走出決定論的困境
——論柏格森的自由觀

鄧 剛

一、引言

1889年出版的《論意識的直接材料》（Essaisurlesdonnéesimmédiatesde laconscience）是柏格森的成名作，英文本書名改為TimeandFreeWill，德文本書名譯作ZeitundFreiheit（時間與自由），中譯本的書名依照英文本譯為《時間與自由意志》。正如書名所示，自由是這本書的核心問題之一，并且自由與時間相關(guān)。在柏格森看來，在西方哲學(xué)史中，人們之所以常常陷入自由與決定論的二律背反之難題，原因在于人們總是在空間中而非在時間中來理解自由。柏格森對時間、空間都進(jìn)行了反思，從而提出綿延的概念，并從作為真正的時間的綿延出發(fā)來重新把握和反思自由。正如法國學(xué)者維亞-巴隆所指出的：“柏格森哲學(xué)的起點(diǎn)是一種拒絕：也就是說，科學(xué)決定論及其實(shí)證主義詮釋，都錯誤地否定了人的自由。”〔1〕柏格森在此書中的目的之一，在于重新肯定自由。這種重新肯定不同于康德。康德將自由視為理性的一個理念，即在經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象界之外的本體界中的理念，并且與“上帝存在”“靈魂不死”一起作為純粹的實(shí)踐理性得以可能的三個公設(shè)。然而這樣一種自由，卻無法通過經(jīng)驗(yàn)加以闡明，因?yàn)椤白杂墒沁@樣一個理念，它的客觀實(shí)在性不能以任何方式按照自然法則來闡明，從而也不能在任何可能的經(jīng)驗(yàn)中被闡明”。〔2〕不同于康德，柏格森認(rèn)為可以從經(jīng)驗(yàn)來闡明自由，但是不能從自然科學(xué)所理解的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，而是應(yīng)該從綿延經(jīng)驗(yàn)出發(fā)。因?yàn)橹挥袕木d延出發(fā)，才有可能真正地把握時間、自由以及實(shí)在本身，而以空間化為基礎(chǔ)的科學(xué)經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上只是綿延經(jīng)驗(yàn)的一種變體。

二、對物理決定論的批判

柏格森在《論意識的直接材料》一書的第一章、第二章，分別闡述了強(qiáng)度、眾多性、綿延等概念。柏格森指出，通過反思強(qiáng)度這一概念，將會發(fā)現(xiàn)強(qiáng)度無法被量化，而是應(yīng)該被理解為一種眾多性，而眾多性又可分為兩種，即可以并排列置的眾多性和互相滲透的眾多性，從而引入了綿延概念，以及空間與綿延之對立。真正的時間應(yīng)該是一種綿延，但人們的日常思維方式總是習(xí)慣于在空間中來理解時間。而在第三章中，柏格森在綿延等概念的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步從綿延出發(fā)來重新思考自由問題。正如前面所指出的，和康德一樣，柏格森的論爭對手，是形形色色的決定論，這些決定論可分為兩大類：物理決定論和心理決定論，而物理決定論最終又可以歸于心理決定論。

柏格森指出，物理決定論就其最嚴(yán)格的形式而言，以某種物質(zhì)理論為前提，這種理論認(rèn)為物質(zhì)是無數(shù)基本粒子的集合，而這些基本粒子本身有著振動、位移等運(yùn)動，而感官所能夠觀察到的一切物質(zhì)現(xiàn)象，如顏色、光、熱等，最終可以歸結(jié)為基本粒子的運(yùn)動，并最終服從嚴(yán)格的力學(xué)規(guī)律。如果將這種觀點(diǎn)擴(kuò)展到對于人的生命和意識的解釋，可以得出以下推論：人的一切意識狀態(tài)，對應(yīng)于人的神經(jīng)及大腦皮層的某種變化，最終也可以歸結(jié)為物質(zhì)粒子的運(yùn)動。這一理論，看似完美而自洽，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以真正地解釋事實(shí)，而只是一種科學(xué)的假設(shè)，本身就已包含某種形而上學(xué)的前提。“簡言之，凡在我們能提出機(jī)械說明的地方，我們就看出生理現(xiàn)象和心理現(xiàn)象之間有著相當(dāng)嚴(yán)格的平行發(fā)生……但把這種平行發(fā)生推廣到整個的各系列自身上去就是對于自由這個問題加以先天式的解決。……他們所以肯定在意識狀態(tài)和廣度式樣之間有著嚴(yán)格的相應(yīng)關(guān)系并不是為了物理上的理由。”〔3〕柏格森認(rèn)為，在心理和生理之間建立平行關(guān)系，乃是出于形而上學(xué)的理由。〔4〕正是斯賓諾莎、萊布尼茲分別以不同的方式，對于這種身心平行論作了最為深刻和最為嚴(yán)格的表述，而科學(xué)家往往都未曾達(dá)到二人的理論高度。物理決定論的最大錯誤，在于將物理主義不合法地?cái)U(kuò)張到人的意識領(lǐng)域，要使這種擴(kuò)張成為可能恰恰需要一種心理決定論。

當(dāng)然，也許有人反駁說，如果僅僅采取一種外部觀察的視角，僅考慮其外部行為，暫時不顧及其內(nèi)心活動，在這種情況下，似乎物理決定論是可以成立的。在這種情況下，人的行動很難說是自由的，并且人的行動也必須遵循物質(zhì)世界的規(guī)律，例如能量守恒定律等。柏格森指出，即使能量守恒定律，也只是物理學(xué)發(fā)展到一定階段所形成的假設(shè)，將其設(shè)定為一切科學(xué)研究都必不可少的設(shè)定，這是缺乏依據(jù)的。能量守恒定律，表達(dá)的也只是一條重要的思維規(guī)律：“給出的就是給出的，沒給出的就沒有被給出”，即有者恒有，無者恒無，無不能生有，有也不會憑空地消失為無。一切科學(xué)都服從這條規(guī)律，然究其實(shí)質(zhì)只是矛盾律而已。這條規(guī)律告訴我們，“無不能生有”，因此，每次經(jīng)驗(yàn)和觀察讓我們發(fā)現(xiàn)某種新出現(xiàn)的質(zhì)或者量，我們都必須設(shè)定這個新出現(xiàn)的質(zhì)或者量，一定來自某處，而不是憑空產(chǎn)生的。然而，哪些量被我們注意到，哪些量被我們忽視，其實(shí)取決于我們的觀察、興趣，以及我們開展認(rèn)識和實(shí)踐活動所依賴的工具。柏格森寫道：“只有經(jīng)驗(yàn)才能告訴我們：從實(shí)證科學(xué)的角度看，在實(shí)有界的各方面和各作用中，哪些必得算作有，哪些必得算作無。”〔3〕對象的哪些方面可以算作實(shí)有，實(shí)有如何被測量和計(jì)算，也取決于經(jīng)驗(yàn)。因此，盡管在科學(xué)研究中，人們習(xí)慣性地設(shè)定能量守恒定律作為前提，但這個假設(shè)并非必然。而且，在笛卡爾和萊布尼茲之前，科學(xué)家并不知道能量守恒定律，但這并不妨礙他們在科學(xué)上探索出一些新的發(fā)現(xiàn)。

柏格森進(jìn)一步指出，能量守恒定律還在于以下信條，即每一個物質(zhì)的點(diǎn)，在經(jīng)歷了一定位移之后，仍然能夠返回其初始位置。在此假設(shè)中，時間其實(shí)不起作用。只要某物經(jīng)歷了從A點(diǎn)到B點(diǎn)的運(yùn)動，此運(yùn)動用一秒鐘完成或一小時完成，其實(shí)無關(guān)緊要。在純粹物質(zhì)的領(lǐng)域，是沒有綿延的。然而，在生命的領(lǐng)域，情況卻有所不同，因?yàn)樯顒佑衅涔潭ü?jié)奏，無法加速，無法逆轉(zhuǎn)。有人反駁說，由于生命體內(nèi)部的分子太多，因此，讓所有的分子都返回原初位置，雖無實(shí)際上的可能，但有理論上的可能。柏格森指出，至少在意識的領(lǐng)域，這種返回原處的假設(shè)是無法成立的。一種感覺，只要時間上略加延長，就變異為另一種感覺。例如，用1分鐘聽莫扎特，與連續(xù)5分鐘聽莫扎特，所獲得的感受必然是不一樣的。因此，對于生命體、對于意識，過去就應(yīng)當(dāng)被視作某種現(xiàn)實(shí)。“機(jī)械學(xué)所謂的物質(zhì)點(diǎn)永遠(yuǎn)處于現(xiàn)在這一剎那；那就一般生物而論，過去也許是真實(shí)的，就有意識的人類而論，則過去確定是真實(shí)的。……如果有人提出一種假設(shè)，認(rèn)為意識力或自由意志是存在的，認(rèn)為這種力或意志受著影響，并把綿延儲藏起來，從而也許不必遵守能量守恒定律，那么這種假設(shè)難道不是有許多可取的地方嗎？”〔3〕也就是說，和康德類似，柏格森可以承認(rèn)，在物質(zhì)領(lǐng)域，機(jī)械規(guī)律仍然有效；但是在生命的領(lǐng)域，特別是意識的領(lǐng)域，則有著自由意志。如果僅限于此，則柏格森的觀點(diǎn)仍然只是一種防御性的觀點(diǎn)。然而，柏格森并未停留于此，而是進(jìn)一步指出，能量守恒定律僅僅適用于物質(zhì)領(lǐng)域，若將其用于心理領(lǐng)域則是一種錯誤：“因?yàn)槲覀儾粦T于直接觀察自己，而通過我們從外界借來的形式以觀察自己。”〔3〕由于這個原因，人們就習(xí)慣于用物理的方式來看待和研究心理的東西，并且將心理序列的東西和物理序列的東西看成一樣的，想象人的意識其實(shí)是由無數(shù)個基本的意識狀態(tài)（基本粒子）通過某種特定的方式組合而成，因而這些意識狀態(tài)可以返回原處，接受意識或者理性的考察或者整理，而這正是19世紀(jì)的心理主義、聯(lián)想主義的錯誤，因此，柏格森要進(jìn)一步對心理決定論進(jìn)行批判性考察。

三、對心理決定論的批判

在柏格森所生活的19世紀(jì)末，心理決定論在心理學(xué)取得了支配性地位，其代表性的流派就是聯(lián)想主義心理學(xué)，即在哲學(xué)上以休謨、密爾等人為代表的英國聯(lián)想主義。這一派的觀點(diǎn)，可以歸結(jié)為將心靈視為無數(shù)個原子般的心理狀態(tài)的集合，每一個當(dāng)下的心理狀態(tài)，都被之前的一系列狀態(tài)所決定，但每個心理狀態(tài)彼此之間，卻有著質(zhì)的區(qū)別。當(dāng)我作出一個行動，這個行動作出之前，其實(shí)在我心中有若干種處于競爭的心理狀態(tài)，但其中某一狀態(tài)以其強(qiáng)度占了上風(fēng)，取得支配地位，凌駕于其他狀態(tài)之上，并且領(lǐng)導(dǎo)著其他狀態(tài)，從而引導(dǎo)我作出了該行動。對于人的心靈以及人的意識狀態(tài)的這樣一種看法，不僅是聯(lián)想主義的共識，也是許多反對聯(lián)想主義的哲學(xué)家所接受的。而之所以會出現(xiàn)這些錯誤，一定程度上可以歸咎于語言：“雙方都陷入了一種來自語言的混亂，這混亂的本源在于這個事實(shí)：語言本來不是為了表達(dá)內(nèi)心狀態(tài)的一切微細(xì)分別的。”〔3〕

柏格森舉了幾個例子來反駁聯(lián)想主義：（1）交談的雙方。比如說，有兩個朋友一起談?wù)撘恍┰掝}，如天氣、氣候、時事、財(cái)經(jīng)、家庭等。盡管外在地看，兩人共同談到一些話題，并且這些話題前后相續(xù)，形成前后銜接的因果系列。按聯(lián)想主義的邏輯，我們之所以談到氣候，是因?yàn)橹罢劦搅颂鞖猓袁F(xiàn)在談到了家庭，是因?yàn)橹罢劦搅素?cái)經(jīng)的走勢，而財(cái)經(jīng)的走勢又受到時事的影響，如此可以將原因追溯到第一個話題：天氣。然而，值得注意的是，當(dāng)兩個人談到家庭時，兩人可能都將當(dāng)下的話題與之前的某個話題聯(lián)系起來，然而兩個人腦海里想到的卻是不同的事情。（2）一個人站起來去打開窗戶，然而在站起來之后，他忘記了他行動的目的，于是呆立在那里。原本有兩個觀念，一個是想要去實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，一個是實(shí)現(xiàn)這個目標(biāo)所需要的與之對應(yīng)的動作。由于前一個觀念消失了，現(xiàn)在只剩下后一個觀念。當(dāng)前一個觀念消失，我們行為就由去開窗的行為轉(zhuǎn)變?yōu)槠鹕碚玖⒌男袨椤男袨榈男再|(zhì)來說，其實(shí)完全是兩種不同的運(yùn)動。但是，從聯(lián)想主義的觀點(diǎn)看，這個起身站立的行為，可以隨時續(xù)以不同的目標(biāo)行為，從而就成為開窗戶的行為、從書架上取書的行為、在柜子里取酒瓶的行為等等。聯(lián)想主義把行為轉(zhuǎn)化為時間上的點(diǎn)和空間中的軌跡，從而隨時可以接續(xù)上新的目標(biāo)、新的后續(xù)行為。然而，聯(lián)想主義的錯誤正在于“它首先把這動作的性質(zhì)因素去掉，而只保留了幾何學(xué)式的和不屬于任何私人的因素”。〔3〕（3）嗅玫瑰。每一個人在嗅玫瑰時，都可能引起不同的回憶，這些回憶或多或少，或清晰或模糊。而日常語言，只能表達(dá)玫瑰香味的客觀的方面、空間的方面。

柏格森指出，聯(lián)想主義之所以會出現(xiàn)這些錯誤，首先是因?yàn)樗麄兓煜藘煞N眾多性的區(qū)分，即并排列置的眾多性和互相滲透的眾多性。這種混淆有著極深的根源，甚至就代表著人們?nèi)粘Ｋ季S的方向，因?yàn)樵O(shè)想一個均勻、單質(zhì)的場域（比如空間）的能力與用普遍概念進(jìn)行思考的能力是緊密相關(guān)聯(lián)的。當(dāng)人們試圖去分析、描述一個意識狀態(tài)時，其實(shí)已經(jīng)是將這個狀態(tài)從某個總體中抽出加以考察，而沒有注意到這個狀態(tài)本來是和其他狀態(tài)一起，以互相交織、互相滲透、彼此交融的方式處于這個總體之內(nèi)。因此，“聯(lián)想主義的錯誤在于把哲學(xué)家所提出的人為復(fù)制物代替心靈中所發(fā)生的具體現(xiàn)象，在于把關(guān)于事實(shí)的解釋跟事實(shí)自身混淆在一起”。〔3〕柏格森強(qiáng)調(diào)，聯(lián)想主義心理學(xué)帶給我們的是關(guān)于現(xiàn)象的一種描述，而并非現(xiàn)象本身；是一種通過象征、符號、語詞等進(jìn)行的外在描述，而不是對于現(xiàn)象本身的直接把握或者整體把握。要更清楚地說明這一點(diǎn)，需要引入關(guān)于更深層的意識現(xiàn)象的考察。

四、自我與自由

柏格森接下來引入自我的概念。自我與世界發(fā)生接觸，外物通過感官給自我留下各種印象，這些印象并排列置，構(gòu)成自我的表層。僅僅觀察這樣一些狀態(tài)，聯(lián)想主義學(xué)說大體上還是適用的。但是，如果從自我的表面往下沉，下沉到意識的深處，下沉到深層自我，就會發(fā)現(xiàn)這些意識狀態(tài)是彼此交融、互相滲透的，你中有我、我中有你，每一個狀態(tài)同時渲染著別的狀態(tài)。例如，每一個人在愛、恨等情感中，各自有其獨(dú)特的去愛、去恨的方式、姿態(tài)、風(fēng)格，然而人們卻只能用同樣的語詞，來描述和稱謂所有人的愛和恨，而忽略了每個個別的人獨(dú)特的樣式。因?yàn)椤皭邸薄昂蕖薄跋矚g”“怨”等一些語詞，描述的是所有人共有的一些行為、心理的特征，只能描述一些非人格的、抽象的、普遍的東西。我們可以用無數(shù)多的語詞來描述一個人、一個心理狀態(tài)、一種心情，但所有這些描述都無法將其獨(dú)特性完整地再現(xiàn)。這就如同在兩點(diǎn)之間有一條線段，人們可以用無數(shù)個點(diǎn)來代替這個線段，但所有這些點(diǎn)都無法最終代替這個線段，而只能做到大概的近似。因?yàn)樵邳c(diǎn)與點(diǎn)之間，總是存在空隙，從而可以增加無數(shù)個新的點(diǎn)。通過聯(lián)想主義的方式來考察所獲得的自我，其實(shí)只是自我在空間中的投影，只是自我的一個影像，只是“一個幽靈自我（Un MoiFant?me）”。如果能夠持續(xù)不斷地深入真正的自我之中，進(jìn)入那深層的自我，那個基本自我（Moi Fondamental），將會發(fā)現(xiàn)所有的意識狀態(tài)都只是這個唯一的自我的某種表現(xiàn)、某種狀態(tài)、某種呈現(xiàn)，這個基本自我將這些狀態(tài)都包含在自身之中，并且在自身之中使得這些狀態(tài)互相滲透、彼此交融，從而形成一個整體。“這個內(nèi)在狀態(tài)的外部表現(xiàn)恰恰是所謂的自由動作，因?yàn)橹挥凶晕沂沁@動作的創(chuàng)作者，又因?yàn)檫@動作把整個自我表示出來。照這樣解釋，自由并不總是呈現(xiàn)為絕對的，像精神論者（Spiritualistes）所認(rèn)為的那樣；自由可以有程度上的差異。”〔3〕也就是說，依據(jù)自我被呈現(xiàn)為表層的自我或基本自我，就關(guān)于自由的兩層不同理解。當(dāng)自我感知一個同質(zhì)化的空間，自我就上浮到其表面，這時自我就呈現(xiàn)一個又一個的狀態(tài)或者情緒，如同水面上漂蕩著一些浮萍。這樣一些浮萍，就如同在基本自我之上，添加了一個寄生的自我（Moi Parasite）。對于凡俗眾生而言，都受制于這種寄生的自我，從而不曾真正地領(lǐng)會到自由。“這樣，在基本自我之內(nèi)有了一個寄生的自我，而寄生的自我不斷地侵犯基本自我。許多人過著這種生活，到死也不曾有過真正的自由。”〔3〕那么，什么才是真正的自由呢？那就是從表層自我深入下去，下潛到人的心靈深處的基本自我，從而讓人們的決定和行動體現(xiàn)人的整個人格、自我、靈魂。“事實(shí)上，引起人們作出自由決定的正是整個的靈魂。有一個動力式的系列跟動作聯(lián)系在一起，這系列越能代表基本自我，則動作越是自由的。”〔3〕在行動發(fā)自人的基本自我的情況下，行動就成為其人格、個性的表達(dá)：“因?yàn)樵谶@種情況下，所做的動作并不表示一個膚淺的、幾乎處于我們的、清楚而易于說明的觀念；所做的動作符合我們?nèi)孔钣H切的情感、思想、期望，符合那能代表我們整個過去生活的人生觀，簡言之，符合我們個人關(guān)于幸福與榮譽(yù)的看法。”〔3〕與之相反，決定論者之所以未能認(rèn)識到這種自由，是因?yàn)闆Q定論者對于人的靈魂有一種機(jī)械論的看法，停留在表層自我，停留在意識的表面，并且把意識表象為多種狀態(tài)、多種觀念并排列置、互相競爭、彼此沖突的一個舞臺、一個場域。因此，柏格森總結(jié)道：“總之，當(dāng)我們的動作出自我們的整個人格時，當(dāng)動作把人格表現(xiàn)出來時，當(dāng)動作與人格之間有著那種不可言狀的相像，如同藝術(shù)家與其作品之間有時所有的那樣時，我們就是自由的。”〔3〕

在柏格森看來，在西方哲學(xué)史的傳統(tǒng)中，無論是反對自由意志的決定論者，還是支持自由意志的哲學(xué)家，都分享著共同的錯誤，即在空間中來把握綿延和自我，從而或者將心靈看作完全服從外部物質(zhì)世界的機(jī)械規(guī)律，或者將自由意志視作一種能夠在多種可能性之中進(jìn)行選擇的能力。用密爾的話來說：“覺得意志是自由的一定就是這個意思：覺得我在作出決定之前先能夠選擇兩種可能之中的任何一種。”〔3〕在決定論者看來，在一系列的前件之后，接下來會出現(xiàn)唯一可能的后續(xù)行為；而在自由論者看來，在同一系列的前件發(fā)生之后，接下來可能會出現(xiàn)多種可能的后續(xù)行為。也就是說，在前者看來，前件一旦給出，后件將是唯一的。而在后者看來，前件被給出之后，后件并非唯一，而是有著多種可能的。

柏格森指出，人們通常所理解的自由表現(xiàn)為：“在兩種可能的行動X和Y之間，我游移不決，一會兒選擇X，一會兒又選擇Y。這就是說，我經(jīng)過一系列心理狀態(tài)，而這些狀態(tài)可分為兩組，看它們是我傾向X時或傾向Y時的狀態(tài)而定。”〔3〕柏格森指出，這里的X或者Y只是一種象征的說法，應(yīng)當(dāng)理解為自我的兩種趨勢或傾向，而并非果真有兩個確定的X或者Y擺在我的面前。對于常識而言，往往認(rèn)為在自己面前擺放著兩種或者多種平行的可能性。在柏格森看來，這樣一個想法，其實(shí)是在想象中設(shè)想到最后的動作，并且將過去、現(xiàn)在、未來放在一起，并且使之在空間之中展開。然而，對于一個已經(jīng)完成的動作，是不可能在同一時間里同時完成兩件事情的，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中，自我接下來要么走到X點(diǎn)，要么抵達(dá)Y點(diǎn)，而不可能同時完成兩個方向。因此，以下情形才接近真實(shí)：自我先走了O點(diǎn)，接下來又走到了X點(diǎn)，然后又走到了Y點(diǎn)。〔3〕

在柏格森看來，以往的心理學(xué)和形而上學(xué)，往往未能擺脫三種錯覺：（1）把強(qiáng)度當(dāng)作心理狀態(tài)的數(shù)學(xué)特征，而忽視其性質(zhì)。（2）拋棄意識所覺察到的具體實(shí)有或動力式進(jìn)展，而把這進(jìn)展在它已到達(dá)終點(diǎn)時的物質(zhì)性象征當(dāng)作代替品。（3）混淆時間和空間，總是把時間中的東西在空間中的投影當(dāng)作時間中的東西本身。正因?yàn)檫@樣一些混淆，處在常識中的人們，其實(shí)并沒有真正地觸及自由問題。然而，科學(xué)作為常識的延伸，強(qiáng)化和固化了常識的思維方式，使得人們在空間化思維的道路上越走越遠(yuǎn)。這種常識最終訴諸一種對因果關(guān)系和同一原理的信任。柏格森寫道：

因果關(guān)系是一種必然關(guān)系；……這關(guān)系會無窮地接近于同一關(guān)系，如一條曲線幾近于它的漸近線一樣。同一原理是我們意識的絕對規(guī)律，這原理肯定：被思考的東西，在人們思考它之際就是被思考的；這原理所有具有絕對必然性乃是由于它沒有把未來跟現(xiàn)在聯(lián)在一起，而只把現(xiàn)在跟現(xiàn)在聯(lián)在一起；這一原理表達(dá)的只是意識對其自身的信心……但是，因果原理，就其把未來與現(xiàn)在聯(lián)接在一起而言，從來都不具備某種必然原理的形式；因?yàn)閷?shí)在時間的先后瞬間并不是彼此聯(lián)在一起的，而任何邏輯上的努力都無法證明，同樣的前件永遠(yuǎn)可以引起完全相同的后果。〔3〕

也就是說，只能保證現(xiàn)在與現(xiàn)在的同一性，而且這種同一性本身實(shí)質(zhì)上也并不具有絕對的必然性，其實(shí)只是意識對意識自身的一種信心和確信。而過去到現(xiàn)在、現(xiàn)在到未來的聯(lián)接的必然性，則完全不具備必然性，實(shí)際上在哲學(xué)史上，休謨已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。柏格森特別指出，笛卡爾實(shí)際上就已經(jīng)意識到了這一難題，因此，笛卡爾認(rèn)為物理現(xiàn)象的恒常性是由于上帝的持續(xù)不斷地賦予世界恩典來保證這種恒常性。

五、心理學(xué)因果性與意志理論

在批評了傳統(tǒng)的因果性觀念之后，唯一的理論出路就在于，是否存在一種不同于物理因果性的心理學(xué)因果性。柏格森指出，存在一種內(nèi)在因果性，“內(nèi)在的因果性是完全動力式的”，即通過綿延等概念來描述或者暗示的通過意識活動本身所呈現(xiàn)的因果性。柏格森在1903年2月26日寫給布朗什維格（Léon Brunschvicg）的信中指出，“或者自由是一個空洞的語詞，或者自由就是心理學(xué)因果性（Causalité Psychologique）”。〔5〕心理學(xué)因果性不同于物理因果性（Causalité Physique）。物理因果性意味著，一切服從數(shù)學(xué)化的決定論，一切皆不過是既有物質(zhì)的重新組織，一切皆服從物理學(xué)法則。而心理學(xué)因果性，則意味著有某種新的東西的出現(xiàn)和創(chuàng)造。

關(guān)于心理學(xué)因果性，柏格森在1906—1907年的法蘭西學(xué)院課程“意志理論”中作了更為充分的解釋。他首先區(qū)分了兩種因果性，機(jī)械因果性（Causalité Mécanique）或動力因，理智因果性（Causalité Intelligente）或目的因。在此之外的第三種，則稱之為心理學(xué)因果性或者心理因果性（Causalité Psychique）。〔5〕柏格森將三種因果性歸結(jié)為三種不同的努力（Effort）。〔5〕機(jī)械因果性對應(yīng)肌肉的努力；理智因果性對應(yīng)某種注意的努力；而心理因果性則關(guān)涉一種意愿決策的努力。因此，需要聯(lián)系柏格森的“意志理論”來理解這種努力。

在這篇課程之中，柏格森首先指出，關(guān)于意志這一復(fù)雜問題，有兩個極端的立場：一是叔本華的立場，將一切意識視作意志的表現(xiàn)；二是決定論特別是機(jī)械論的立場，明確地排斥意志自由。要真正地面對意志問題，首先要解決的其實(shí)是這樣的問題：在機(jī)械論之中，是否有斷裂？是否有某種“自行生成的”東西偶然地出現(xiàn)在世界之中？這才是整個心理學(xué)背后的東西。然而，這是一個極大的難題，因?yàn)樵谛睦韺W(xué)中，我們并不知道我們的心理學(xué)分析是否完備，即我們對于人的心理活動并沒有完備的知識。柏格森則主張世界本身就存在某種自行生成，使得機(jī)械論成為可能。也就是說，實(shí)際上是心理因果性使機(jī)械因果性和理智因果性成為可能。而要理解這種心理因果性，就要聯(lián)系柏格森所說的綿延、時間、生命、創(chuàng)造等概念。

六、小結(jié)

總體說來，柏格森認(rèn)為如果綿延、運(yùn)動、變化是一種真實(shí)的、無法否認(rèn)的存在，那么自由也是這樣一種存在。他寫道：“自由乃是具體自我對于它所做動作的一種關(guān)聯(lián)。這種關(guān)系是不可被界說的，恰恰因?yàn)槲覀兡耸亲杂傻摹！薄?〕因此，自由是一個事實(shí)。在《論意識的直接材料》一書的結(jié)論部分，柏格森再次強(qiáng)調(diào)關(guān)于自由、綿延等之所以會形成這樣或那樣的理論難題，在于人們習(xí)以為常的思維方式，即常識的思考方式，而科學(xué)、康德哲學(xué)仍然未能完全擺脫常識。在大多數(shù)情況下，人們都是用借自外部世界的方式來考察人的內(nèi)心世界，當(dāng)然也就無法真正地，如其所是地把握內(nèi)心世界。但是，一旦人們能夠通過直觀把握到內(nèi)心的綿延，從綿延來把握自我，就能夠把握到自由是一種可以體驗(yàn)到的事實(shí)。關(guān)鍵不在于從基于決定論的科學(xué)與物理世界出發(fā)，來說明自由如何可能，而是反過來，應(yīng)當(dāng)從意識、綿延、自由出發(fā)，來重新觀看和考察世界，并進(jìn)一步說明決定論如何可能。柏格森哲學(xué)及其綿延觀和自由觀，對于20世紀(jì)法國哲學(xué)產(chǎn)生了巨大影響，薩特、梅洛-龐蒂、德勒茲等人都深受柏格森啟發(fā)。■