的影響，是否真的存在“共同道德”？

第三，利益和行為選擇回饋。利益競爭和沖突的客觀、持續存在，可能是一個不可調和的矛盾，可能只能在一定范圍內暫時平衡、緩解。窮人可能對基本生活物質的選擇權重要遠遠大于富人，但富人也有更大的保持其所在階層和社會關系群體的壓力。富人的基本生活開支更大，可能更需要“保險”，穩定、甚至壟斷資源和發展機會。

第四，主觀取向和評價標準。無論社會保障是否到位，科技的發展可能讓每一個人都淪為“窮人”或“弱勢”。當智能手機成為人所必備的時候，買不起智能手機的人群就陷入“結構性貧困”，進而，還會失去基于智能手機及移動互聯網的信息資源共享與發展機會。由此推想，沒有汽車(代指某項現代高效的交通工具)的人也大約如此。而且，富人也不可能接觸所有的優勢資源，例如有了商業信息失去了生命體驗，有了財產失去了親情。假如可以通過收入分配手段(包括個人收入、政府稅收調節、社會慈善活動等)來扶貧，每個人都免費發智能手機、配備汽車……社會保障或許會“水漲船高”，那么，缺乏情感教育的人、藝術素質的人、沒有哲學素養的人呢？

第五，現實選擇問題?；仡^看“共同道德”與“具體道德”是否存在，道理似乎并不重要。甚至在某些時期和環境下，“善良”的個人無法生存，“美德”的文化基因會在某些環境逆淘汰下滅絕。而在更長的時間維度來看待“進化”的問題，是否失去“善良”的品質會更有利于人類的生存發展呢？如果是這樣，在理性和感性的許多刻意、隨機中，現實選擇怎么做，才是對未來發展的客觀影響，由此鑄就未來。

人類改造世界的能力增長同時，破壞與建設的劇烈程度都在同步增加。人類在進步嗎？道德有多大作用呢？或許可以肯定的是：有道德發揮作用時還會存在，沒有道德必定會很快滅亡。而道德發揮作用的大小與存在狀態的美好可能并不是正相關。

蔡昱：我在此談談我的一些想法，希望大家指正：

其一， “深思熟慮的判斷”延續了歐洲啟蒙，即它不是想打破舊有的道德規范，而是繼承了中古的道德內容，但不愿意再依賴外在神圣權威作為倫理規范的普遍有效性的根據，而希望將道德規范的合理性建立于人本身。

其二， 啟蒙運動以來在主體自身中尋找應然性之根的道路異常崎嶇。依據理性的主體形而上學的辯護和證明最終在黑格爾這里使得理性挾制理性主體，形而上學被認為走向沒落的黃昏。之后，反形而上學喧囂，致使道德相對主義泛濫，它們以不同的人性為前提，陷入“諸神之戰”。

其三，在經驗層面，西方近代以來所認為的人之本性，即“自利”是制造的，這一點馬克思已論述過，即“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，他是一切社會關系的總和?！蔽以凇墩摗叭诵浴焙汀叭酥拘浴薄嬲撝袊幕钕碌摹白蠲滥嫘姓摺薄分羞€從文化層面上論述了其塑造過程，如17、18世紀的對商業活動的思想推銷運動。

其四， 四原則理論希望以操作層面的那些方法“縫合”根植于不同人性的多元道德，并希望它們被縫合的結果是指向作為道德根據的四原則。如果四原則是絕對的，這種“縫合”本質上是做不到的。除非不斷地對四原則重新解釋。這也是我說四原則是對于康德的倒退，即它們在內容上是相對的原因。

其五，經驗基礎上的重疊共識只能是法律和政策有效性的論證方式，即論證對此處的有權利者的公平性，而用于道德的論證是不恰當的，原因還在于經驗所帶來的非批判性，也不能確認普遍性。

其六，“四原則”與儒家的“重疊共識”更多在于后者從中古繼承的那部分內容。在操作層面，如果將從“自利”的主體出發發展出的倫理和儒家倫理相比較，本質上可能不存在重疊共識。即使外觀相似，本質也常常是不同的，如康德所說的“出于義務”和“合于義務”的區別。

范瑞平：我對蔡昱所講的觀點多有認同(也有一些不認同)。我們或許可以集中考慮一下丘卓斯所提出的“共同道德理論”與“具體道德理論”之間的關系，包括道德原則與道德美德之間的關系。

說原則與美德并用、并行等，貌似全面，但在理論上是無用的“完整”說法，因為你得說出它們之間的關系是什么、基礎是什么？這方面，認真研讀一下恩格爾哈特的著作，會有幫助。

建構“中國生命倫理學”，可以儒家為基礎，也可以道家、佛家或其他文化為基礎，大概還可以它們的某些組合(如儒釋道)為基礎。但肯定不能以比徹姆和丘卓斯的四原則理論為基礎, 因為它已經是在自由主義傳統/文明基礎上建構出來的一種“薄”理論。

張穎：在他們的原則倫理的論述中，比徹姆和丘卓斯并沒有否認美德倫理的意義，比如慈善、辨別力、誠信、正直等，他們認為美德倫理即被社會接受，亦可表現于社會生活。那么二者一定是相互矛盾乃至相互排斥的嗎？這是倫理學界一直爭議的話題。比徹姆和丘卓斯擔心如果讓美德作為倫理思維的基礎，會消減責任、權利、社會需求等問題，這里他們不希望美德倫理作為一種替代的“基礎主義”。當然，恩格爾哈特、范瑞平，還有其他一些學者不同意他們的觀點。另外，也有學者(如Ornora O’Neill)指出，康德的義務論并非只是談論責任和原則，其中也有美德的考量。

范瑞平教授認為四原則“太薄”，可是如果太厚了，就無法成為共同道德了。

在此回應蔡昱：經驗基礎上的重疊共識只能是法律和政策有效性的論證方式，即論證對此處的有權利者的公平性，而用于道德的論證是不恰當的，原因還在于經驗所帶來的非批判性，也不能確認普遍性。

區結成：在我看來比相互競逐所謂根本的哲學位置，可能對醫學和生命課題有更大關聯性和有效性。我對原則與美德并行的看法接近阿拉斯泰爾·坎貝爾(Alastair Campbell)教授早年的這篇文章[5]，也曾以此在中大醫學院給同學講“四原則及其他方法”(The Four Principles and Other Approaches)。

范瑞平：區教授，①當今醫學實踐中的大部分案例可能不會明顯涉及文明/傳統/理論之間的分歧，少部分才會(即所謂難題)；②幾乎所有文明/傳統/理論都會講原則和美德，問題在于哪些原則、何種美德、什么關系、源于何處、如何組合？③一位生命倫理學家推崇或建構什么理論，無法脫離(也不應該脫離)他所承諾的文明/傳統，因為他得辯護自己所信奉的那種生活方式和生命尊嚴。

張穎教授，你不是對約翰遜·海特(Jonathan Haidt)感興趣嗎？你再看看他所列的兩種價值觀的清單，對比一下四原則理論。

區結成：范教授，你這三點我倒沒有什么異議，除了第三點我懷疑過于強調的話，可能會有問題。這好像假設了文化傳統很多近乎純粹，希望不要走向原教旨主義便好。

范瑞平：區教授，同意不要走進原教旨主義。但需要強調的是，不要以為只有右翼的才會產生原教旨主義，左翼的也會，有時更可怕。以我對當今美國有限的觀察，原教旨主義者絕不是只存在于右翼的Qanon中，在左翼的Antifa中也比比皆是，后者或許可以叫做“進步主義的原教旨主義”。我相信你和張穎都會同意，不知是否我的誤解？

張穎：完全同意。右翼的原教旨主義是針對自己，而左翼的原教旨主義在普世價值的旗號下針對所有人，因此更有危害性。

區結成：同意。原教旨主義在右翼和左翼都有，都很可怕。

蔡昱：張老師，您說的問題，跟我說的還不完全一樣。而且，我不太愿意將客觀普遍性的道德稱作道德上的理想化的要求，因為它并不一定具有彼岸性或只是一種懸設，通過方法論的變更，它的彼岸性可以轉化為條件性。

范老師，我同意您說的，原則和美德的并用需要論證。原因之一是美德的內容常是相對的。以康德的道德哲學為例，康德的體系中也有豐富的美德觀(張老師之前也提到過的)，同時，康德認為這些美德都必須建立在善良意志之上，否則可能是惡。由此可見，康德的美德和道德律具有相同的出發點，是一個整體，不會相互抵觸。

張穎：范教授提出了問題：“幾乎所有文明/傳統/理論都會講原則和美德，問題在于哪些原則、何種美德、什么關系、源于何處、如何組合？”這個問題提得很好，讓我嘗試做一個小小的回應。

首先，我使用跨文化、跨倫理學研究時常使用的三個基本原則：①承認不同文化、不同價值觀之間存在著的“不可通約性”(incommensurability)；②對與自身不同的文化、觀點、價值取向在否定之前，保持一種“盡可能理解”(principle of charity)的態度，以達到認識對方的目的；③對自身的觀點、信仰、價值觀等需要某種開放和反思(open and critical)的態度。(其實，這三個原則本身帶有自由主義的痕跡。但我認為，沒有這個基本的原則，任何對談都沒有實質的意義)。

其次，道德與價值觀的源頭(source either culturally or religiously)的確是一個重要的問題。在這一點上，不得不承認保守主義做得更好，無論是西方的基督教倫理還是中國的儒家倫理，都堅守價值觀的源頭，認為這是道德觀的基石。但這種保守主義也會有他自身的局限性。舉個典型的例子，是美國的神學家、生命倫理學家斯坦利·豪爾瓦斯(Stanley Hauerwas)，他對生命倫理學的貢獻在歐美都毋庸置疑，但由于他強調倫理學基督教的敘事傳統(如說給基督徒的道德觀無需說給非基督徒，并讓他們接受)，由此產生“圈內人”(insiders)和“圈外人”(outsiders)的區分，因此遭到自由主義者的質疑和打壓。四原則的制定者“弱化”道德的源頭，起碼是在宗教的層面，是為了對應世俗化的多元文化；同時，他們必須在犧牲“硬性的”本體問題，否則就會陷入不同文化體系的本體論或基礎論之爭。

再次，美德倫理中某些“德”的相對性或不確定性是“共同道德”提倡者不愿不涉及的問題。這也就是為什么康德堅持美德必須要有條件或原則的限制。有些美德具有人類共同性，如前面所提到的愛、仁慈、關懷等；有些美德是相對的，如約翰遜·海特(Jonathan Heidt)指出的“小圈子的忠誠”(In-Group Loyalty)和“尊重權威”(Respect for Authority)這類西方保守主義所堅持的美德。又如，儒家所提倡的孝道，有人類共性的部分，也有儒家特有的部分，是與西方文化不可通約的部分。

最后，如何組合？這確實是一個難題。如果尋求“共同道德”，就必須弱化那些不可通約的部分。譬如，儒耶對話，一方堅持基督論，另一方堅持天人合一，他們的對話必定不能繼續。所以，組合應該是雙軌制: 找到共性的大原則(有時不得不是較為抽象的、較薄的)，同時承認具體的、有源頭的、相對的價值取向。這是“一”與“多”的辯證關系。在這個關系中，“一”不能是霸權，否則就成為現在美國極左派所呈現的那種“政治正確”下的對不同聲音的打壓。范教授認為，中國生命倫理學需要中國傳統文化的基石，我基本贊同這個觀點。但由于生命/醫學倫理學的特殊性，它的問題很多是科技引發的現代、后現代的問題，另外，我們生活的世界也發生的許多的變化，傳統的人倫關系是否完全適用于現代社會，也是值得探討的。

區結成：謝謝張穎教授，我的整體想法與你的析述完全一樣，只是沒有那么清晰。盡可能理解與自身不同的文化、觀點、價值取向，對自身的觀點、信仰、價值觀保持開放和反思，在我看來也暗暗符合“嚴以責己、寬以待人”的美德。

因為我的原則性看法已完全反映，此后就不會再加入理論性的意見了，若再加入討論也會限于對具體議題的分析。

徐漢輝：在之前的討論中[3]，我持有一種觀點，不同文化是可以有所謂的“共同道德”(set of universal norms shared by all persons committed to morality)的。這里的“共同道德”不僅體現在一些幾乎所有文化中都具有的相似的道德原則(或德性)，如不要濫殺無辜等，更重要的是解釋這些原則(或德性)的理由也是相似的。只是在不同文化中，對于某些道德原則或品德的重要性排序不同。當時舉例子女贍養父母的義務，儒家要求子女有贍養父母的義務，基督教倫理學說子女有贍養父母的義務，甚至西方很多國家有立法要求在父母需要幫助的時候(比如經濟危機)，子女有義務(法律義務)幫助父母，而且，在解釋為什么子女有義務贍養父母時，理由多是“感恩回報”，這似乎就是“共同道德”的體現。但毫無疑問，在價值重要性排序上，中國社會受傳統儒家文化影響，更加重視“孝”(或者說孝養義務)，當時舉例“父母在不遠游”，即在儒家看來，行“孝”比個人安排(“遠游”)更具優先性，而這一點，西方社會可能不會認同。

不過，一年多之后，我似乎更傾向于認同張穎老師的觀點，即不同文化的價值觀似有“不可通約性”。這里，一個重要的理由是，不同文化中一些看似相同的道德準則(或德性)，其背后的解釋(即理由)并不似我之前想象的那樣具有共同性。仍以贍養父母(孝)為例，基督教的解釋，只要足夠深層次，一定會有“神”的因素的涉及，但儒家沒有。這樣的話，盡管很多文化都有子女贍養父母的道德要求，但背后的理由卻有差異。

就范教授“幾乎所有文明/傳統/理論都會講原則和美德，問題在于哪些原則、什么關系、源于何處、如何組合？”這一問題，我想嘗試談談自己的想法。關于道德原則/德性是如何建立的，一般有幾種觀點：①來自人性(特別是人共有的情感)，如孟子講“人皆有不忍之心”，盧梭訴諸“良心”，都是在講：我們具有道德意義的行為是來自我們人類共有的本能的情感；②來自理性，代表人物是康德，人的理性自己為自己立法，康德認為，一個行為只要能通過可普遍化檢驗(the formula of universal law)就是道德上合理的，而他行動所依據的理由也就成為了一個道德律；③來自具有“神秘性”的權威，如“上帝”；④來自理性個體的“商談”，如哈貝馬斯的“商談倫理學”，以及社會契約理論似乎也會支持這一觀點。個人認同觀點④，觀點④不同于上述其他三種觀點的重要一點是，道德原則/德性是“談”出來的，而非“找”出來的。既然是“談”出來的，不同文化之間就可以通過對話，需求“共同道德”，但這里的“商談”，按照哈貝馬斯的說法，其實要求也挺高，應該是理性的、不受脅迫的、不受偏見影響的等。

但問題是，即使有理想的“商談”環境，通過“商談”，我們應該“商談”到什么程度，是一些大的道德原則，還是具體到細致的道德準則。以及，通過“商談”，是否真的可以得出丘卓斯他們的“四原則”也是個問題。

范瑞平：接應徐漢輝教授的“商談”，我想一定有人對疫苗分配這個話題感興趣。我們的邀請中提到這一問題，叢亞麗教授提到“我國似乎沒有明確的提出分配的倫理考慮”，區結成認為疫苗優先分配給老人是有共識的，已經不成問題，無論從醫學還是功利主義出發，都應該優先為老人接種。我提幾個問題，供有興趣的朋友討論：①醫學不是倫理學，從“醫學角度出發”的說法在這種倫理問題上意義不大；②對于流感疫苗分配，香港采取優先老人的原則，新冠疫苗是否應該同樣考慮，而不是作其他類比考慮(如呼吸機)？③疫苗優先給老人使用，是否真能得到功利主義倫理學的支持？論證是什么？④就我對自由主義倫理學的了解，未必容易提出支持理由；如果我理解錯了，錯在何處？⑤我認為儒家倫理學一定會支持這種優先，如果我的理解不對，錯在何處？

非常歡迎討論這些具體問題。

徐漢輝：感謝范老師提出的問題。

就其中“②對于流感疫苗分配，香港優先給老人使用，新冠疫苗是否應該同樣考慮，而不是作其他類比考慮(如呼吸機)？③疫苗優先給老人使用，是否真能得到功利主義倫理學的支持？論證是什么？”這兩個問題，我想嘗試為功利主義做個辯護。

這里先說結論：當疫情肆虐，呼吸機不夠的時候，優先分配給年輕人，和疫苗出產后，優先分配給老年人，這兩種情形都可以被功利主義所辯護。第一，疫苗分配和呼吸機分配有一個重要的區別：疫苗的作用在預防，是針對健康人使用；呼吸機的作用是治療，是針對已經感染了新冠病毒在死亡線上掙扎的患者使用。第二，呼吸機緊缺時優先分配給年輕人可以得到功利主義的辯護，因為年輕人存活率更高。功利主義持有一種“不偏不倚”的觀點，即認為，一個行為所涉及的各方，每個人(的福祉)都只能算一份，任何人不得多算，在此前提下，該行為如果能夠產生最大的功效，則該行為在道德上就是正確的。假設，有10臺呼吸機，有100人在等待使用，這其中有老年人，也有年輕人，給老年群體使用，10臺呼吸機能救回來3個人(假設)，而給年輕人群體使用，則能救回來5個人(假設)，那么，功利主義一定會支持優先給年輕人使用，畢竟，優先給年輕人用能多救回兩條人命。第三，疫苗出產后，優先分配給老年人，也能得到功利主義的辯護，因為老年人感染新冠病毒，死亡率更高。假設，10支疫苗，有100人在等待使用，這其中有老年人，也有年輕人，給老年群體使用，可以使10位老年人不被新冠病毒感染，而如果他們10人感染，會死5人(假設)；給年輕群體使用，可以使10位年輕人不被新冠病毒感染，而如果他們10人感染，會死3人(假設)。那么，功利主義一定會支持優先給老年人使用，畢竟，優先給老年人能多阻止兩人死亡。

無論是優先分配給年輕人呼吸機還是優先分配給老年人疫苗，功利主義都可以聲稱自己沒有年齡歧視，一個年輕人的生命和一個老年人的生命具有同等的價值，正因為兩個群體的生命“等值”，所以，何種分配方式能救活更多的人或者阻止更多的人死亡，那么，那種分配方式在道德上就是正確的。

張穎：我對疫苗分配沒有研究，只是看了一兩篇文章，簡單做個回應：

不得不承認，疫苗分配不是一個簡單的倫理問題。①疫苗屬于稀缺資源，如果很豐富，可以滿足人人都有，就無所謂公平的問題；或是像校園內提供的wifi 系統，給甲用不傷害給乙用，那么公平也不是一個問題。②在實踐的層面，疫苗分配不能只談公平(fairness)，而不談效益(efficiency)，因為在這個問題是，效益直接關乎生命。③就公平的定義而言，也不是沒有爭議的：公平意味著平等地對待每個需要疫苗的人？還是給優先照顧較為弱勢(vulnerable)的社會群體——老人還是窮人？，還是靠市場機制，誰可以付得起前就先得到疫苗？有學者曾采用SEIR(Susceptible-Exposed-Infectious-Recovered)模式計算，得出結果是優先分配給老人或窮人既不能證明最公平，也不能證明最有效[6]，但這篇文章寫于2015年。是優先給8歲的小孩，還是優先給80 歲的老人？在這個問題上，我不認為存在普世的價值取向，雖然從效益的角度，給小孩子疫苗或許更能為社會減少死亡率?；蛘哒f，小孩子還沒有體驗過完整的人生，應該給小孩子更多的機會。從效益主義的原則出發，取得效益的最大值可以作為道德論證的方式。如果新冠肺炎臨床證明優先給老人打疫苗，可以更有效地減低死亡率和傳染力，那么，優先老人也會得到效益主義的支持。④絕對的公平(absolute fairness)，我認為抓鬮最公平(倘若我們實在無法解決不同價值觀的對立)。因此，我的結論是：在疫苗分配議題上，抽象的公平概念沒有太大的幫助。

區結成：抱歉我之前的回應有些粗疏，說疫苗分配可能是一個已有共識解決了的問題。附上世衛組織最近的疫苗分配框架建議，其中含有相關的倫理考慮。從公共衛生的角度來看，是按健康需要(health need，例如老年人和糖尿病等長期病患有較大需要，因為一旦染病的病死率高) 加上一定程度的健康得益最大化(maximization of health benefit，是功利概念) 來編配優先次序，這樣的分配原則是被普遍接受的。我同意從哲學的角度來看，這些仍然可以辯論。健康得益的最大化也可分為“弱”與“強”的立場演繹，“弱立場”或“軟立場”是挽救最多的人(平等對待所有人的生命) ；“強”或“硬立場”是最大限度地增加挽救的生命總年數(這將有利于患有慢性病的年輕人，不利于老年人)。

范瑞平：徐漢輝教授的討論非常好。但我覺得你對疫苗分配的功利主義計算有誤, 因為你只關注了功利主義人人算一份的要求，但你忘了它還要求關注所有人的快樂/幸?？偭浚喝缒闼僭O的,優先用于老人則多5人活，優先用于年輕人則多3人活；但你忘了老人將平均再活5年，年輕人卻將平均再活50年；假設每人幸福單位相等為1，那么用于老人后的幸?？偭繛?×1×5=25；用于年輕人后的則為3×1×50 =150， 結論一目了然。

徐漢輝:范老師提到的功利計算問題，算是功利主義內部固有的張力(當然，很多功利主義者并不承認這種張力)，我想說，既然是理論本身的張力，那就不單是疫苗分配，其他分配也會碰到，比如器官移植中對器官的分配，功利主義也面臨這種張力。這確實需要功利主義作出澄清。

另外，我很感興趣的是范老師您提到的第五個問題，即“儒家一定會支持這種優先(疫苗優先分配給老年人)”，那問題是，這種優先的理由是什么？是“敬老”(孝道理論)還是按需(仁政思想)，還是其他？

叢亞麗:回到范教授提到的那個命題：“醫學不是倫理學，從醫學角度出發的說法在這個問題上意義不大”——我認為，需要從醫學角度出發。否則就沒有針對到這種情況下的分配策略。 呼吸機給老年人，在新冠肺炎中，是合乎疾病需要，因為它損害的主要是老年人群的健康。分配給老年人，也巧合地合乎儒家倫理。 新冠疫苗的分配，也是相似的。

王玨:我之前寫過一篇文章，在這里分享部分結論——任何涉及醫療資源的年齡配給制要成為一種倫理上可辯護的政策，都必須在多種(有時相互沖突的)價值之間找到一個平衡點，最經常被訴諸的價值包括社會整體健康狀況與長遠利益、機會平等、社會團結等。如何理解這些價值的內涵，以及價值之間的優先關系，在很大程度上是由所置身的社會文化傳統所決定的[7]。以求教于各位前輩同仁，也是想回應一下徐漢輝老師。

年齡可以成為呼吸機分配的依據嗎？

基于上述討論，再回頭看本文開始提出的倫理問題，“是否應該依照年齡分配呼吸機”，我們會發現這一問題本質上是一個開放的問題。在回答這一問題之前，我們需要廓清三點前提。首先，這是一個涉及稀缺醫療資源分配的公共政策問題。只有出現資源稀缺，且需求迫在眉睫的情況下，醫療配給政策才能具有一定的合理性。這意味著，在面對這一倫理難題時，我們所能期望的答案并非一勞永逸的普遍規則，而只是特殊背景下的一種價值權衡。歸根到底，依照年齡實行醫療資源配給是應對資源稀缺情境的一種手段，而是否是一種合理手段，還需要結合具體條件加以倫理辨析。就當下的這場新冠疫情而言，我們還需要進一步分析如下問題：①新冠疫苗是否構成一種必須通過年齡配給才能應對的資源稀缺狀態；②為了達到最高的資源使用效率，年齡是否是最合理的分配依據；③如何平衡考慮年齡配給的收益和成本，包括道德成本和政治成本。

其次，任何涉及醫療資源的年齡配給要成為一種倫理上可辯護的政策，都必須在多種(有時相互沖突的)價值之間找到一個平衡點,最經常被訴諸的價值包括社會整體健康狀況與長遠利益、機會平等、社會團結等。如何理解這些價值的內涵，以及價值之間的優先關系在很大程度上是由所置身的社會文化傳統，及其內含的善的生活觀念所決定的。當前疫情下西方社會所采納的依年齡分配標準更多是基于功利主義和自由主義立場，這也與現代西方社會的主導價值觀相一致。但正如上文所分析的，依年齡分配醫療資源是一項道德風險極高的公共政策，所有倫理辯護都有這樣或那樣的漏洞。最嚴重的道德問題包括：①所有年齡配給政策難以祛除的潛藏信息就是老年是無意義的、缺乏投資價值的人生階段，這在有些情況下可能會引發嚴重的人道主義危機；②以年齡來決定是否給予治療傾向于強調分裂而不是團結人群的因素，侵蝕社會成員彼此之間的道德責任感。

最后，在回答“是否應該依照年齡分配呼吸機”的倫理難題時，必須考慮不同文化類型下的不同價值抉擇。這也可以幫助我們理解中西社會不同態度背后的價值觀差異。在儒家看來，老人是否得到尊重和保護不僅關系到個體整體人生意義的完滿與否，也關系到社會團結的基礎，更被看作是仁政的一個重要標志。因而，同樣面對醫療資源稀缺情境，受儒家價值觀的制約，中國社會絕不會將限制老人的醫療供給作為一種合理應對手段。需要指出的是，儒家倫理也是一種社群主義視角，但相比卡拉漢的觀點，儒家更深刻的道德洞見在于認識到，對老人的態度不只是關乎對某個社會群體的道德責任，更重要的是關乎我們相互之間道德責任的根基。這種價值取向賦予中國社會一種堅韌性：在疫情面前，不拋棄，不放棄，以最大的團結爭取最后的勝利。

在這篇文章中，我分析比較了西方倫理學家為年齡配給辯護的三條主要倫理路徑(功利主義、自由主義與社群主義)，并在此基礎上論證為什么按年齡配給的政策在中國文化語境下是不可接受的。

關于規則和美德的關系，我有一點想法。規則應用時總會涉及如何處理價值沖突，以及不同價值之間的排序問題，這時候我們可能不得不訴諸于美德以及美德背后作支撐的生活方式。

以新冠疫情下的呼吸機分配為例，一種儒家文化觀很難認可將限制老人的醫療供給作為一種合理應對手段。這背后的理由不是一種抽象的德性話語，也不是簡單的規則應用，而是一種審慎的道德意識：在一種儒家社會結構下，對老人的態度不只是關乎對某個社會群體的道德責任，更重要的是關乎我們相互之間道德責任的根基。

劉俊榮:各位好!現僅就呼吸機分配問題談一下自己的看法。

其一，我們不能籠統地說，按照功利主義，就一定要將呼吸機優先分配給年輕人。事實上，依照行為功利主義，呼吸機應當分配給誰，關鍵要看在呼吸機資源十分有限的條件下，年輕人與老年人誰更有治愈的希望，或者用醫學倫理中的生命質量論和生命價值論的話語來說，誰的生命質量更高，預期壽命更長、社會價值更大。

其二，也不能籠統地說按照西方倫理，就一定要將呼吸機優先分配給年輕人，按照儒家倫理就應當優先分配給老年人。無疑，按照儒家倫理，百善孝為先，當呼吸機緊缺時，年輕人應當先把它讓給自己的長輩，即使不是自己的長輩，按照“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的古訓，作為醫務人員，在年輕人與老年人之間進行取舍時，應當考慮一下，如果老年人是自己的長輩，應當如何取舍，并依此采取行動。何況“長幼有序”的儒家倫理，也要求應當優先考慮老年人。

而在西方，按照康德的義務論和道德律令也可以得出同樣的結論。無論年輕人還是老年人，都是目的性的存在，不應當將舍棄老年人作為搶救年輕人的手段和條件。一個準則能否成為普遍性的準則，要看該準則的制定者是否首先愿意將該準則應用于自身。如果說優先分配給年輕人能夠成為一個普遍性的準則，那么堅持這一準則的人，應當承諾自己也愿意適用這一準則。這樣，我們要問：如果那位急需救治的老年人就是自己的父母，而急需救治的年輕人就是自己，堅持這一準則者是否愿意因為自己而剝奪父母的救治機會？除非堅持這一準則的每個人都愿意如此，否則這一準則就不具有可普遍性。因此，面對這一樣的難題，恐怕無論西方還是東方，無論儒家文化還是西方文化，都不會一味地說，應當先救年輕人。

其三，面對呼吸機緊缺的困境，倫理的討論不應脫離現實，我們應當首先考問這一困境否是能夠解決？解決這一困境需要的關鍵是什么？救死扶傷是醫務人員對每一位患者承擔的道德責任，不應為了搶救某個或某些患者而忽視或舍棄了對其他患者的搶救，或者用醫學倫理學中的生命神圣論來說，任何人的生命都是神圣的，具有同樣的生命尊嚴，應當給予同樣的對待，而不應有所區別。因此，不能因為誰的生命質量高、誰的生命價值大就去救誰，而舍棄生命質量低、價值小者不管。中國在抗擊新冠肺炎疫情的過程中，之所以能夠“應收盡收，應治盡治”，避免此類問題的出現，就是能夠堅持生命至上、統一領導，集中全國資源和力量，救治所有需要救治的人，充分發揮政府和計劃手段的資源配置作用。

盡管這可能會在一定程度上造成衛生資源的浪費，但這對于維護每個生命的尊嚴、捍衛公正公平、增強民眾戰勝疫情的信心等都具有十分重要的作用。部分西方國家之所以出現呼吸機緊缺，在老年人與年輕人之間不得不做出選擇，其關鍵在于沒有充分發揮政府在衛生資源配置中的調控作用。因此，上述問題的消解需要更高層面上的考量與決策，需要打破就理論而理論的論爭。

劉佳寶:我寫了一篇論文，嘗試基于美德倫理學對“規則主義倫理學”進行反思。我所謂“規則主義”，其中較為典型的是功利主義和康德主義，它們都是基礎主義，也就是寄望于用“唯一”的一條或一套原則作為標準解決一切道德問題。而丘卓斯的思路看似與之略有不同，因為他一上來就給出“四個”主要原則，且諸原則似乎仍需制衡，強調“反思平衡”，且他又強調給那些未能入選的原則也留有可能空間，他也強調將美德等考慮進去。這種理論方案相較單一原則的理論看似圓融很多，然而我很懷疑這樣最后將沒有什么實質的指導意義。在“問題”和“主義”之間，我對“主義”式的建構性思路比較悲觀。

我所謂“主義”主要是指超出一切文明傳統的理性原則，我所悲觀處在于拋卻具體問題而空談對于原則如何取舍和論證，即所謂“高層”理論。我對生命倫理學的“臨床”情況了解很少，但我覺得更建設性的方式或許在于：從現實的“問題”出發來討論，再以此上行，而非懸空從高層原則處來演繹。我同意范老師的思路，我們應該結合自身文明傳統(用威廉姆斯的話來說，就是結合厚的倫理概念，即地方性的倫理)來考慮生命倫理學問題。我想當這樣來考慮問題時就不一定跟從西方哲學或宗教傳統出發得出相同的結論，但是我們追求的并不是跟他們不一樣，恰恰相反，我們堅信自己傳統的合理性和普遍性，我們期待其他傳統的人或許看到我們的解釋也會覺得有某些道理。我們相互學習。如果來自不同傳統的解答若合符節，我們當然樂見其成。

在方法論或理論建構方面，或許法理學是可資參照的。據我粗淺的了解，法理學有一部分就是批判法理論，我想哲學除了從事“建構”，也須重視“批判”，對當代問題的批判，批判的資源當然就可以來自我們自己的文明傳統。據我粗淺的了解，西方法學分為大陸法系和英美法系，大陸法系注重系統性法條建構以及推演，規則主義或原則主義頗為接近大陸法系。我想生命倫理學需要學習借鑒英美法系的思路，更為注重典型案例，其前身可能是中世紀的自然法傳統，一方面尊重圣經詮釋權威，另一方面又對新挑戰保持一定的開放性。

不過，倫理學與法學畢竟不同，我那篇論文的核心觀點就是對倫理學的“法條化”提出警惕。任何一種原則、規則或法條都需要有人基于具體情境去判斷，有美德的人自然知道如何去選擇和執行恰當的原則，有時甚至會打破常規。盡管現代技術帶來了諸多孔孟所未曾預見的挑戰，然而，儒家對人性的理解(如仁義等諸美德、家庭的重要性)仍然是可以信任的恒常不變的東西。在現代社會，達成共識或原則自然很重要，但當把所有判斷都交由看似“萬無一失”的制度和程序來判定，那絕對不是一個好的倫理世界。在技術統治的世界，我們應該為人的美德的實現爭取空間。

范瑞平：隨著劉佳寶的深入評述，我們可以自然地結束本次討論，感謝各位的積極參與!