倫理主體何以可能？
——從拉康主體理論看康德的自由概念

胡成恩，奚穎瑞

(杭州師范大學 馬克思主義學院，浙江 杭州 311121)

從拉康的主體理論來闡釋或反觀康德的自由概念，其原因不僅在于拉康給予了康德倫理學以極大的關(guān)注，更為根本的原因在于二者在主體理論和倫理思想方面具有諸多相似性。首先，他們面對的主體都是現(xiàn)代性的主體，或按照拉康的說法是科學的主體，并且這個主體在二者那里都是分裂的或說去中心化的。其次，二者的倫理思想都要面對這個分裂的主體之自由何以可能的問題，因為只有自由的主體才是倫理主體。最后，二者闡釋或說處理這個問題的辦法也有諸多的相似之處，但追根究底，這些相似之處的根源就在于二者都從人的本質(zhì)有限性出發(fā)分離出了人類不可知的超驗領(lǐng)域，在康德那里它是“物自體”(das Ding an sich)、本體(Noumena)，在拉康那里則是原物(das Ding)、實在界(le Réel)。關(guān)于這個超驗領(lǐng)域與康德倫理學的關(guān)系，拉康在其《精神分析的倫理學》中曾說道：“當牛頓物理學帶來的迷失效應被發(fā)覺之時，也即，當這一物理學實現(xiàn)了相對于原物(Das Ding)與人之原物(das Ding humain)而獨立之時，才出現(xiàn)了康德的倫理學。”[1](P.93)數(shù)學物理學所實現(xiàn)的這種獨立，源于其對“物自體”和“本體”等超越性概念和理論的懸置或排除，拉康將其理解為同實在界(Le réel)的斷裂[1](P.147)。因此，從拉康的理論視角出發(fā)，要闡明康德倫理學的基本特點及其主體自由問題，就要先從近代物理學所實現(xiàn)的這種“斷裂”和“獨立”開始。

一、與“實在界”的斷裂：數(shù)學物理學的“先驗轉(zhuǎn)向”

近代的數(shù)學物理學區(qū)別于亞里士多德物理學的根本特點就在于“數(shù)學”這兩個字。不過，“數(shù)學物理學”中的“數(shù)學”并不簡單意指使用數(shù)學這個工具來認識和研究自然。這里的“數(shù)學”，首先指的是一種在根本意義上對自然的態(tài)度。按照柯瓦雷的理解，這種態(tài)度就是將自然實在之終極本質(zhì)看作是數(shù)學的，也即，支配自然現(xiàn)象的基本結(jié)構(gòu)和運行模式被他們看作是“數(shù)學的東西”[2](P.324)。例如，伽利略曾說道，“自然所說的是一種數(shù)學語言，這種語言的字母和音節(jié)是三角形、圓和直線”[3](P.325)，因而，我們只能使用數(shù)學來拷問自然。笛卡爾則將對于自然中普遍存在的“秩序和度量之物”進行研究的學科稱為“普遍數(shù)學”(Mathesis Universalis)，笛卡爾同時指出，它不僅不是通常意義上的普通數(shù)學，而且“它本身就包含著其他學科之所以也被稱為數(shù)學組成部分的一切”[4](P.18)。與此類似，牛頓也將其核心概念“引力”看作“制定上帝自然之書的句法規(guī)則的一種數(shù)學結(jié)構(gòu)”[5](P.17)。

按照海德格爾對此的解釋則是，數(shù)學物理學將自然物的“物性”“本質(zhì)”理解為“數(shù)學的東西”(Das Mathematische)。[6](P.62)海德格爾說道：“數(shù)學的東西是那種面對物的基本態(tài)度，以這種態(tài)度，我們把物當作已經(jīng)被給予，必然或應該被給予我們的東西來對待。所以，數(shù)學的東西是理解諸物的基本前提。”[6](P.69)因此，“數(shù)學的東西”是規(guī)定我們對事物之經(jīng)驗而在經(jīng)驗之先的東西。換言之，它是我們經(jīng)驗到的自然現(xiàn)象得以可能的前提條件。在我們所面對或被給予的自然現(xiàn)象中，“數(shù)學的東西”是其“以某種方式本身就已經(jīng)一道攜帶著的東西”，是我們在諸物“上”本來就已經(jīng)知道了的東西。[6](P.67)數(shù)學物理學就是要去發(fā)現(xiàn)這種我們本來就已經(jīng)知道的“數(shù)學因素”。所以，在數(shù)學物理學那里，這個“數(shù)學的東西”可以被理解為自然現(xiàn)象的“先驗基礎(chǔ)”。因此，相對于傳統(tǒng)物理學，數(shù)學物理學對自然在態(tài)度上的這種轉(zhuǎn)變可被看作一種“先驗的轉(zhuǎn)向”，也即，數(shù)學物理學要追問的是自然在“先驗”意義上的“何以可能”，而非在“超驗”意義上的終極本質(zhì)和原因。按照阿瑟·伯特的理解：“中世紀哲學試圖解決的是事件最終的‘為何’，而不是它們直接的‘如何’”，而在現(xiàn)代科學那里，通過對“為何”問題的清除，“事件的‘如何’就成了唯一的精確研究對象”。[7](PP.77-78)在此意義上，用來回答“本質(zhì)”“原因”和“目的”問題的“本體”理論就不在數(shù)學物理學的考察范圍了。它們并不具有“數(shù)學因素”而超出了數(shù)學物理學的認知范圍，只能被懸置或排除。我們在伽利略、笛卡爾和牛頓那里都可以看到這種明確的懸置或排除。

例如，在對運動和空間進行幾何化處理的過程中，伽利略只尋求對運動本身之本性、本質(zhì)和定義的尋找和思考，徹底放棄了對運動現(xiàn)象的“因果性解釋”。在他看來，“正是這種本性、本質(zhì)或定義，才能構(gòu)成一種自明而無可置疑的原理或基本公理”[2](P.96)。在笛卡爾那里，雖然有所謂的關(guān)于“我思”“上帝”等問題的形而上學沉思，但在其運用解析幾何來進行科學研究和發(fā)現(xiàn)的那些文章中，根本看不到“我思”或“上帝”在場的必要。按照朗佩特的理解，笛卡爾早期著作《探求真理的指導原則》中所闡述的那些原則及其運用，根本不需要什么形而上學意義上的“根基”。[8](P.242)再例如，雖然在其力學體系中“重力”是最重要的概念，但牛頓對其來源、原因問題卻進行了懸置。對此，牛頓說道：“我尚未能從現(xiàn)象導出重力的這些性質(zhì)的原因，且我不虛構(gòu)假設(hypotheses non fingo)。”[9](P.651)在牛頓看來，我們對任何事物的本質(zhì)都一無所知，“我們看到的只是物體的形狀和顏色，聽到的只是聲音，觸到的只是[物體的]外表，嗅到的僅僅是氣味，嘗到的只是滋味：對最深的本質(zhì)我們沒有感覺，也不能認識它們反映的行動” [9](P.650)。重力的原因、諸事物的本質(zhì)等問題，都處在數(shù)學物理學的研究范圍之外，對它們的懸置或排除并不會影響這一數(shù)學體系的正常運轉(zhuǎn)。正如牛頓所言：“重力確實存在，并按照我們已闡述的定律作用，由它足以解釋天體和我們的海洋的一切運動，這就夠了。”[9](P.651)因而，在這一(力學)體系之外，沒必要去“虛構(gòu)假設”。

如果說數(shù)學物理學作為人類的一種認識活動涉及到主客體兩個方面的話，那么上述內(nèi)容就是數(shù)學物理學在“客體”那一邊所進行的分離活動。與此同時，數(shù)學物理學也在認識活動的主體這邊進行了一種分離操作。在近代科學家們那里，認識及其研究活動所面對的事物，除了可認識的“數(shù)學的東西”和不可認識“物自體/本體”之外，還有因人類的感覺、想象、習慣性的意見等主觀活動而產(chǎn)生的大量“第二性質(zhì)”，這些相對、多變又可感的屬性，同樣不屬于科學的研究對象而應被排除。因此，從開普勒和伽利略開始，數(shù)學物理學就將所有事物或事物的屬性分化為兩種，“一種是絕對的、客觀的、不變的和數(shù)學的東西；另一種則是相對的、主觀的、變動的和可感的東西。前者是神和人的知識的領(lǐng)域，后者則是意見和錯覺的領(lǐng)域。”[7](P.64)伽利略在闡述這一觀點時就曾說道：“味道、氣味、聲音等所有這些似乎存在于物體之中的東西，只不過是些名稱罷了，它們只是寄居于那個有感覺的身體之中。如果把生命體移走，所有這些性質(zhì)也就被消除或消滅了。” [10](PP.65-66)根據(jù)這種區(qū)分，第二性質(zhì)及其人自身都不能成為數(shù)學物理學的研究對象。不僅如此，在具體的研究中還應盡量避免人類的這些主觀影響。按照伯特的理解，“通過把這種第一性與第二性的區(qū)分表達成可以對自然作出新的數(shù)學解釋的術(shù)語，我們就邁出了把人從真實的首要領(lǐng)域流放出去的第一步”[7](PP.69-70)。沿著這種方向，笛卡爾將第一性質(zhì)歸屬于實際存在的物體自身，而將第二性質(zhì)歸屬于人類靈魂自身的產(chǎn)物。在《哲學原理》中，笛卡爾就曾論證諸如顏色這類第二性質(zhì)不可能代表我們心靈之外的任何東西。[11](P.29)所以，在笛卡爾那里，也像在牛頓那里一樣，數(shù)學化的自然世界是不依賴于人類的獨立自治的數(shù)學體系，即使沒有人存在，整個數(shù)學化的自然世界也會繼續(xù)存在下去。

由此，數(shù)學物理學在確定自身研究對象及其范圍的同時，也為自身規(guī)定了界限，并將“實在界”連同人自身都流放于這個界限之外。而現(xiàn)代哲學對“數(shù)學之物”的根據(jù)以及現(xiàn)代科學的“數(shù)學籌劃”之可能性條件所進行的深入追問，將從本質(zhì)上規(guī)定近代思想的特點和方向。按照海德格爾的理解，正是沿著這一方向才出現(xiàn)了笛卡爾的“我思”主體，以及“可能或必然產(chǎn)生諸如《純粹理性批判》這樣的東西”[6](P.87)。與此同時，現(xiàn)代倫理學的主體及其自由也將從數(shù)學物理學帶來的這種斷裂中得到自身的本質(zhì)規(guī)定。

二、分裂的主體：拉康與康德對笛卡爾的批判與繼承

在笛卡爾和數(shù)學物理學那里，人類處在兩個領(lǐng)域之間：一邊是“數(shù)學的東西”所支配的自然世界，它是“知識”的領(lǐng)域；一邊是不可知的“本體”領(lǐng)域，它是終極的“真理”所在之處。現(xiàn)在，這個“真理”領(lǐng)域被懸置和排除了，或者更確切地說，在科學那里，“真理”被還原成了“知識”，“真理”只能被限定在“知識”的領(lǐng)域中。正是在此意義上，拉康才說“科學不想知道任何與作為原因(cause)的真理(vérité)有關(guān)的東西”，而其基礎(chǔ)也正在于對原因問題的排除。[12](P.874)在此意義上，笛卡爾的“我思”主體就是在知識和真理之間分裂的“科學的主體”。[12](P.857)眾所周知，在關(guān)于形而上學的沉思中，出于對“確定性”的欲望，笛卡爾對思維所思及的一切都進行了“普遍懷疑”。在這種極端的懷疑和還原后，剩下的就是純粹的“思維形式”——“我思”。在拉康看來，這個“我思”就是一個純粹的、無實體性內(nèi)容的形式空位，拉康將這個主體代數(shù)化為“S/”(被劃杠的主體)[12](P.808)，即被劃去了所有內(nèi)容后所剩下的“形式化空洞”。正是因為這個“我思”的出現(xiàn)，齊澤克將笛卡爾稱為“在本體論上一致的宇宙中引入裂縫的第一人”[13](P.12)。因為在數(shù)學物理學的無限宇宙中，“我思”沒有自己確定的位置，它在最為極端的意義上與這個宇宙“脫節(jié)”了。

但是，齊澤克同時又認為這種“脫節(jié)”在笛卡爾那里仍處于隱蔽狀態(tài)。[13](P.12)其原因在于笛卡爾在得到“我思”之后所作的下一個判斷，即將“我思”(cogito)等同于具有確定性的“能思物”(res cogitans)——“我在”。這里的轉(zhuǎn)變所存在的問題在于，通過這個轉(zhuǎn)變或判斷，一個只能在思維中才得以顯現(xiàn)的主體性空位，被“實體化”為一個具有實體性的、本體意義上的“我”。通過這種非法的轉(zhuǎn)變，笛卡爾掩蓋了由“我思”所顯示或引入的“裂縫”，讓它獲得了一種“實在性”。在拉康看來，這個非法的轉(zhuǎn)變就是對主體的“縫合”(suture)[12](P.861)，也即對“我思”所呈現(xiàn)的裂縫的縫合。在拉康看來，“我思”只能在陳述中作為“能述主體”[sujet de l’énonciation]得以顯現(xiàn)，一旦陳述停止，這個“我思”便會消失。[14](P.36)在這種情況下，將“我思”等同于“我在”，就是將“能述主體”混淆為“所述主體”[sujet de l’énoncé]，將無實體性內(nèi)容的陳述形式變成了陳述形式的實體性內(nèi)容。(1)拉康對笛卡爾“我思”的批判性思考是一個長期的主題，因為拉康式的主體實際上就是現(xiàn)代性的科學主體，他必須不斷地回到它的源頭，就其思想的不斷演化來尋找理論參照點。例如，從早期強調(diào)想象界而對被視作“自我”的“我思”進行的批判，到中期強調(diào)象征界而對“我思”的象征地位和空性的闡明，再到晚期強調(diào)“實在界”而關(guān)注“我思”在關(guān)于“存在”和“意義”間的選擇中的復雜性，基本都是伴隨其思想發(fā)展不同階段的差異化產(chǎn)物。因此，需要說明的是，本文就拉康對笛卡爾“我思”的解讀所進行的概述，由于篇幅和論題所限，并不能涵蓋拉康就“我思”在各個時期所進行的詳細討論，這實際上需要另一篇文章甚至是著作來完成。但這并不意味著這一概述是有問題的，無論就拉康已面世或未面世的著述而言。我們只能說在拉康就這一主題所進行的長期討論中，隨著出發(fā)點和側(cè)重點的不同，這些討論是在不斷豐富這一主題而不是否定和替換之前的觀點。而且，本文此處參考的相關(guān)著述主要集中在拉康思想演進的晚期，包括1964年的“研討11”和1966發(fā)表的《科學與真理》，至于相對較晚的1966-1967年第14次研討班《幻想的邏輯》(至今未出版)中對“我思”所進行的幾乎同時期的思考，與我們此處的概述也沒有構(gòu)成相互排斥的關(guān)系。更為詳盡的闡釋請參閱Mladen Dolar(etc.), Cogito and the unconscious sic2, Slavoj ?i?ek(ed.)，Durham：Duke University Press, 1998。用康德的批評來說，這里存在的問題在于，通過懷疑和還原得出“我思”是一個分析命題，但如果要將“我思”直接等同于“我在”，從而將“我”當成一個“能思物”則是一個綜合命題，所以將二者等同是非法的。對此，康德說道：“這個‘我思’，在思維中永遠必須被看作主詞，看作不是像謂詞那樣只能視為依賴于思維的東西，這卻是一個無可置疑的、甚至是同一性的命題；但它并不意味著‘我’作為客體是一個自我持存著的存在者，或?qū)嶓w。”(B407)[15](P.293)換言之，笛卡爾將“我思”等同于“我在”，就是將“先驗主體”混同于不可知的“實在主體”(A350)[15](P.311)，從而抹去了它們的差異。因此，笛卡爾的這一錯誤在康德那里可被稱為“物化意識(apperceptiones substantiates[實體化的統(tǒng)覺])的偷換”(A402)[15](P.345)。實際上，笛卡爾作上述非法判斷的原因可簡要理解為數(shù)學物理學的“先驗轉(zhuǎn)向”的不徹底性，這種不徹底性在笛卡爾那里不僅表現(xiàn)為“我思故我在”，還表現(xiàn)在人與數(shù)學化的物理世界的無關(guān)性和“身心二元論”等方面。就有關(guān)主體方面的不徹底性來說就是，在對人自身進行認識和把握時并未進行先驗性的轉(zhuǎn)向，它既未將人作“現(xiàn)象的”和“本體的”分離，也未以先驗的態(tài)度和方式來理解人自身及其與外部世界的關(guān)系。這個分離要等到康德的《純粹理性批判》才能被明確提出和進一步推進。

眾所周知，在康德那里，整個先驗哲學體系的基底都在主體之中，即康德從笛卡爾那里繼承的“我思”。但是，正如上文所述，沿著“我思”主體在“知識”和“真理”間引入的分離和分裂，康德通過其先驗哲學進一步深化了這種分離和分裂。在康德看來，作為有限的理性存在者之整體，人類自身也屬于理知世界而應被設想為“物自身”。[16](P.83)因此，根據(jù)“現(xiàn)象”和“本體”的區(qū)分，與物自體一樣，作為“物自身”的人自身也是其認識能力無法通達和洞悉的。在康德看來，“通過這個能思的我或者他或者它(物)，所表象出來的不是別的，而只是思維的一個先驗的主體=X，它只有通過作為它的謂詞的那些思維才能被認識，而孤立地來看我們對它永遠不能有任何起碼的概念”(A346)[15](P.291)。這個先驗的主體X就是“我思”這個無實體性的、純粹的形式性空洞。它既不屬于本體界，也不屬于現(xiàn)象界。因為它是人自身中“本體”與“現(xiàn)象”間的界限，也是自然世界中“現(xiàn)象”與“本體”相區(qū)別的根源。一方面，“我思”中的這個“我”作為純粹的自身意識，只能被看作人類無法認識和通達自身“本體之核”所留下的欠缺或敞開的空間，因為“在先驗主體中……除了我的這種邏輯含義以外，我們對于這個自在的主體本身，對于這個作為基底而為我、以及為一切思想提供根據(jù)的東西，并沒有任何所知”(A350)[15](PP.311-312)。因此，另一方面，作為行知覺、表象和聯(lián)結(jié)功能的統(tǒng)覺之本源的綜合統(tǒng)一(B132-135)[15](PP.89-91)，“我思”又是人類能夠在這種“欠缺”“空間”中認識經(jīng)驗現(xiàn)象和進行道德實踐的先驗基礎(chǔ)。正是在這種意義上，康德的“先驗主體”及拉康式主體(S/)是同一個直接源自笛卡爾“我思”的現(xiàn)代性主體。所以，拉康為這一主體構(gòu)造的代數(shù)符號(S/)中的斜線“/”，既要理解為對主體“實在性、實體性”的刪除，也要理解為對以之為先驗基礎(chǔ)的經(jīng)驗現(xiàn)象的刪除。

對于這個純形式的統(tǒng)覺之“我”來說，一邊是其不可知的“自在之物/我”，另一邊則是以它為根據(jù)得以認識或生成的“現(xiàn)象界”。廣義上來說，這個“現(xiàn)象界”可以大致分為兩類：一類有自己的直觀對象，一類無自己的直觀對象。在前者中，又可根據(jù)對象的不同分為兩類，即外部自然事物提供的“自然現(xiàn)象”和人作為自身認識對象的“自我現(xiàn)象”。以自然現(xiàn)象為認知對象，人類得到關(guān)于自然的知識——科學。以作為內(nèi)感官的人類自己為認知對象，人類得到經(jīng)驗性的自我意識。這個經(jīng)驗性的自我意識，是先驗主體在對自身之顯像的直觀中通過“領(lǐng)會的綜合”所得到的“概觀之自我”。(A98-A99)[15](PP.114-115)在拉康那里，它是其“自我”(moi/ego)概念，是在其《鏡像階段》一文中以對人類自身的“鏡像”之認同所得到的對自身的想象性的領(lǐng)會或概觀。[12](PP.93-100)與這兩類有直觀對象的經(jīng)驗現(xiàn)象不同，廣義“現(xiàn)象界”中的第二類不僅沒有自己的直觀對象，先驗主體還要通過自己的實踐活動，在欲求能力的驅(qū)動下為自己去生成對象并在其中生活，這個對象領(lǐng)域就是“社會現(xiàn)象”。[17](PP.111-112)在康德那里它就是人類道德實踐的領(lǐng)域。而在拉康的主體理論中，這個人類自身建構(gòu)的社會領(lǐng)域就是“大他者”(L’Autre)或“符號界”(Le symbolique)。

三、分裂的實踐理性主體：拉康與康德論主體的自由

現(xiàn)代性的主體之所以是自由的，恰恰因為它是分裂的、去中心化的。從廣義上的分裂來看，“如果現(xiàn)象就是自在之物本身，那么自由就不可能得到拯救(A536)”[15](P.436)。因為在這種情況下，在諸現(xiàn)象的序列所構(gòu)成的總體中，每一個事件或事物都有完備而自身充分的規(guī)定性原因。這樣一來，所有事物、事件連同其現(xiàn)象和結(jié)果都要服從支配這個現(xiàn)象總體的自然規(guī)律，那么，在整個現(xiàn)象的序列總體之外不可能再有“非現(xiàn)象”的根據(jù)。在此情況下，便不可能再有“經(jīng)驗上無條件的原因性(即自由)”(A561)[15](P.451)存在的可能性，因為這個總體就是一個囊括一切的絕對同一化的整體。但是，僅作現(xiàn)象和本體的區(qū)分并將主體及其自由置于這種分裂中仍是不夠的，在這種區(qū)分的前提下，主體至少還要承擔三種狹義上的分裂才能在其中贏得自由。

首先，面對自然世界，主體在“知識”和“真理”之間的分裂中為自身贏得了自由得以可能的空間。一方面，主體以自身有限的認識能力為先驗基礎(chǔ)將自然現(xiàn)象構(gòu)筑為科學知識，這個經(jīng)驗現(xiàn)象的領(lǐng)域受服從于自然必然性的因果律支配，一切現(xiàn)象和事物在時間中都有自己在先的規(guī)定性原因，因此在認識自然的活動中似乎并沒有自由，也不需要自由。但是，由于現(xiàn)象背后的本體不可知，所以自然規(guī)律也只能適用于這個現(xiàn)象或知識，并且這個現(xiàn)象領(lǐng)域自身在本質(zhì)上并不具有“完備性”。其原因與其說是因為主體永遠無法徹底認識物自體從而導致科學中永遠存有“不可判定的概念或命題”，還不如說科學必須以先驗主體為基礎(chǔ)和前提，而作為其終極界限的物自體毋寧說就是先驗主體自身。這也是前文所提到的拉康認為科學對主體的縫合注定失敗的原因所在。但在康德那里，雖說本體不可知對于思辨理性來說具有一種消極的影響，但它對于實踐理性來說卻成了一個積極的條件。因為它“給思辨理性保留了一個為它空出來的位置”，而這個位置正是主體在實踐中擁有自由的前提，“這個空的位置現(xiàn)在由純粹實踐理性通過在理知世界中的一個確定的原因性法則(通過自由)而填補了，這就是道德律”。[17](P.60)

其次，就主體自身而言，在超驗性的“人之原物”(康德意義上的實在主體)與經(jīng)驗性的自我意識之間的分裂中，先驗主體擁有獨立于二者的先驗自由。先驗主體相對于不可知的本體界和可知的現(xiàn)象界都是離心化的，但正是在這種離心化的本質(zhì)狀態(tài)中，它才能成為純粹的自我意識而擁有自由。一方面，先驗主體離心于自己的本體原物，本體原物因無法認識和接近而只能位于先驗主體及其經(jīng)驗自我之外。這樣一來，“人之原物”對我只能呈現(xiàn)為“空”，而這種形式化為先驗主體的“空”，不僅為現(xiàn)象在其中的顯現(xiàn)，也為主體的自由行動提供了先驗條件。另一方面，先驗主體也離心于經(jīng)驗性的自我意識，前者作為后者的先驗基底位于后者之先而不受其規(guī)定和影響，因為前者不僅是后者的支撐和前提，更是后者“不完備性”的根源。在拉康和康德那里都可以從陳述的角度來理解這種關(guān)系，在主體有關(guān)于自己的任何陳述中，作為主語的主體就是“能述主體”的“我思”，作為賓語的“思之內(nèi)容”就是關(guān)于自我意識的“所述主體”，二者在這種陳述結(jié)構(gòu)中永遠不可能實現(xiàn)同一化。主語中的主體永遠呈現(xiàn)為一個非經(jīng)驗性的陳述位置而外在于其陳述內(nèi)容。

最后，在充滿了各種病理學上驅(qū)動的“社會現(xiàn)象”(大他者)中，分裂的主體如何才能意識到自己的自由呢？如前文所述，與自然現(xiàn)象不同，社會現(xiàn)象是人類自身通過實踐活動為自身所建構(gòu)的生存空間，它主要受主體間性的象征秩序所支配，但同時在康德那里，它也是道德實踐的領(lǐng)域。人來到世間并不是天生就擁有自我意識而成為一個理性主體的，他需要經(jīng)歷從作為自然存在者的動物進入到社會領(lǐng)域成為一個社會存在者的過程，按照拉康的說法，這是進入“大他者”的過程。這個過程最重要的任務是接受象征化。個體必須分有主體間性的象征秩序才能為這個秩序所接納。所以，當個體完成社會化而擁有主體意識和實踐能力之時，他也成了象征秩序的一部分。一方面，從內(nèi)部看，主體分有這個秩序，另一方面，從外部看，他似乎受到這個超個體的主體間性“大他者”的支配。在這種社會生活中，人往往認為自己是“自由”的，他可以自由的想象、思維和行動等等。但在康德和拉康看來，這種自由不過是一種心理上的自由，或自由的幻象，它只是一種經(jīng)驗性的自我意識，體現(xiàn)著心理學上的人格性。實際情況則是，在對這種心理上的“自由”進行“去心理學化”之后，主體就會發(fā)現(xiàn)，它其實一直受到大他者這個象征秩序的支配。在其中，主體面臨著各種病理學上的刺激和驅(qū)動，情感、偏好、沖動，圍繞“自我”的自愛和自大，對“幸福”的向往和追求等等，它們作為客體都在為其意志立法，他的一切行為或多或少都在這些偶然而經(jīng)驗性的驅(qū)動之下服從于他律。所以，他并沒有他想象的那么自由。不過在康德那里，與這種病理學上的狀態(tài)相反的并不是一種“常態(tài)”，反而它就是人所處的“常態(tài)”[18](P.7)。因為在這種“常態(tài)”中，人類理性在其純粹的應用中還未經(jīng)歷任何批判，因此“在它成功地走上惟一正確的道路之前，都曾嘗試過一切可能的錯誤道路”[16](P.64)。這種受大他者所支配的主體可被看作病理學上的主體或現(xiàn)象的主體，他肯定不是倫理意義上的主體，因為其行為都是他律的。但在現(xiàn)實中，當他因此而犯錯或作惡時，并不意味著他可以此為借口來逃避責任的追究，因為在他所以為的“決定論”中，他實際上比他所認為的要更自由。那么，為什么說即使在超個體的大他者中，主體仍是自由的呢？對此，拉康和康德的解釋方式是有所不同的。

在拉康看來，大他者并不能徹底決定或支配主體。因為在大他者之內(nèi)存在著某種根本性的“欠缺”，拉康將其代數(shù)化為“S(A/)”(大他者中的欠缺)，它阻止作為符號秩序的大他者實現(xiàn)總體化的閉合來決定和支配一切，拉康將這種欠缺稱為“沒有大他者的大他者”。[12](P.818)在拉康那里，整個大他者都是以能指這種要素來建構(gòu)的，因而在這個大他者中，

任何權(quán)威性的所述內(nèi)容(énoncé)除了其自身的能述行為(énonciation)之外，不可能有其他的保證，因為在另一個能指之中去為這種所述內(nèi)容尋找保證純粹是徒勞的，它不可能出現(xiàn)在這個能指場所之外。用公式化的說法來表達就是，根本不存在可被言說的元語言，或者換用格言的方式來說就是，沒有大他者的大他者。[12](P.813)

這個大他者中的欠缺或裂縫，就是主體在其中可以逃脫“決定論”或“宿命論”的原因。從另一個方面來看，既然沒有大他者的大他者，而其任何權(quán)威性的“所述內(nèi)容”的唯一保證只能是其自身的“能述行為”，那么，作為“能述者”或“能述”位置所暗示的主體才是大他者之支撐和保證的來源，因為作為“能指寶庫”的大他者[12](P.819)或象征秩序，無論在宏觀上還是微觀上，沒有人類主體對它的創(chuàng)造、信任、使用乃至依賴，也就沒有其存在的前提和必要。從這個意義上來說，大他者的“大他者”(作為有效性擔保者)只能是主體自身，在完全依賴大他者而被其左右和能夠懸置大他者而能夠普遍懷疑之間，作為純粹形式化空缺的主體正是大他者中的那個欠缺和裂縫的化身。在此意義上，作為其本體原物之欠缺的形式化之主體，在發(fā)現(xiàn)大他者的欠缺并置身其中的時候，他就會發(fā)現(xiàn)自己是自由的，他可以像笛卡爾的“我思”那樣，懷疑并懸置整個世界。因為在作為純粹空洞的先驗主體的形式結(jié)構(gòu)之中，既沒有來自本體原物的規(guī)定，也沒有可以規(guī)定他的經(jīng)驗現(xiàn)象。于是，在這兩種欠缺的相遇中，自由的倫理主體出現(xiàn)了。[18](PP.39-40)

在康德那里，作為大他者的社會現(xiàn)象雖然服從因果律而具有自然必然性，但它同樣不能徹底決定和支配主體。就理性存在者作為“現(xiàn)象”的行動主體而言，他屬于感官世界，因此，他“擁有一種經(jīng)驗性的品格，借此他的行動作為現(xiàn)象就會與其他現(xiàn)象按照固定的自然規(guī)律而徹頭徹尾地處于關(guān)聯(lián)之中”(A539)[15](P.437)。在這種情況下，作為現(xiàn)象的行動主體從屬于時間條件而被前后相繼的因果序列所決定，即他被大他者所支配。但根據(jù)現(xiàn)象和本體的區(qū)分，理性存在者并不完全就是一個現(xiàn)象的主體，從整體或本體上而言，他同時也是一個自在之物。因此，“一個理性存在者必須把自己視為理智，……視為屬于知性世界的”[16](P.76)。作為理知世界的存在者，主體還擁有“一種理知的品格，借此，這個主體雖然是那些作為現(xiàn)象的行動的原因，但這種品格本身并不從屬于任何感性的條件，并且本身不是現(xiàn)象”(A539)[15](P.437)。康德正是借助這種區(qū)分來拯救自由的，即“把按照自然必然性的法則的因果性只是賦予現(xiàn)象，而把自由賦予作為自在之物本身的同一個存在者”[17](P.119)，這“同一個存在者”就是這里具有現(xiàn)象和本體二重性的主體。因此，大他者并不能徹底支配主體的原因可以從兩個方面得到說明。一方面，作為服從時間條件而具有自然必然性的現(xiàn)象領(lǐng)域，大他者只能決定和支配屬于現(xiàn)象的行動主體，而作為“自在之物”的理知主體在大他者之外。就此而言，康德的現(xiàn)象領(lǐng)域和拉康的大他者一樣不具有完備性而具有內(nèi)在的欠缺。另一方面，大他者不僅不能決定和支配作為理知的主體，而且其現(xiàn)象的行動之原因，從根本上還來自他具有的理知的品格和能力。這可以理解為拉康的“主體是大他者的支撐”和“大他者的大他者就是主體”。作為理知世界的成員，康德的主體所具有的理知的品格和能力就來自他的純粹理性。所以，在康德那里，“純粹理性作為一種單純理知的能力并不服從于時間形式，因而也不服從時間次序的諸條件”(A551)[15](P.445)。因此，它并不服從現(xiàn)象和時間進程的任何條件反而是現(xiàn)象的行動之規(guī)定性原因之來源，“純粹理性是自由行動的”(A553)[15](P.446)。但這種相對于經(jīng)驗性條件和現(xiàn)象的獨立性之自由仍是一種消極的自由，而其積極的一面則要“通過一種自行開始諸事件的一個序列的能力”才能表現(xiàn)出來(A553)[15](P.446)。當純粹理性的主體在運用這種能力(即意志)自行開始一個諸事件的序列之時，他就是“原始地立法的”，因此，純粹理性單就自身而言也就是實踐的。[17](PP.38-39)純粹理性主體在運用自由為自己立法之時也就是倫理性的實踐理性主體。

四、結(jié)語：康德自由概念的不徹底性

通過上述分析，不難發(fā)現(xiàn)，拉康與康德對主體和自由的理解確實存在諸多相似之處，但二者在對自由的定性和理解上也存在明顯不同。從拉康的理論視角出發(fā)，康德對自由的定性和理解仍帶有類似于笛卡爾在“我思故我在”中所表現(xiàn)的不徹底性。通過上一節(jié)最后一段的分析可以看出，無論在《純粹理性批判》《道德形而上學的奠基》還是《實踐理性批判》中，康德都將理性和自由歸屬到“理知世界”之中。以此方式，它們都實現(xiàn)了相對于現(xiàn)象領(lǐng)域的獨立性，也由此，在康德那里，自由屬于“本體界”，是“本體原物”(2)除了康德自己非常明確的表達外，還可參考各種相關(guān)闡釋，例如鄧安慶《啟蒙倫理與現(xiàn)代社會的公序良俗》，北京：人民出版社，2014年，第141頁；Slavoj ?i?ek, Tarrying with the Negative, Durham：Duke University Press, 1993，p.15等。。 這帶來的結(jié)果是，“自由”成了一種先驗理念(A798)[15](P.607)，它必須“被預設為一切理性存在者的意志的屬性”[16](P.70)，但我們卻“看不透它”[17](P.2)，因為它具有一種“不可理解性”[17](P.6)。因此，對其可能性的證明是不會成功的[16](P.72)。所以，在康德那里，對自由的證明或說明總是間接的而帶有循環(huán)論的特點。例如，從道德律存在的事實來說明[17](PP.35-36)，從良心可能帶來的悔恨和道德意向可能引起的痛苦的情感等現(xiàn)象來說明[17](PP.122-123)等等。在康德那里，自由之所以看不透而具有不可理解性，是因為它似乎是一種本體原物而擁有一種實在性，或說它有其自身屬于本體界的原因或規(guī)定。按此理解，自由實際上成了一種獨立的實體或本體物。但實際上，自由并不具有這種獨立性，它只能被理解為主體所擁有的一種屬性或能力，即純粹理性主體的意志之屬性。就此而言，自由必須依附于或歸屬于主體而不可能脫離或獨立于它。因此，如果自由被設想為本體原物，那么主體也不得不一起被設想為本體原物，但在康德那里，純粹理性主體是分離于自身不可知的“本體”的。所以，自由只能是主體意志的一種屬性和能力，它的可能性取決于作為先驗主體的“我思”，而不是其可能具有的不可理解的“本體屬性”。由此，自由在本體界沒有自己的對應物或說原因性的規(guī)定根據(jù)。它不僅不是本體原物，還是整個本體界在主體那里“缺場”的產(chǎn)物。換言之，它只是純粹理性主體無法接近和認識本體原物的一種積極的后果。所以，自由能夠作為無原因的原因性恰恰取決于主體沒有本體性的規(guī)定根據(jù)。因此，康德的自由概念在本體和現(xiàn)象的分離與分裂中確實仍有一種不徹底性或說含混性。如果要貫徹這種徹底性，就要將自由從先驗理念中排除出去，將其僅僅理解為先驗主體所具有的一種先驗屬性或先驗能力。在主體那里，它是因“本體”之“無”而能生成“現(xiàn)象”之“有”的能力，或者說，自由就是主體能夠“無中生有”的創(chuàng)造力。