古典自然概念與培根的科學方法

郭軍營

在以自然概念的轉變為核心的現代性進程中，培根發揮了極為特殊的作用。正如思想史家關于培根哲學所達成的共識：培根的主要貢獻并非對哲學、科學、文藝作出了實質性的推進，而是他在傳統土崩瓦解的過程中敏銳地抓住了一種全新的現代精神內核，并全面系統地論述了現代科學精神與科學方法。〔1〕〔2〕培根的幾乎全部著作都在描述這種尚未完全誕生的新科學精神；與此同時，他的著作也為摧毀舊傳統、把科學從瀕死的傳統中拯救出來做出了極大貢獻。這印證了后來者如伏爾泰和黑格爾等人對培根的評價：盡管對自然仍舊一無所知，但他已經掌握并向世人揭示了認識自然的道路。這條通向自然科學的道路在1620年出版的巨著《偉大的重建》所收錄的卷首插畫中得到具象化的呈現。畫面上，一艘三桅船正在穿過高聳入云的海格力斯之柱，奮力朝海平面駛去。麥克奈特（S.Mcknight）從中發現了現代科學革命精神的曙光，他恰如其分地評論道：“那些朝著海平線航行的船象征著世俗王國的擴張，與之相應的，是人類知識王國的擴張。”〔3〕而作品中的“重建”一詞暗含著強烈的象征意味：培根把英格蘭視作所羅門圣殿的第三次重建，以新的科學方法來拯救或重新整合漸趨衰敗的古典文明。古典文明的衰敗是世界觀的衰敗：由經典哲人所精心構筑的世界圖景伴隨著現代技術的進步和地理大發現而開始土崩瓦解。首當其沖的便是自然概念連同建立在其上的整套科學研究無法繼續支撐現代人對世界的探索。培根對古典文明的重建或拯救，最主要的工作便是從自然概念的重新闡釋出發來確立新科學的對象與方法。

一、自然概念的古今嬗變

1.本體意義的自然

在希臘人的世界圖景中，自然主要有兩種不同面相：其一是柏拉圖在《理想國》第十卷從理念論的角度出發對現實世界的論述；其二是亞里士多德在不同作品中對技藝與自然的區分（亞里士多德對技藝與自然的區分最經典地呈現在《物理學》第二卷第一章，而在他的其他大部分作品中都涉及這一區分，包括《尼各馬可倫理學》《形而上學》《論生滅》等）。在柏拉圖的論述中，自然（包含了人造的技藝世界）或者現實世界是理念世界的模仿，在存在序列上，它處在較低等級，與理念世界的真實相隔一個（自然現實）或兩個（技藝現實）層級。因此，支配了自然世界的各種關系并不存在于自然世界本身，對自然世界的理解歸根結底只能通過對理念世界本身的觀照才能實現。而在亞里士多德的物理學系統中，客觀的外部自然世界本身并非嚴格意義上的“物理學”研究的對象。亞里士多德絲毫沒有試圖以現代人所熟悉的方式考察外部自然世界的客觀規律。相反，根據亞里士多德的學科劃分，物理學被歸于“科學”，而科學考察的對象是由于必然性而存在的、無生滅變化的永恒事物。〔4〕于是，問題進一步被引申到：既然物理學是關于自然的研究，而現實世界中的自然是由具有生滅變化的自然事物所構成的，那么亞里士多德意義上的“自然”顯然不同于被現代人重新發現、并被嚴格地作為科學對象的自然世界。亞里士多德在《形而上學》中對“自然”一詞所作的說明有助于解釋我們所面臨的這一困境：在亞里士多德語境下，作為物理學對象的自然并非通常語境中的“自然界”。在被哲學史研究者稱作“哲學辭典”的《形而上學》第五卷第四章，亞里士多德總結了“自然”一詞的六種含義，并以變動背后的不動本原來統攝自然的不同含義。〔5〕在其最嚴格的定義中，自然是推動自然物生長變化、并支配了它的生長變化過程的那個不變的本原。

2.自然界替代自然

現代性的早期構建者在兩個意義上違背了希臘的偉大傳統：第一，他們反對柏拉圖，自然不再是那個隱匿在目光所及的世界背后的原型，而就是那個由自然物體所組成的自然世界本身；第二，他們反對亞里士多德，支配自然的本原或動力，不再是形而上學式的物理學研究對象，而是就存在于自然物自身。如羅伊斯所說：“自然被眾多嚴格遵循那精確而不可變更的法則的事實所填充。”〔6〕換言之，自然就是客觀化的外部自然世界，它被一系列亟待發現的自然規律所嚴格限定，而自然規律本身成為科學的對象。

當自然概念從“自然”轉變為“自然界”時，出現一個驚人的結果：在自然概念逐漸取代“萬有”概念的過程中，人本身亦開始被囊括到自然之中。于是，恰如人們熱衷于用嚴格的幾何學方法來鉆研宇宙萬有一樣，他們開始把人作為客觀自然物的一種來加以研究。正如自然世界被嚴格的規律所限定，人——首要的是人類諸種激情——亦被以機械的、幾何學的方式加以研究。自然激情（Natural Passions）的詞源學含義意味著自然的被動反應，從而人類情感便有機會被納入自然體系之中來加以研究。這配合了17世紀關于人的機械主義理解：人的行為、情感與人的自然身體無異，是物理世界的一部分，因此，也同樣嚴格遵循物理世界的法則。于是，亞里士多德主義對人的解釋系統就被遺棄了。

在被拋棄的亞里士多德解釋系統中，有一些非常值得注意的特征，它們與前述機械主義構成本質區別，從而特別有助于界定現代哲學的實質。在亞里士多德的敘述中，無論是自然世界抑或是人倫世界，目的因都是一個極為關鍵的要素，它是一切運動——物理運動或靈魂的情感運動——的緣起和歸處。拋開目的因，世界與人都無法得到完整理解。在此可以通過兩個例子來呈現。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》的開篇以不同層級的技藝來表現目的因以及目的因的等級序列。他指出：制造馬具的技藝從屬于騎術，騎術和所有軍事技藝又從屬于戰術（戰術當然又從屬于居于最高等級的政治術）。在這里，亞里士多德試圖傳達的觀念是：僅從技藝的角度去獨立理解較低層級的人類活動是不可能的。人以及人的活動的完整意義無法由人及其活動本身來加以說明，它們必須被納入整體之中，從政治的總體視角才能得以理解。〔4〕柏拉圖在《費多篇》中用戲劇場景再現這一哲學主題。蘇格拉底在青年時代曾經試圖從自然哲學家的論述中獲得關于自然的理解，但是這一企圖失敗了。甚至在宣稱把心靈（Nous）作為萬有存在原因的阿那克薩戈拉那里，他只看到關于宇宙的機械解釋。〔7〕蘇格拉底認為，脫離了對“最佳者”即對善的認知，單純從物理運動的角度研究人和人的行為，是一種“無稽之談”，任何有意義的關于人的理解都必須擺脫單純的對機械運動的自然法則的考察，而上升到真正的心靈——也就是善——的整體視角中進行理解。

二、培根的傳統批判：宗教與學術

指南針、印刷術、火藥的發明，航海術、政治技術的重大變革和進步使培根生活在一個與柏拉圖、亞里士多德、阿奎那所處的完全不同的時代，現代人生存處境的變化呼吁一種切合時代的學術。這賦予了培根的哲學思考以鮮明的歷史主義特征：在他看來，科學的首要意義在其實用功能，而科學的功能則體現在它對生活在特定時代中的人的生活處境的影響。與主流思想史學者相反，麥克奈特十分強調培根哲學對基督教傳統的繼承和延續。羅西指出，培根新科學誕生的動力是人類生活境況的巨大變化，而且這一變化在另一個更根本的層面上改變了培根所開啟的現代科學理念，即技術從科學的婢女一躍而成為科學本身的一部分。法靈頓在工業技術革命的背景下研究培根新科學原則的確立，揭示了培根科學原則的歷史主義色彩。〔3〕〔8〕在此意義上，傳統科學的表現形態已經無法滿足時代的需要，從而在系統考察現代科學的各個部門、為科學家的研究提供指南之前，培根首先要做的工作是掃清現代科學所面臨的傳統思想阻礙。培根將之作為確立新的科學對象和科學方法的前提。這一工作主要發生在宗教與學術領域。

1.宗教批判

《學術的進展》第一卷圍繞傳統思想的反科學性質而展開。作為一部題獻給國王詹姆士一世、旨在為現代科學發展掃清障礙的著作，培根使用了相當曲折的筆調：對傳統的批判必須嚴格配合政治統治的需要。培根的宗教批評采取的寫作思路是：在維護正統宗教權威的前提下，發掘正統宗教與科學的一致。

神學家從知識、道德、信仰三個角度來攻擊對知識的探索：第一，知識缺乏普遍解釋力，是關于外部世界的有限認識，一旦越出邊界，它就只能導向謬誤；第二，從原罪論出發，神學家認為知識滋生傲慢，進而導致人的墮落；第三，知識考察第二動因，從而必然損及人們對作為宇宙第一動因的上帝的信仰。〔9〕針對宗教的上述指控，培根的反駁顯示他特有的論辯策略：他并不是站在知識的立場上全盤否定宗教，而是分化宗教本身，在其內部尋找正統信仰對知識的支持。

首先，針對宗教對知識有限性的指控，培根強調兩點：《圣經》中關于人類知識有限性的論述必須與知識的真實價值取向結合起來才能得到理解；必須進一步辨明：根據《圣經》，人類知識在何種意義上是有限的，在何種意義上可以無限進步。關于前者，培根把目光投向《圣經·箴言》中所羅門對智慧的討論。所羅門指出，人類單憑自身認識能力無法獲取真正的智慧，人的知識能力如同鏡子一般，雖能映照世間萬有，卻無力揭示萬有背后的原因。培根極為巧妙地扭轉了所羅門這些言辭的含義。他認為，所羅門的意圖并非貶低人類心靈的能力，而是要指出人類心靈在追求知識的過程中應該避免的陷阱。在引述所羅門在《箴言》中的話——“人的靈是耶和華的燈，鑒察人的心腹。”（《箴言》20：27）——時，培根將之改為：“人的靈魂如同上帝的明燈，人類靠它來探索萬物的奧秘。”〔9〕于是，培根便對原本貶損人類知識能力的話作出完全相反的解釋：“這說明，世上萬物都不能逃脫人類的探尋和利用……既然人的心靈具有無限的感知和接受能力，顯然知識的范圍無論如何巨大，也不會危險到泛濫無邊。”〔9〕在此基礎上，培根把所羅門對人類知識界限的討論扭轉為對人類探尋知識過程中所面臨障礙的警示：所羅門是在提醒人們在探尋知識時必須避開的歧途。正是在這里，培根加入他關于人類知識目的或合法性的觀點，他指出，所羅門所說的那種使人傲慢、自大、道德墮落的求知，乃是脫離了人類公益的知識。培根從《哥林多前書》中找到對這一觀點的支持。使徒說：“我若能說萬人的方言，并天使的話語，卻沒有愛，我就成了鳴的鑼、響的鈸一般。”（《哥林多前書》13：1）培根把使徒所說的“愛”替換成人類公益，并由此確立了他對知識的基本理解：知識的目標是服務于人類福祉，而非滿足學者的好奇與虛榮。

其次，培根有限度地承認了宗教對知識侵蝕人的道德觀念、導致墮落的指控。他把知識區分為關于自然和宇宙的純粹知識和關于分辨善惡的知識。人類的墮落并不是由于第一種知識，亞當并不因為他可以命名伊甸園中的事物就變得墮落。亞當的墮落是由于第二種知識：分辨善惡的知識。只有當人類企圖擁有分辨善惡的知識，企圖拋開上帝誡命而自行其是時，他們才滑向墮落。從韋伯在《經濟與社會》中對價值合理性和工具合理性所作的著名區分看，培根客觀上把知識活動嚴格限定在工具合理性的范圍內，從而推動了工具理性的擴張。〔10〕

關于神學家對知識的最后一個指控：知識指向第二因，因而使人遺忘了作為第一因的上帝，培根提出兩點理由來回答：其一，第一因與第二因并不是如神學家所說，彼此處于對立的、非此即彼的關系，相反，第二因依舊屬于上帝，“上帝支配萬物運轉，依靠的是第二因”。因此，對第二因的追求，只會有助于人們對上帝的權威有更深刻的理解，而絲毫無損于上帝的權威。其二，培根對神學家發出更為有力的挑戰，他明確指出：“唯有對哲學一知半解的人才可能會變成無神論者，而繼續深入鉆研就會把他帶回到宗教。”〔9〕培根的這一反駁再次把他納入現代性核心理念的發明者行列：他重新規定了信仰的標準，即對上帝的信仰來源于理性的認知，而非為了獲得現實利益去取悅上帝。唯有當求知活動突破第二動因，開始探求第二動因背后的原因時，人們才能真正邁入信仰王國。在《論說文集》中，培根給出同樣的理由：少許的哲學研究使人成了無神論者，而在深究哲理時，人就重新回到對上帝的信仰之中。〔11〕這里隱含著培根對知識或科學本身的理解：學者所探求的第二因，是完整科學體系中的分支問題，或者說它們是對這個總體性的知識體系進行分割之后所獲得的一系列片段。如果專注于某個片段本身，人就無暇顧及片段與片段之間的關系，進而無法把握整體。而所謂“深究哲理”，指的正是從這種片段性的知識掙脫出來，去考察知識片段之間的因果聯系，形成關于萬有的整全理解。而第一因會在這時重新進入學者的視野，信仰會伴隨著這種對萬有的整全研究而獲得真正堅實的基礎。〔11〕這一主張真正指向的是培根對被經院哲學家所庸俗化和煩瑣化的亞里士多德知識體系的批評。對此，佩通南正確地指出，培根對亞里士多德的否定并不在于他認為亞里士多德理論體系的整體失敗，而是認為其哲學方法不可能催生真正的知識。培根試圖表達的觀點是：純粹的自然研究并非不可以通向對整體秩序與美的認識，無神論的科學研究亦可導向對神的信仰，無神論者可以是潛在的虔信者。

2.傳統學術的誤區

在致國王詹姆士一世的《學術的進展》中，培根指出，世人對學術的詆毀，源自以往的學者在探求知識過程中所出現的三個錯誤：（1）追求虛假的知識；（2）追求遠離真理、沒有實際價值的知識；（3）追求華麗、精巧的知識。這三者分別對應著空想的學問、好辯的學問和精巧的學問，或者虛假的想象、無益的爭辯、虛榮的矯情。〔9〕〔2〕

學者的虛榮是培根對傳統學者最嚴厲的指責，它指向的是文藝復興以來的“新派文人”。從馬丁·路德宗教改革以來，學術界開始從古典作品中尋找批判經院學派的方式。經院哲學的特點之一在于表達的直截了當，忽視文辭的純粹、悅目以及文法的正確。從反對經院學派的寫作風格出發，并且背負著啟蒙普通民眾的任務，文藝復興以來的學者開始注重修辭、文法的使用。培根指出：對古代著作的敬佩、對經院學者的厭惡、嚴格學習古代寓言、重視講道的效果，這四種因素匯集在一起，形成了對雄辯的推崇和對知名演說的模仿。于是，這一學術領域的變革很快導致了對真正知識的忽略：知識被修辭取代了。

另一個誤區是知識內容本身的空洞，這個批評針對的是經院學派。知識內容的空洞有兩個主要體現：其一是所討論的問題瑣碎而沒有意義；其二是經院學派研究學問的方法流于瑣碎，缺乏重點。前者指向經院學派對一系列神學和哲學問題的探討，在這樣的討論中，學者集中在極為狹窄的知識邊界內：他們全部的研究都僅僅是在亞里士多德哲學體系內部進行的，所討論的內容無非是亞里士多德哲學中一些細枝末節。而在進行這樣的討論時，學者又在方法上顯得非常瑣碎無聊：他們事無巨細地對任何一個命題和論斷提出反對意見，然后羅列正反兩種意見，對之進行精細比較。然而在這一過程中，人類知識沒有取得任何進步。培根把他們歸結為“偉大的書蟲”，因為他們在研究自然時，偏離了自然本身，把那或來自他們自己的想象、或來自亞里士多德學說體系的虛假殘缺的圖像作為研究對象。

三、新科學方法的誕生

培根在《新工具》第一卷第七十一至第七十七條中考察了古人對人類知識能力的限定。古人把任何超出他們自身或超出他們的宗師們的知識能力之外的東西，歸結為知識的界限。〔12〕究其原因，是亞里士多德體系所代表的古代科學建立在落后的工具論基礎上。培根則提出新科學來對抗古代人對人類自然稟賦毫無理由的限制，其核心關切在于重新評估技術對科學的意義。在古人的知識等級體系中，技術顯然低于科學。技術對應著體力勞動、天然奴隸，而科學對應著基于閑暇和富足的理論活動。培根顛倒了技術與科學的排序，他把技術作為科學的典范，技術的進步可以被現代科學研究所模仿和學習。由此，培根發現了以公共合作為基礎、以人類福祉為目的，可以無止境地揭開自然之神秘，不斷取得進步的科學。他通過兩個步驟來宣告新科學方法的誕生：首先，他總結了以往人類求知過程中所犯的錯誤或存在的誤區；隨后，在此基礎上，他確立起真實可靠的科學方法。

在批判古人的基礎上，培根對科學進行了重新定義。杜威曾經指出，培根的科學理念包含鮮明的社會性因素。〔2〕這種社會性一方面體現在培根所理解的科學是以社會的總體福祉為依歸的；另一方面也體現在培根開始主張一種基于社會協作的科學研究模式。這一關于科學的全新理解，正是建立在我們前文所述的培根對傳統科學的兩種不同取向的批判上：經院學派沉溺于毫無實用價值的知識，從而脫離了人類公益；而文藝復興時期所流行的科學研究則直接繼承了古希臘人對科學的理解，即科學是有閑階級出于純粹好奇心對宇宙的探究。〔8〕在培根所身處的文藝復興末期，流行的科學研究活動有兩個缺陷：第一，基于巫術—煉金術的科學方法，由此產生大量錯誤理論；第二，即使這些錯誤的理論偶爾也會提出正確的觀點，它們對人類的福祉也沒有任何作用，而僅僅滿足了研究者的獵奇心理。培根從反對這種錯誤的研究方法出發，指出哲學（科學）同巫術的區別在于：哲學是通過論證活動，來取消遮蔽在作為科學對象的自然之上的神秘色彩；而巫術式的“科學”卻旨在把自然變得較其自身更加神秘。

但是，正如羅西所指出的那樣，在《學術的進展》中，盡管培根把巫術—煉金術這種文藝復興時期流行的研究方法看作科學的弊病，培根仍然從巫術—煉金術傳統中吸收了某種根本性的價值取向：即人可以借助科學探索活動而成為自然的主人。〔13〕在培根看來，巫術—煉金術盡管流于神秘、空洞，但是至少有兩點可為真正的科學所借鑒：“巫術聲稱可以通過多種多樣的推測來召喚和控制自然的力量”；而煉金術則“為了尋找和配比煉金的材料，進行了許許多多精妙和富有成效的創新和試驗，一方面揭示了自然的奧秘，另一方面也給人們的生活帶來了實效”。〔9〕

在評論或批判從中世紀到文藝復興末期所流行的巫術—煉金術時，培根真正指向的敵人卻是亞里士多德主義的經院哲學家。其內在的理路是這樣的：盡管巫術—煉金術充斥錯誤和幻象，但是它們與真正的科學包含諸多方面的契合，它們同樣試圖通過理解自然來操控自然。正如培根在《新工具》開篇所說：“人類知識和人類權力歸于一；因為凡不知道原因時即不能產生結果。”〔12〕知識在某種層面上契合了內在于巫術的“知識”沖動：支配自然的權力。同時，煉金術則“把物體中不相同的成分分開，這些成分在自然狀態下是混合在一起的”。〔9〕正是通過這樣的活動（盡管是基于錯誤的知識原則），煉金術使用了與現代實驗科學極為接近的方法，產生有益于人類福祉的結果。而經院哲學所繼承的亞里士多德主義與此截然相反。與巫術—煉金術所著眼的自然界本身不同，亞里士多德主義者把研究對象限定在經典作品本身。他們對亞里士多德著作的迷戀超過了對自然事物本身的迷戀。這一批判導向了培根對科學研究方法的討論。亞里士多德哲學的基本方法是演繹三段論。培根指出，三段論無論是作為科學的前提還是作為科學的工具都是不成立的。三段論無法作為科學的前提，只因為三段論呈現為以概念為基礎的命題；而概念如果是從混亂的詞語或不切實際的事實中抽取出來，就不能作為科學研究的起點。概念是純粹的、抽象的、簡單的，以概念為基礎的三段論旨在解釋自然：但是自然本身卻并不是如基于概念的三段論那樣單一和純粹。恰恰相反，“自然的精微較之感官和理解力的精微遠遠高出若干倍”。而三段論之所以不足以作為科學方法，正是在于三段論“不足以匹對自然的精微”。〔12〕正是從這里，培根論斷：“我們唯一的希望乃在一個真正的歸納法。”〔12〕

在培根看來，人類獲取知識有其必經的途徑。一切知識，包括經院哲學家所聲稱他們研究的知識，都只能通過兩條相反的道路來獲得：第一條道路是從感覺和特殊事物上升到普遍公理，然后利用最普遍的真理來發現居間的真理；第二條道路則是從感覺和特殊事物中抽取在普遍性上較為低級的公理，然后逐步總結、上升，最終抵達普遍真理。〔12〕嚴格來說，在知識起源上，培根所主張的歸納法與亞里士多德主義的三段論法并無根本區別：兩者同樣都是從具體的可感事物出發上升到關于更為普遍和抽象的科學原則的判斷。在亞里士多德哲學中，這種知識產生的過程一般被概括為：從相對于我們而言更為可知的事物上升到就其自身來說更為可知的事物。〔14〕但是，經過中世紀經院哲學家對亞里士多德哲學的“庸俗化”之后，這條知識原則演變成一種知識上的輕率和冒進：研究者僅對客觀對象進行極為有限的觀察，便急于從中抽取普遍原理。培根斥之為：“兩條道路都從感覺和特殊事物出發，而止于最高的概括；但是它們之間的分別是無限的。因為其一只是走馬觀花地看一下實驗和特殊事物，而另一則適當地和有條不紊地研究它們。而且，其一從一開始就立刻確定某些抽象無用的概括，另一則一步步逐漸上升到在自然的秩序上在先的和更能夠了解的東西。”〔12〕在培根看來，亞里士多德主義所采用的方法與他所主張的歸納法最大的分歧在于前者是一個趨向于封閉的系統，它并不總是對自然保持敞開，而是過度依賴人的理智能力本身，認為理智只需要借助非常少量的關于外部自然的信息就可以撇開自然、獨自發展出關于外部世界的絕對知識。這在培根看來是絕無可能的：自然的精微是趨向無窮的，唯一正確的方法只能是面對自然時保持謙遜的態度，治服自然的前提是服從自然。〔12〕

四、結語

對于培根在現代科學史中所處的地位，伏爾泰給出中肯的評價。正如伏爾泰認為培根的代表作《新工具》是一部“最奇異最精粹，卻是最少為現代人所讀而且也最沒有用的書”一樣，培根在現代科學中扮演著同樣的角色：他為現代科學確立了基本框架，但是他本人卻沒有在這一框架下對知識作出任何有意義的推進：“掌璽大臣培根還不認識自然；但是他知道并且指出引向自然的道路。”〔15〕〔8〕這一評價基本上已經成為哲學史家的共識：培根對現代人類知識體系最大的貢獻是為自然科學研究確立了方法論基礎。培根的英譯者法靈頓的評論揭示了培根對古典哲學的批判對于現代科學誕生的重要意義，在他看來，培根哲學運思的開端是把柏拉圖與亞里士多德歸為真正的自然哲學的首要障礙。盡管培根在《駁斥諸哲學》（RedargutioPhilosophiarum）中稱贊了他們“廣博、敏銳、崇高的精神”，但在其后寫作的《時代的磅礴誕生》（TemporisPartusMasculus）中卻說出這樣的話：“柏拉圖以其神學對自然哲學的敗壞，恰如亞里士多德以其邏輯對自然哲學的敗壞一樣嚴重。”〔8〕〔16〕〔12〕培根在現代科學革命過程中所做的一件重要工作是“收縮”：就研究對象而言，培根把科學研究限定在自然世界范圍之內，而從前作為知識探討對象的一系列形而上學概念（本質、存在、上帝等）一律被排除在外；就研究方法而言，培根把傳統基于神秘主義的“科學”排除在外，而僅保留了以歸納法為核心的現代實驗科學方法；就研究目的而言，培根把所有與人類現實利益沒有直接關系，從而僅能用來滿足研究者個人的虛榮心和好奇心的傳統沉思式的學問排除在外。正是從這三方面入手，培根哲學彰顯其影響時代的真正價值：劃定了科學的嚴格對象并為科學奠定了嚴格的方法。■