實踐智慧作為一種認識論策略：基于麥克道爾和德雷福斯之爭的探討*

周 靖

如若把外間世界視為獨立于心靈的實存，知識體現的是關于這類世界的精確表象的話，那么我們便會“一方面，在心靈之中有假定的信息片段——觀念、印象、感覺材料；另一方面，這些信息又聲稱使我們知道了一個‘外部世界’”。1[英]休伯特德?雷福斯、[加]查爾斯?泰勒：《重申實在論》，吳三喜譯，中國人民大學出版社，2020 年，第48 頁。心靈與世界的二分迫使我們訴諸某種可橋接起二者的“中介”，對“中介理論”的尋求實際上已然備受質疑，乃至成為一項無望的事業。麥克道爾的相關策略是，將感性對外物的接受過程同理性對這類接受的概念化過程合并在同一個實踐的經驗過程中，在取消中介性的同時論述了經驗關涉世界的直接性。由此一來，實踐之知既直接將世界的全部范圍納入理性視野，后續的理論建構也以實踐為根基。

德雷福斯贊同麥克道爾賦予理性自發性在我們與世界最基礎的接觸中以關鍵位置的做法，但他質疑道，概念性在麥克道爾那里彌散于所有我們對實在的知覺關系中，這種“過分理智化”的策略忽視了不需要概念或理性的涉身行動技能（embodied coping skills），在概念性運作的范圍之外，人還有著麥克道爾所忽視的其他“在世界中的存在方式”。

德雷福斯對麥克道爾的批評、麥克道爾的回應以及由此展開的討論將我們拉到對概念性、涉身性以及心身關系等重要問題的思考上。我們將會發現，掩蓋在這些問題之下的是，導源于亞里士多德和海德格爾“實踐智慧之于理論智慧有著優先性”的實踐轉向論題，這一論題有助于我們關于心靈與世界間認識論關系的思考。

一、德雷福斯對麥克道爾的批評：心智神話

德雷福斯同麥克道爾一樣抵制在笛卡爾式的圖景中尋求某種知識基礎，他贊同麥克道爾將理性自發性和感性接受性結合在一起的做法。麥克道爾認為，“一個經驗著的并且行動著的主體是這樣的一個活的事物，他擁有真正屬于自己的主動的和被動的身體能力；他本人就是具身的，以實體的形式呈現于他所經驗的并且作用于其上的世界之中。正是這樣一種反思框架，它真的有望讓傳統哲學變成一項過時的事業。”1[美]約翰?麥克道威爾：《心靈與世界》，韓林合譯，中國人民大學出版社，2014 年，第149 頁。承諾心身二元論的傳統哲學分裂了主動的和被動的身體能力，在身體之外設置了一種不受身體控制的異已力量。麥克道爾正是在消除這種異已力量的意義上，重新恢復身體的具身性，恢復物理體驗（感性接受性）和精神體驗（理性自發性）之間的連續性。德雷福斯同樣指出，“批判性推理活動是我們在自發性和自由的領域中做出的一種活動。但是只要知識是關于世界的知識，它就意味著要對事物的存在方式有所回應。自發性必須以某種方式與接受性結合。”2[英]休伯特德?雷福斯、[加]查爾斯?泰勒：《重申實在論》，吳三喜譯，中國人民大學出版社，2020 年，第32 頁。理性自發性和感性接受性在經驗中協力運作的結果是，我們將世界直接納入理性視野，這也意味著對絕然外在和獨立于心靈的外間世界實存的否定，以及對認知世界的直接性的承諾。

然而，在德雷福斯看來，盡管麥克道爾反對心身二元論，但他的思想仍然是在笛卡爾式的場景中進行的，即他仍然隱微地接受了世界和覺知者（perceiver）之間的區分，認為人類這種能動者（agent）是“具身化”和“被包含在”，乃至“彌散”在世界之中的，因為只有我們在世界之中，心靈與世界之間才不會被拉開一段距離。3Hubert Dreyfus,The Myth of the Pervasiveness of the Mental,in Mind,Reason,and Being-in-the-World:The McDowell-Dreyfus Debate,Joseph Schear (ed.),New York:Routledge,2013,p.17.換句話說，德雷福斯眼中的麥克道爾所秉持的思維框架至少仍然囿限于理性主體和世界的關系，雖然他試圖論述兩者間的直接關聯，但他是以將心智（intellect）過分拉低至世界層次的方式進行的，由此而來的后果便是“心智在人與世界的交道中無處不在”，從而人類基本的感知與行動中也滲透有主動的概念運作。這在德雷福斯看來，麥克道爾在避開塞拉斯批判的試圖尋求某種知識基礎的“所予神話”（Myth of the given）時，卻落入了“心智神話”（Myth of the mental）的陷阱。1Hubert Dreyfus,Overcoming the Myth of the Mental:How Philosophers Can Profit from the Phenomenology of Everyday Expertise,Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association,vol.79,no.2,2005,p.52.

麥克道爾將經驗“過度理智化”的做法主要引發了德雷福斯的兩點批評。首先，德雷福斯指責麥克道爾對概念能力做出了過于苛刻的界定，即認為概念能力是一種能夠在我們的主動思維中被利用的能力，這便意味著概念性實質上是“屬人”的，理性主體僅是在應對世界的具身化的實踐活動中將經驗內容加以概念化。這樣一來，經驗內容必然也是命題內容，從而我們能夠在后繼的人際間的語義推論活動中清晰地闡明那一內容。德雷福斯認為，感性接受性中已經滲透了概念自發性的運作，于是這一觀點在麥克道威爾那里意味著命題性是“一路向下”的，最低限度的經驗已然是命題內容，世界全然被命題化了。2參見[英]休伯特德?雷福斯、[加]查爾斯?泰勒：《重申實在論》，吳三喜譯，中國人民大學出版社，2020 年，第78 頁、第83 頁。

其次，德雷福斯指出，“過度理智化”使得麥克道爾遺忘了我們更為原初的非概念化的“在世”（Being-in-the-world）方式。德雷福斯認識到了他與麥克道爾思想間的差別：“有時我們的觀點似乎與麥克道爾這里的觀點不大一樣，因為他拒絕承認有一種存在于我們與世界之間的認知性的但非概念性的接觸。麥克道爾似乎認為，真正屬于理由空間的事項必須在形式上是命題性的；并且他毫不遲疑地聲稱獲取真實信念的場所必然是由概念塑造的。與此相反，我們主張我們的命題性信念建基于一種與世界更原始的、‘原初的’（unsprünglich）、有認知性效果的接觸之上，這種接觸是前命題性的，甚至部分還是前概念的。”3[英]休伯特德?雷福斯、[加]查爾斯?泰勒：《重申實在論》，吳三喜譯，中國人民大學出版社，2020 年，第78 頁。麥克道爾式的經驗是否的確披著命題的外衣，我們可留待他對德雷福斯批評的回應中再行探究。這里問題的關鍵是，如何理解德雷福斯所說的更為原始和原初的與世界的接觸，并且，這一接觸雖然是前概念性的，卻具有認知性的效果。

德雷福斯所謂的涉身行動技能似乎有兩層意蘊：一是依賴于身體性的需求、興趣，乃至機體能力而行動，這類行動可能有著根源于大腦的因果基礎；二是德雷福斯訴諸像海德格爾和梅洛-龐蒂這樣的存在主義現象學家，認為我們對世界的原始把握有著某種前概念性的技能，4Hubert Dreyfus,Overcoming the Myth of the Mental:How Philosophers Can Profit from the Phenomenology of Everyday Expertise, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association,vol.79,no.2,2005,pp.49-50,p.53.例如，母親撫慰孩子使之平靜，象棋大師下象棋的技藝。其中，母親通過身體性的情感撫慰而非概念或言語做到了這一點；對于象棋大師而言，他落子的頃刻決定依賴于技藝而非嚴格的分析，如若你反問他為何走出那一步棋時，他可能欲辨而忘言。1參見[英]休伯特德?德雷福斯：《在世：評海德格爾的<存在與時間>第一篇》，朱松峰譯，浙江大學出版社，2018 年，第21 頁。此時母親和孩子對彼此的領會，以及下棋的技藝不必在概念化的心靈中被表象，因而無需訴諸麥克道爾式的概念能力。

就涉身行動技能的兩層蘊意而言，德雷福斯認為后一層蘊意更為清晰和根本。2Hubert Dreyfus,Overcoming the Myth of the Mental:How Philosophers Can Profit from the Phenomenology of Everyday Expertise,Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association,vol.79,no.2,2005,p.50.如上所言，德雷福斯同麥克道爾一樣反對二元論，并承認自發性必須以某種方式與接受性結合，這樣一來，他必然不會以物理還原論的方式將涉身行動技能歸因于某種心靈或自發性運作范圍之外的純粹因果刺激——承諾物理還原論將會重返二元論。行動中的身體不是一副無意義的軀體，它必然已經與世界“熟悉”而意義滿滿。德雷福斯強調到，“……存在主義現象學家們在基本的層次上描述了我們如何與熟悉的世界融合；相比之下，麥克道爾是超越性的（transcendental）思想家，他將對與獨立的實在拉開一段距離的關系的知覺、思考以及行動視為基本的；在存在主義現象學家看來，麥克道爾的觀點沒有錯，但他的思考僅是次級的，而非最為基本的。”3Hubert Dreyfus,Overcoming the Myth of the Mental:How Philosophers Can Profit from the Phenomenology of Everyday Expertise,Proceedings and addresses of the American Philosophical Association.vol.79,no.2,2005,p.21.故而，德雷福斯主要在存在主義現象學家的意義上勾繪麥克道爾所遺忘的前概念世界，我們對此世界的熟悉構成了一種未被或無需被表象的“背景”。

進一步來說，對于那些被概念化而呈現于心靈中的事物而言，我們也可以“運用技藝和工具將事物及其屬性去背景化，然后它們就顯現為無意義的對象、顏色、形狀、聲音等。這樣的材料獨立于我們的為何之故，但不獨立于我們的感官。”4[英]休伯特德?德雷福斯：《在世：評海德格爾的<存在與時間>第一篇》，朱松峰譯，浙江大學出版社，2018年，第304 頁。“ 獨立于為何之故”意味著不需提供理由，故而不需要在麥克道爾的意義上將事物概念化為命題內容；“不獨立于感官”則意味著事物仍然是可知的，我們至少能在梅洛-龐蒂的意義上獲得依賴于身體應對世界的技藝之知。

德雷福斯的前概念世界仍有更深的蘊意可待闡發，我們不妨先行討論麥克道爾對德雷福斯的回應，以期在厘清麥克道爾思想的基礎上，將相關的問題實質更為清晰地凸顯出來。總結而言，德雷福斯批評麥克道爾的要點在于，麥克道爾認為概念能力滲透于理性主體應對世界的活動各處，從而過分理智化了經驗和世界，并進一步遺忘了非概念性的涉身行動技能以及僅單純依靠這類技能便可與之發生交互作用的世界。

二、麥克道爾的回應：實踐之知的無界性

在對德雷福斯的回應中，麥克道爾直言不諱地指出德雷福斯對他的誤解頗深：德雷福斯關于心靈和概念性的理解均不是他的理解。在回應中，麥克道爾也闡明了理性自發性和感性接受性何以能結合在一處，以及概念能力為何“無處不在”的深層根由。

首先，麥克道爾認為自己并不像德雷福斯認為的那樣，將知識視為關于心靈同與心靈拉開一段距離的對象的關系，因而概念性直接滲透在對對象的經驗之中，這便意味著“一般而言，當我們說經驗提供給我們如此這般的知識時，我們便只是簡單地發現我們有了這樣的知識；……我的主張是，經驗如若能夠提供給我們那種知識，那么相關的能力便必然在經驗自身中已經發揮作用。我們不應該認為概念能力體現了與經驗知識的關系……”1John McDowell,The Myth of the Mind as Detached,in Mind,Reason,and Being-in-the-World:The McDowell-Dreyfus Debate,Joseph Schear ed.,New York:Routledge,2013,p.42.我們認識到德雷福斯指責麥克道爾犯了“心智神話”的錯誤，即認為“心智在人與世界的交道中無處不在”；其中的問題在于，他認為概念性在麥克道爾那里體現為命題性，那么所有的最低限度上的概念化的經驗均能清晰地呈現在以命題為單位的語義推理中。麥克道爾回應到，他對概念性的理解并沒有那么強，他承認的確并非所有的概念性內容都是命題內容，除此之外，他的理論圖景能夠容納德雷福斯所謂的基于身體的與世界的技藝性接觸。

為此，麥克道爾解釋到，他與德雷福斯均反對笛卡爾式的“心/物”或“思/在”二元論，在此意義上，他們均不認可康德“我思必然伴隨著我的一切表象”的表述，即設定一個思考表象的“我”的“心靈”，進而探究“我”與外在于“我”的對象間的關聯。麥克道爾回歸至亞里士多德式的實踐傳統，強調概念性恰源于“我做”（I do）的實踐，“‘我做’是一種記錄有著第一人稱本質特征的方式，這種特征體現在運用實踐理性的能力之中。”2John McDowell,he Myth of the Mind as Detached,in Mind,Reason,and Being-in-the-World:The McDowell-Dreyfus Debate,Joseph Schear ed.,New York:Routledge,2013,p.45.“ 我做”不僅意味著知道第一人稱的“我”在做什么（what），也意味著知道這么做的理由（why）。在“做”的實踐中，第一人稱同時認識到了（realizing a concept of）要做什么。3John McDowell,he Myth of the Mind as Detached,in Mind,Reason,and Being-in-the-World:The McDowell-Dreyfus Debate,Joseph Schear ed.,New York:Routledge,2013,p.49.在這里，我們發現了概念性的源起和必要性的根由：在與對象的實踐接觸中，知道應對什么的對象層面和知道如何做的理由層面是同一個過程的兩面，關于對象的有效謀劃必然以能夠將對象納入理性視野為前提，由此一來，概念性不僅直接體現在，還源起于最為原初的經驗活動之中。

在實踐的基本層次上，知道為什么的概念能力以“做”的活動為直接依據，而非以更為成熟的概念空間內的理由為依據。故而，麥克道爾實際上并未承諾最低限度上的概念內容一定是有著真值負載的命題內容。知覺行為是概念性的，這并不意味著“概念性只有當某物在會話或話語思維中被清晰闡明才具有恰當性”，4John McDowell,Reply to Dreyfus,in The Engaged Intellect:Philosophical essays,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2013,p.325.以強概念性來清晰闡明經驗內容，這是一種從概念“向后”推至經驗內容的理論構建，而麥克道爾強調自己的立場是一種直接涉身于世界的實踐立場。我們將會看到，這種將實踐立場置于理論立場之前的實踐轉向同樣體現在德雷福斯那里。

關于事物的涉身經驗中，“就‘什么？’這樣的問題來說，相應的答案表達的是某人在其‘順其自然’的行為（acting in flow）中已經知道的事物，只不過在轉瞬間這種自我知識使得她具備了能動者的特征。”1John McDowell,The Myth of the Mind as Detached,in Mind,Reason,and Being-in-the-World:The McDowell-Dreyfus Debate,Joseph Schear ed.,New York:Routledge,2013,p.47.“ 順其自然”的行為，例如德雷福斯所謂的非概念化的下棋技藝，已經有了在世的謀劃，此時，該行為的確未被在成熟的概念空間內被澄清，因為實踐智慧的擁有者直接沉浸在自然中；也在此意義上，麥克道爾認為自己的思想能夠容納德雷福斯所謂的技藝之知。

然而，麥克道爾確然與德雷福斯不同，他補充道，如果象棋大師的確是一名大師，當他“順其自然”的行為被打斷而被追問為何走出某步棋時，他的確有著進一步解釋“為什么”那么做的概念能力。根本地，關于“什么”的對象層面和關于“為什么”的理由層面是麥克道爾經驗概念中一體不分的兩面，恰由于有了這樣的兩面性，感性接受性和理性自發性才能同時運作。概念性的滲入必然將理性能動者多多少少帶入滲透理由和教化（Bildung）的“第二自然”之中，從而能夠在一定程度上給出理由。2參見[美]約翰?麥克道威爾：《心靈與世界》，韓林合譯，中國人民大學出版社，2014 年，第120 頁。相比之下，德雷福斯則似乎承諾不但是前概念的而且是不可被概念化的與世界的接觸，例如母親對孩子的撫慰，我們無法為這類涉身行動技能提供任何進一步的理由。

總之，麥克道爾指出自己采取的是實踐的而非理論的立場，實踐中的概念能力直接源生自應對世界的合理（rational）行動，故而這種概念能力原初并不是強的理性（reason）概念；實踐之知將世界直接納入概念視野，這意味著實踐之知的范圍也是世界的全部范圍，因而實踐之知是無界的，用麥克道爾的話說，“思維無邊界”。3參見[美]約翰?麥克道威爾：《心靈與世界》，韓林合譯，中國人民大學出版社，2014 年，第51 頁。故而，認為仍然存有思維外的世界——我們依據德雷福斯式的涉身行動技能來應對這類世界——這在麥克道爾看來是絕無可能的。

三、德雷福斯和麥克道爾的思想交融：實踐智慧優先

德雷福斯和麥克道爾之爭的問題焦點似乎在于，是否存在非概念化的涉身行動技能。至少就此處兩人之爭的問題線索而言，這類技能不應僅在認知科學的語境下來理解。實際上，深究之下我們會發現，德雷福斯所強調的依賴于身體的技藝之知和麥克道爾所強調的實踐之知均源于亞里士多德的實踐傳統，以及當代海德格爾存在論哲學中的實踐轉向論題。接下來的討論將會牽涉到了麥克道爾和德雷福斯對亞里士多德和海德格爾的不同闡釋。但為了使討論聚而不散，此處不會爭議誰的理解更為妥帖，更不會直接訴諸亞里士多德和海德格爾文本本身，無論是正解抑或誤解，我們僅專注于從中道明的德雷福斯和麥克道爾本身的思想特征。

麥克道爾認為他同德雷福斯在對亞里士多德的如下段落解讀上存在差異：“實踐智慧（phronēsis）……是處理具體事物的知識，我們無法通過某種知識系統來獲知這類事物，而僅能通過‘知覺’。”1John McDowell,What Myth? in The Engaged Intellect:Philosophical Essays,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2013,p.310.按照麥克道爾的解讀，實踐智慧中運用到的實踐理性（rationality）在使我們“知道如何”（knowing-how）行事的意義上的確不必然賦予或動用我們明晰的理性推理能力（reasoning）,實踐行動中的理性運作范圍也的確必然比明晰推理活動所涵括的范圍要大許多。然而，這并不意味著存在超出實踐“情境”的理性或非概念性的能力。如上文所言，麥克道爾在實踐而非理論立場上理解概念性，這種概念性在實踐理性層次的“知覺”活動體現了知道如何“做”的能力。這種“純粹的知覺行為”依然體現了或受制于作為萬物運行之道的“邏格斯”（logos）。2John McDowell,What Myth? in The Engaged Intellect:Philosophical Essays,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2013,p.312.概念性體現了在具體情境中實踐的辨識能力，即知道如何順“道”而“做”。

麥克道爾認為自己的思想也受到了來自海德格爾的支持。他借用了海德格爾關于“向世界敞開”（being open to the world）和“僅僅棲居在環境中”（merely inhabiting an environment）的區別，認為前者“不僅意味著能夠與環境協作，還轉變了知覺向我們披露的事物的特征，其中包括那些如若我們未曾向世界敞開便會落入動物所棲居的單純環境中的事物。”3John McDowell,What Myth? in The Engaged Intellect:Philosophical Essays,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2013,p.315.世界在實踐智慧中敞開，實踐之知實現的是對世界的披露。滲透于知覺活動的概念性體現了我們作為理性生物敞開世界的能力，在此意義上，區分概念性的強弱似乎不再合宜——強弱概念僅體現概念性在后繼發展過程中階段的不同，而由實踐立場來看，概念性實質體現的是人在實踐中敞開世界的生存論要旨。

德雷福斯式的涉身行動技能，在麥克道爾那里，似乎體現為生物在環境中的棲居。就此而言，麥克道爾誤解了德雷福斯的思慮。毫不令人意外地，德雷福斯認為麥克道爾依據某種知識系統給出了過強的概念性定義，并且承諾這種概念性彌散于知覺活動中各處，表明麥克道爾不僅誤解了亞里士多德，也與海德格爾為我們提供的洞見相悖。4Hubert Dreyfu,Overcoming the Myth of the Mental:How Philosophers Can Profit from the Phenomenology of Everyday Expertise,Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association,vol.79,no.2,2005,p.51.顯而易見，德雷福斯同樣誤解了麥克道爾。對彼此誤解的澄清將引導我們走上寬容的理解之路。

德雷福斯承襲海德格爾對“心靈與世界的基本關系是通過心理意義而具有的一個主體與客體的關系”5[英]休伯特德?德雷福斯：《在世：評海德格爾的<存在與時間>第一篇》，朱松峰譯，浙江大學出版社，2018年，第4 頁。這幅二元論圖景的質疑，如上所議，他認為麥克道爾仍然在這幅框架下進行突破。德雷福斯在對海德格爾的闡述中進一步指出，“只有當我們錯誤地把此在看作是一個內含經驗和意義的現成實體，并把世界看作外在于主體的現成實體的一個集合，證明外在世界的存在才呈現為一個問題。”6[英]休伯特德?德雷福斯：《在世：評海德格爾的<存在與時間>第一篇》，朱松峰譯，浙江大學出版社，2018年，第287 頁。依據此在（Dasein）的基本結構——在世（Being-in-the-world）——對存在（Sein）之領會不必被表象在心靈中，例如母親撫慰孩子使之平靜，這更為體現了德雷福斯質疑的深層根由：在他看來，麥克道爾對概念性的強調意味著此在必然被概念化，即在心靈中被表象才能被認知；而涉身行動技能則可依據在世之領會而獲得“存在之知”，這類知識在德雷福斯看來無疑是非概念化的。

我們已然看到德雷福斯對麥克道爾“概念性”這一概念有著誤解。撇開誤解以及相關的無謂之爭，當前的討論進展到了這樣的問題：麥克道爾式的實踐活動中能否展現存在的在世結構？這一問題是隱藏在是否存在非概念性的涉身行動技能這一問題之下更為深層的問題。

首先，兩人實際上均強調麥克道爾提及的“情境”的重要性。在對經驗現象的思索上，命題只是道出存在的方式之一。德雷福斯指出，“只有當我們動用了不在我們的心靈中而在共享的慣例中的背景親熟我們才能理解命題如何挑明對象。……結果是：命題并不只是憑借它們的命題內容來規定真值條件。……只有共同的應對活動慣例的共享背景，而不是原子式的心靈中的私人存在者，才使指涉得以成為可能。”1[英]休伯特德?德雷福斯：《在世：評海德格爾的<存在與時間>第一篇》，朱松峰譯，浙江大學出版社，2018年，第320～321 頁。不在我們的心靈中而在共享的慣例中的背景親熟”類似于麥克道爾的“第二自然”，它是我們在教化中敞開并棲身于的“情境”，我們人類這種理性生物無法脫離于情境而用原子式的心靈指涉或揭示事物之所“是”。“指涉是一種共享的社會技藝。”2[英]休伯特德?德雷福斯：《在世：評海德格爾的<存在與時間>第一篇》，朱松峰譯，浙江大學出版社，2018年，第321 頁。但尤為需要注意的是，這種社會技藝源于“已經在事物間發生的”（already-being-amidstthings）“背景”而非“內容”所暗示的“外在世界”，命題只是敞開那些“發生”以讓我們與事物共在（being with things）。就此而言，德雷福斯和麥克道爾均領會了海德格爾的思想況味。

其次，撇開“概念性”這一引發爭議的語匯不論，用“反理論化”這一說法能更為直接顯明兩人之間的思想共識。無論是依據實踐智慧，還是依據對在世的領會，我們“只能通過以一種背叛理論的方式棲留于實踐之中才能做到”，3[英]休伯特德?德雷福斯：《在世：評海德格爾的<存在與時間>第一篇》，朱松峰譯，浙江大學出版社，2018年，第325 頁。試圖形成某種“理論”，并依據它實現心靈對世界的有效控制，這種做法將心靈放逐在世界之外，在漫長哲學史長久的流浪中逐漸遺忘了對存在的領會。在此方面，德雷福斯和麥克道爾均調轉了傳統哲學中理論至上，實踐用于闡釋理論的解釋方向，無論是回歸至亞里士多德或海德格爾，“實踐優先性”是兩人共有的論題，在這一論題之下，心靈直接源生自世界，心靈之外沒有幽暗的物自體X 而只有心靈作為其部分的自然或“宇宙”，我們無法超脫于“世界”這樣的實踐情境或語境來給出一種超然、客觀的理論解釋。

最后，麥克道爾和德雷福斯的確有一種十分微妙的區別，這一區別體現在本節開始處提及的實踐能否“去情境化”的問題。對于麥克道爾而言，實踐之知的范圍就是世界的范圍，因為理性自發性與感性接受性在根源處便相生并作，心靈不僅源自世界，更為確切地說，心靈與世界一道敞開。麥克道爾所探察的人類這種理性能動者的心靈與世界的關聯，與之相關，德雷福斯的反駁似乎更為強調“除了在我們的世界中現實的方式外，自然還有一種自在的方式，無論此在生存與否。”1[英]休伯特德?德雷福斯：《在世：評海德格爾的<存在與時間>第一篇》，朱松峰譯，浙江大學出版社，2018年，第303 頁。凸顯這里的區別，我們認識到麥克道爾在用實踐智慧敞開世界時，由于人的主體性始終在場，世界是有著在世結構的此在而非存在，相比之下，德雷福斯似乎凸顯了不依托于人的存在。然而，無論如何，他所謂的非概念化的涉身行動技能可被涵括在此在的在世結構之內（無論這類技能能否為認知科學所成功解釋），從而的確能為麥克道爾的思想所容納。

四、結 語

上述曲折的討論讓我們認識到，在是否存在非概念化的涉身行動技能這一問題之下，隱藏著雋永的思想。通過對德雷福斯和麥克道爾觀點的層層澄清和推進，在消除誤解的道路上我們遭遇到了他們對實踐智慧的共同首肯。“實踐優先”的論題既承諾了理性主體在世界中行動的首要性，也顛覆了“理論至上”的傳統，認為命題化的理論只是陳述在實踐中直接遭遇到的物與物的關聯。這里也體現出了古典實用主義的論題，用布蘭頓的話說，即基要（fundamental pragmatism）實用主義論題，“人們應該將“知道什么”（knowing that）理解為一種“知道如何”（knowing how）……也就是說，根據我們做（do）某事的實踐能力來理解為什么相信（that）事物是如此這般的。”2Robert Brandom,Perspectives on Pragmatism:Classical,Recent and Contemporary,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2011,p.9.德雷福斯和麥克道爾之爭的關鍵在于，“做”的層次是否有概念形式。就這一問題而言，無論答案是什么，均凸顯了實踐智慧作為一種認識論策略的可能。