中國五胡入華與歐洲蠻族入侵（下）

潘岳

位于山西大同的云岡石窟。圖/中新

第三章 中西比較

（1）自治與郡縣

不同史觀來自于不同文明。中國五胡弘揚了中華文明“合的邏輯”，歐洲蠻族則放大了羅馬文明“分的邏輯”。

羅馬帝國雖有上層文官體系，但其本質仍是基層自治。之后的歐洲不管采納何種政體，其國家治理框架都天然孕育著城市自治、族群自治、領主自治形態。從古希臘的城邦民主政治，到羅馬帝國的自治城市;從中世紀早期城堡林立的封建王國，到中世紀晚期的意大利城市共和國（如威尼斯、熱那亞）;從按照“小共和國”方案建立的北美各州共和國，到歐洲按照“一族一國”模式建立的民族國家。

不管什么時代，歐洲人的制度史觀與價值認同中，基層自治都是核心密碼。從塔西佗發現“蠻族人的自由”，到孟德斯鳩盛贊蠻族獨立分居的性格71，從基佐發現起源于盎格魯·撒克遜人地方自治傳統的代議制精神72，再到托克維爾考察的支撐美國民主的鄉鎮自治73，均如錢穆所言，“翻看一部歐洲史，看他們直從希臘以來，永遠是分崩離析，各自立國，互不合作。雖面對大敵，危機在前，其各地區之不能融和相協，依然如故。……西方歷史看似復雜而實單純，其復雜在外面，而內里則單純。……西方歷史上之所謂英國人、法國人，只似一種化學單位。而中國歷史上之中國人，則似化學上一種混合制劑。”74

《查理大帝的加冕》。1517年，拉斐爾·桑西繪。

與之相比，中國無論建立什么樣的上層建筑，其國家治理的基礎都是縣鄉兩級基層政權75。正如芬納所言，中國是現代形式的官僚機構“發明者”76。從秦漢締造大一統中央集權郡縣制國家以來，基層政權建設就被納入中央派遣與管理的文官體系之中。雖然歷史上也曾有極短暫的封建割據，但大一統的中央集權郡縣制一直是主流。盡管中國留有一點封建制變體，如沒有政治實權的食邑制度，如基層的官紳合作制度，但這些都是有限自治，國家權力早已嵌入社會結構各個細胞之中，不存在歐洲式基層自治。

基層自治與基層政權，兩套文明邏輯。

從羅馬的眼光看秦漢，會認為中央集權的弱點在于牽一發而動全身，地方性叛亂容易蔓延成全國性暴亂。相比羅馬歷史上發生的叛亂都是地方性的（除了巴考底起義），這是基層自治的好處。芬納就認為“威脅漢帝國生存的中國式農民起義，在羅馬卻從未發生過”77。

從秦漢的眼光看羅馬，會奇怪羅馬之后的歐洲因種族宗教引起的文明沖突竟能綿延千年。4至6世紀，打了6次拜占庭與波斯戰爭;7到11世紀，打了400年阿拉伯與拜占庭戰爭;8到15世紀，打了800年西班牙基督教與穆斯林的戰爭;10到13世紀，進行了9次十字軍東征;13到15世紀，打了拜占庭抗擊奧斯曼戰爭、蘇格蘭抗英戰爭;1455年到1485年，爆發了全歐洲都卷入的30年宗教戰爭，幾乎沒有一個世紀是民族與宗教真正和解的。可以說，在“文治”方面，中華文明領先于整個古代世界。即便認為“羅馬自治”更優越的芬納，也不得不承認“漢帝國不同于其他國家與帝國（特別是羅馬），它蔑視軍事榮耀。它是一個衷心地反對軍國主義的帝國。它的特點在于‘教化，也就是中國人所說的‘文。這種宗教上的寬容以及對文明教化的倡導構成了帝國的光榮理想”78。

西方社會喜歡生存于“小共同體”里，從城邦政治到封建自治到小共和國再到美國鄉村自治，最終演化成自由主義的個人權利至上。中國社會也有各種“小共同體”，例如家族、三老、鄉紳和各種民間社團，但總還去追求一個“大共同體”，即“家國天下”。

西方諸多學者，如唐寧、查爾斯·蒂利、麥克尼爾和邁克爾·曼等都自信滿滿地認為，西方中世紀的分與亂，反而帶來了進步。因為發生在前現代歐洲的一系列戰爭打出了歐洲的常備軍，打出了歐洲的理性化官僚制，打出了歐洲現代民族國家與工業資本主義79。這種低烈度的、持續數百年的、很難把彼此一次性消滅的局部戰爭，使得戰敗的一方可以不斷總結經驗，推動了技術的積累性發展。封建社會的分裂性與階級性有利于商業資本的產生，出現商業控制的獨立城市，會更容易走向資本主義。這種封建制、弱國家、多國競爭體系，是近代歐洲超越所有古老文明的原因。

言外之意，中國太統一，沒有千年的局部戰爭與多元競爭體系;中國太集權，沒有世襲貴族和商人控制的自治城市，因而無法產生工業資本主義。因此，“大一統”反成為歷史進步的障礙。但若要問中國人，愿不愿忍受一千年的“戰國叢林”和“族教沖突”，去換原始資本主義的誕生？主流答案一定是否定的。中國春秋時期就是多國競爭和分封制度。秦之所以能逆流而上統一六國，漢之所以在“暴秦”輿論下還堅持“承秦制”，正是因為戰國300年的超大規模戰爭讓民間達成了“天下共苦戰斗不息，以有侯王”的共識。中國不是沒經歷這個階段，而是經歷過并拋棄了這個階段。所謂的“常備軍”與“理性官僚體制”，中國秦漢時就有了，比歐洲早1800年。對中華文明現代轉型的真正考驗，是在維系大一統的基礎上，如何能同時實現秩序與自由，如何能同時兼具“大共同體”與“小共同體”制度之美，這是比西方多元自由主義更高的標準。

（2）華夏與內亞

西方中心主義者們常以羅馬與法蘭克為樣本來理解其他文明。如法蘭克的“復合性君權”，說查理曼大帝“法蘭克王與倫巴德王”的族長身份是主要的，而羅馬皇帝身份是第二位的。查理曼帝國是多民族的聯合體。只要皇帝下詔，就可以分為意大利、法國和德國。某些學者將這種范式轉移到中國。如美國的新清史學者聲稱清朝皇帝也是復合型君權，清朝皇帝身兼滿族人族長、漢族人皇帝、蒙古人的可汗、藏傳佛教文殊菩薩化身等多重身份于一體。中原、東北、蒙古、西藏的統一全靠著皇帝的“多重身份”作為唯一連接，一旦清朝皇室崩解，各族就可以各奔自由。這完全無視滿蒙藏與中原的治理系統。清朝在東北以變通的方式推行郡縣制，在城市中也很快取消滿漢隔離政策。即便一時是族內治權，最終也過渡到郡縣制，如蒙古的盟旗制和南方的改土歸流。中國胡人族群的君主對自己身份的理解首先是中國皇帝而不是族長，象征著統治不分胡漢所有中國人的合法性。

羅馬萬神殿。圖/中新

西方一些學者還用“文化符號”與“身份認同”來解讀中國歷史。將新疆、西藏、蒙古乃至東三省劃分為“內陸亞洲”（inner Asia），熱衷于從北魏到遼金元清等北方族群建立的政權中尋找來自于“內亞”的文化認同，并將其分為“滲透王朝”和“征服王朝”。他們根據一些北方族群特有的風俗儀軌來斷定這些王朝的內亞性。如高歡讓北魏皇帝在七人抬舉的“黑氈”上繼位的“代北舊制”;如蒙古保留的斡耳朵祭祖與行國、行殿風俗;如清朝盛行的薩滿跳神、“立桿大祭”之類的草原祭天儀式。這是沒有搞清“禮俗”與“政道”的區別。中華文明的核心不是禮儀、風俗、藝術和生活習慣，而在于用什么樣的基本制度來建構政治。來自北方族群的天子，不管是坐在黑氈上即位，還是在郊禮上即位;不管戴冠冕還是留辮子;不管信薩滿還是信佛道，只要實行儒法大一統而不是分治天下，只要運用郡縣文官制而不是用部落神權制，只要視民如一而不是搞族群等差，就是中國的天子。

高歡雖以鮮卑舊禮立新皇，但卻在官制和法律上繼續“漢化”，北齊律最終演化為隋唐律，北齊通過考試選拔官員的規模遠超南朝。

西遼耶律大石敗退至中亞和新疆，建立喀喇契丹，稱自己為“葛爾汗”。當時中亞都實行“伊克塔”分封制80。但耶律大石取消了伊克塔，將中原王朝的制度移植過來。在行政上實行中央集權，在直轄領地實行文官制（沙黑納制度）81，將兵權收歸中央82，將漢字作為官方文字83。稅收只向每戶征收一個“第納爾”，巴托爾德認為這就是中國的什一稅。因為西遼的緣故，俄羅斯和中亞至今還以“契丹”（Китай）指稱中國。

元朝是中央集權政制，中央置中書省總理政務，地方設“行中書省”。文化上雖然各宗教并舉，但政治上仍以儒法治國。其他三大蒙古汗國都是分封制，而忽必烈自1271年取《易經》“大哉乾元”改國號為“大元”后，就蛻變為中原王朝。元朝歷代皇帝無不學儒尊孔，官僚漢制隨之建立，用上了尊號、廟號、謚號等漢式名稱，輔以都城、宮闕、朝儀、印璽、避諱等漢式典制84。

清代的政治建構更不用說了，所有理論資源與制度安排都來自于中華文明85。

草原族群建立的王朝那些風俗儀式不能說明什么。改變國家性質主要看治理體系。查理曼接受了“神圣羅馬”加冕，也沒有讓加洛林王朝變成“羅馬”，因為法蘭克的治理體系不是羅馬。相反，清朝剃發易服，理所當然也還是中國，因為它的治理體系就是中國。

“華夏”與“內亞”，從來是“你中有我”、“我中有你”。向前說，夏商周三代之中即有“內亞”。陜西石峁遺址出土了有很強歐亞草原風格的石雕人像和石城。殷墟的墓葬出土了大量受草原族群風格影響的青銅器86。甘肅禮縣的秦公大墓顯示，秦人族群中混合著大量羌人和氐人。向后說，號稱“最后一個漢人王朝”的明朝，實際蘊含著大量蒙古遺風。朱元璋詔書的語言風格就是元代的硬譯公牘文體。明代皇帝也兼有草原可汗、藏人文殊菩薩和轉輪圣王、伊斯蘭教庇護者幾種身份87，甚至連“明代漢服”也有元風88。

2015年西漢海昏侯（廢帝劉賀）墓出土了大量受匈奴文化影響的黃金陪葬與扭身羊紋飾的錯金青銅馬飾89;2019年蒙古國高勒毛都匈奴王墓出土的鎏金銀龍卻是經典的“西漢之龍”形態。長城外的引弓之民與長城內的冠帶之室，究竟是純然陌生的他者，還是共享文明的近親？

用種族、宗教、風俗、神話去劃分世界，是西方文明的習慣。因為在他們的歷史中，現代文官體制出現很晚，也少有政治整合社會的傳統。近年西方強化“文化符號”和“身份政治”，給自己也帶來了“部落政治”的分裂后果。福山反思說，“民主社會正斷裂為按照日益狹窄的身份劃分的碎片，這條路只會導致國家崩潰，以失敗告終”。他呼吁一種“信條式國家身份”的國族認同，“這種認同不是建立在共同的個人特征、生活經驗、歷史紐帶或宗教信仰上，而是圍繞核心價值和信念建立的。這種觀念的目的在于鼓勵公民認同于他們國家的根本理念，并利用公共政策有意識地融合新成員”90

（3）夷夏之辨與中華無外

夷夏之辨，千載不休，至今仍引發“何為中國”的討論。很多辯論者只搬出史書上的“只言片語”來爭吵，沒有顧及歷史的完整。

最初的“夷夏之辨”來自《春秋公羊傳》“南夷與北狄交，中國不絕若線”91。“北狄”是指導致齊桓公第一次尊王攘夷的“白狄”，“南夷”是指楚國。可到了戰國，特別是到了秦漢，曾經的“華”與“夷”都變成了“編戶齊民”，天下皆行王法，沒有族群之別。

第二次“華夷之辨”的高峰是南北朝，互稱夷狄就是為爭一個正統。到了唐朝，“華夷之辨”弱化了。唐太宗說，“自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨愛之如一”。朝廷內外全是各族精英。之后的“安史之亂”是藩鎮坐大而非民族問題。

第三次高峰是宋朝。宋朝的經濟文化達到巔峰，卻無力統一。面對遼金和西夏的軍事強勢92，宋朝只好自我固化來區分高低，真宗自導自演了天書封禪，士大夫也高揚“華夷之辨”93。實則遼夏金全都吸收了漢文明，南北全都說同一種話。到了元朝，“華夷之辨”又淡了下來。所謂的“四等人制”至今仍存爭議。

第四次高峰是明朝中期。明初，朱元璋以反元復漢為號召，而一旦立國便立即承認元朝入主中原是“天命”，宣揚天下一統，“華夷無間，姓氏雖異，撫字如一”，將忽必烈列入歷代帝王廟與三皇五帝、兩漢唐宋開國之君一同祭祀。只是在土木堡之變英宗被俘后，明朝自尊心大受挫傷，才將忽必烈撤出廟外。

內蒙古博物院的古代場景模擬蠟像：公元386年，拓跋珪率領大軍進入盛樂城，定都盛樂建北魏政權。圖/FOTOE

第五次高峰是“明清易代”。自從康熙拜孔子后，歷屆清帝都徹底推行了漢文明。“華夷之辨”再度消解。

夷夏之別以文化制度論。只要接受中華道統、法統、政統就可以得到天命，因為天下無外。“華夷之辨”的強弱，取決于國家的統與分。凡是分裂之世，各個族群都在“互稱夷狄”;凡是統一王朝，當政者都致力于消融“華夷之辨”。

羅馬也曾如此。

羅馬帝國鼎盛時的哲學是“世界主義”。4世紀之前，羅馬史家們對“蠻族”不乏稱贊之辭，如塔西佗就稱贊日耳曼人民主、尚武、天性純樸等“優良的風俗習慣”。羅馬帝國中期以后的多位皇帝，都擁有“蠻族血統”，如馬克西米努斯、菲利普、克勞狄二世。帝國多位名將也出生于“蠻族”，如蓋依納斯、索爾、巴庫里烏斯、埃提烏斯與奧維達，甚至連抵抗西哥特入侵的羅馬名將斯提里科還是汪達爾人。4世紀以后，帝國分裂，羅馬人充滿怨恨94。6世紀有史家罵君士坦丁大帝是帝國衰亡的禍首，原因就是引進大量蠻族。而蠻族人也開始論證“英雄自有來處”。如狄奧多里克在晚年被波愛修斯背叛后，便授意宮廷史家寫作《哥特人史》，強調自己的家族連續17代的輝煌歷史95。

每個文明的內部，都有共同性和差異性。當共同體分裂時，各個政治中心為了劃定邊界、鞏固自我，都勢必夸大差異，貶低共同，直至變成永久的分裂。即便有相同的祖先、語言、記憶、信仰，只要存在政治多中心的競爭，必然產生這一悲劇。教派分裂，族群瓦解，莫不如此。

政治統一乃是文化多元存在的基礎。政治一體越鞏固，多元文化反可以盡情伸張個性;政治一體越脆弱，多元文化越會彼此互搏而最終消亡。一體與多元，并非此消彼長而是同弱同強。不理解一體與多元的辯證關系，就會既分割了世界也搞亂了自己。

結篇

（1）母體的回歸

一體與多元的概念，曾糾葛于上世紀中國兩大學者。

第一個是顧頡剛。新文化運動造就了一批剛猛的激進者，顧頡剛算一號。1923年，這位30歲的蘇州青年，猛烈抨擊三皇五帝，認為上古史是儒家一層層“壘造”而成96。他主張用實證的方法審查一切，誰要想證明夏、商、周的存在，就必須拿出夏、商、周三代的證據。他用社會學、考古學方法在古籍間相互對照，“敢于打倒‘經和‘傳‘記中的一切偶像”97。這個運動發展到極致，就是“夏禹是條蟲”。胡適對此大加贊揚，“寧疑古而失之，不可信古而失之。”

運用這種方法，他提出要否定“民族出于一元”“地域向來一統”。他認為，古代“只是認定一個民族有一個民族的始祖，并沒有許多民族公認的始祖”、“原是各有各的始祖，何嘗要求統一”98！“疑古論”一出，思想界地動山搖，瓦解了歷史，就瓦解了“中國認同”。但顧頡剛不以為意。在他的眼里，只有這樣一種全新的方法，才能將腐朽的2000年知識譜系予以再造。他和新文化運動的先鋒人物們一樣，都奮力于創造一個嶄新的中國。

然而，最早質疑中國上古史的，不是顧頡剛，是二戰前的日本東洋史學家們99。20世紀初，這些史家們以東方民族的眼光敘述東亞文明的興衰、民族間的此消彼長與邦國興亡。其代表人物白鳥庫吉用實證史學方法提出，堯舜禹并不真正存在，不過是后世儒家杜撰出的“偶像”。本來就受乾嘉考據精神影響的顧頡剛深深服膺白鳥庫吉，也高喊“打倒上古史”。

但這批所謂的東洋史大師一面搞學術創新，一面卻發展出一套完整的“以種族解構中國”的理論，如“漢地十八省”論、“長城以北非中國”論、“滿蒙藏回非中國”論，“中國無國境論”、“清朝非國家論”、“異民族征服乃幸福論”等。這成為今天美國“新清史”觀的前身，也是李登輝等獨派們的依據。東洋史大師們還認為，魏晉南北朝以后，“古漢人”已然衰敗，而滿蒙民族又有妄自尊大的“夷狄病”。只有日本，集合了北方民族勇武精神與南方漢人精致文化的優點，是拯救東亞文明之弊的“文明終點”。而日本文化是在中國文化刺激下成長起來的子系統，具有承接中華文明的資格，中華文明的中心將轉移到日本。

顧頡剛們警醒了。面對“九一八”的戰火硝煙，曾經傾心于東洋史學的他，終于明白了學術與政治的關系。

1938年，他目睹日本在西南繼續挑動泰語和緬語族的獨立，又受到傅斯年的精神撼動100，終于否定了自己的成名理論。病中的他在1939年2月9日，扶杖到桌案前寫下了《中華民族是一個》101。他反對使用“民族”來界定國內各族群，建議改用“文化團體”，因為“自古以來的中國人本只有文化的觀念而沒有種族的觀念”。實際上，顧頡剛在這里提出了“國族”的概念，即“同屬一個政府統治下的人民”屬于同一的國族，即中華民族。

《第一次十字軍東征》。1847年，埃米爾·西格諾繪。

他拿自己的出身舉例，“我姓顧，是江南的舊族，想來總沒有人不承認我是中國人或漢人的了;但我家在周秦時還是斷發文身的百越之一，那時住在閩浙的海邊，不與中國通，實在算不得中國人。自從我們的祖先東甌王心向漢朝，請求漢武帝把他的人民遷到江淮之間……我們再不能說我們是‘越民族而不是中華民族的一員了”。

一貫認為“三代續統”是后儒編造的他，開始論證商周之轉化，“連商王的后裔孔子也要說，‘周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周了。他并不想說‘你們是周民族，我們是商民族，我們應當記著周公東征的舊恨;他卻愛慕周公到極度，常常夢見周公。”“試想這都是何等的氣度，那里存著絲毫窄隘的種族觀念”102！

《中華民族是一個》發表后，引起了一場著名討論，質疑者是一個更年輕的人類學與民族學者費孝通。他時年29歲，和顧頡剛是蘇州老鄉，剛從英國留學歸來。

費孝通認為“民族”是根據文化、語言、體質的分歧而形成的團體，是科學概念。中國國內確存在不同的民族，這是客觀事實，不必為了謀求政治上的統一而刻意去消除各族的界限，不用擔心敵人使用“民族”概念與喊出“民族自決”來分化中國。他強調，“文化、語言、體質相同的人民不必是屬于一個國家”，“一個國家都不必是一個文化、語言團體”103，因為民國的現實正是多政治中心，中國歷史上也有多個政權分立的時期。

聽到這些，顧頡剛雖纏綿病榻，卻如“骨鯁在喉”，又爬起來寫了《續論中華民族是一個》，反駁說，中華民族的“國族性”是足夠強大的，“分化”是“不自然的局面”。只要分裂的武力稍弱一點，人民就會自發結束分化局面。如果“長久分立”有天然的安定性，則中國早就支離破碎而不成為一個民族了104。他在文末甚至怒吼道——“等著罷，到日軍退出中國的時候，我們就可以見一見東北四省和其他淪陷區的人民是怎樣的給我們一個好例子了”105！

對于前輩的病怒，費孝通沉默了，沒有再做回答。“中華民族到底是一個還是多個”，成為一樁沒有結論的公案。

41年后，顧頡剛去世（1980年），時年87歲。又過了8年（1988年），78歲的費孝通發表了題為“中華民族的多元一體格局”的長篇演講。他承認存在“中華民族”這樣一個自在實體。他說，“中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現的，但作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程所形成的。它的主流是由許許多多分散孤立存在的民族單位，經過接觸、混雜、聯結和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統一體”106。

又過了5年，費孝通回到蘇州老家參加顧頡剛紀念會，第一次對60多年前的公案做出回應——“后來我明白了顧先生是基于愛國熱情，針對當時日本帝國主義在東北成立‘滿洲國，又在內蒙古煽動分裂，所以義憤填胸，極力反對利用‘民族來分裂我國的侵略行為。他的政治立場我是完全擁護的”107。

有批評者認為，費孝通的“多元一體”理論不過是在“一個”與“多個”之間找了一種折衷的、彌合的“政治性說法”。但費孝通認為，根本問題在于，用西方的民族概念是無法來描述“中國的民族”的。“我們不應該簡單地抄襲西方現存的概念來講中國的事實。民族是屬于歷史范疇的概念。中國民族的實質取決于中國悠久的歷史，如果硬套西方有關民族的概念，很多地方就不能自圓其說”108。

費孝通還對自己晚年的轉變解釋說，“我在曲阜孔林兜圈時，突然意識到孔子不就是搞多元一體這個秩序嗎？而他在中國成功了，形成了一個龐大的中華民族。中國為什么沒有出現前捷克斯洛伐克和前蘇聯那種分裂局面，是因為中國人有中國人的心態。”

顧頡剛與費孝通的糾結，反映出近代中國知識分子的共同心路——既渴望用西方概念來改造中國的知識傳統，卻發現西方經驗無法概括自身文明;既渴望獨立于政治的西方學術，又發現西方的學術從來離不開政治。最后，他們都回歸到中華文明母體。

（2）他人的視角

一個多世紀以來，中國喪失了政治與文化話語權，“歷史中國”都是由西洋和東洋來書寫。兄弟手足對彼此的認知，都是由外來學術框架去塑造。

比如，有大漢族主義觀點認為“崖山之后無中國”、“明亡之后無華夏”;有狹隘民族主義觀點則認為“滿蒙回藏非中國”。這都是當年“東洋史”的遺毒。

比如，有些史家試圖用“意識形態”來對標西洋史。當西方說“大一統”是專制原罪時，他們就將“專制”歸罪于元清兩朝。說漢唐宋本來是“皇帝與士大夫共治天下”的“開明專制”，離西方不算遠，結果被游牧民族的“主奴觀念”改造成了“野蠻專制”，明朝的高度集權是元朝軍事制度的殘余，中國沒產生資本主義是因為被清朝斷了萌芽。得出如此結論，是因為他們沒深入研究中國未能誕生資本主義的內在邏輯。

位于安徽淮南的淝水古戰場遺址。圖/中新

比如，當西方認為中國因缺少“自由傳統”沒有發展出所謂的民主制度時，有些史家就開始論證，“農耕文明”代表專制，“游牧文明”代表自由。如果元朝不被明朝推翻，那中國早在13世紀就有了一個商業與律法之上的社會形態。他們沒弄清，“自由精神”的殊榮只屬于西方的哥特與日耳曼人，從不屬于東方的匈奴、突厥和蒙古。在孟德斯鳩筆下，同樣是征服，哥特人傳播的是“自由”，而韃靼（蒙古）人傳播的是“專制”（《論法的精神》）109。在黑格爾筆下，日耳曼人知道全部的自由，希臘羅馬人知道部分的自由，而全體東方人不知道任何自由（《歷史哲學》）110。

這些紛爭與攻訐，都來自于我們總是用其他文明的眼光來看待自己;而其他文明的眼光，固然有多元思維的益處，卻也經常受制于國際政治的裹挾。過去如此，未來亦是如此。

中華文明并非沒有過“種族”觀念，但另有一股更強大的“天下”精神將其超越。隋朝大隱士王通，教出了初唐幾乎整個將相集團。他身為漢人，卻說中國之正統，不在漢人之南朝，而在鮮卑之孝文帝111。因為孝文帝“居先王之國，受先王之道，子先王之民”112。此為真正的天下精神。

其他族群亦如此。

藏族與蒙古族信奉佛教，無論藏傳漢傳，都有“消除分別心”的教義113。中國穆斯林“伊儒匯通”傳統中也有“西域圣人之道同于中國圣人之道。其立教本于正，知天地化生之理，通幽明死生之說，綱常倫理，食息起居，罔不有道，罔不畏天”114之訓導。這種打破族群壁壘的天下精神，是中華文明的底色。一部中華民族史，是一部“天下精神”超越“族性自限”的歷史。

古羅馬特拉揚市苑遺址列柱。圖/中新

中華民族融合中還充滿著深沉情感。寫于晚明的蒙古《黃金史》中說，永樂皇帝是元順帝的遺腹子，通過靖難之役讓明朝皇統又秘密回到了元朝，直到滿人入關才結束“元的天命”;寫于明初的《漢藏史集》中說，元朝是“蒙古人執掌了漢地大唐之朝政”115，宋末帝（蠻子合尊）并沒有在崖山投海，而是前往西藏修習佛法，成為薩思迦派的高僧，最后轉世為一位漢僧叫朱元璋，奪取了蒙古皇位，還生了一個面貌酷似蒙古人的兒子叫朱棣。用“輪回”與“因果”把宋元明三朝編排成“互為前生后世”，這不是正史，而是宗教野史傳說，是當時的人們對大中華你我互有的樸素共識，是不同族群表達“命運共同體”情感的不同方式。這些情感，是僅憑外來理論描述中國的人難以理解的。

深沉的情感才能產生深刻的理解，深刻的理解才能完成真實的構建。最終，中華民族的故事還要由我們自己來寫。

（3）自己的故事

中國東晉南北朝300年的故事，政權、人物、事件太多太雜，一看就亂，一亂就煩，是一段最難寫清的歷史。而中華民族重新塑造與中華文明轉型升級的密碼，恰恰蘊藏在這300年中。如果沒耐心走進去看看、轉轉、站站，就難以找到自己的出處。

拿“三國演義”作例。這部書幾百年來被人說爛了編爛了，無數版本無數遺跡。不愛史的年輕人以為，中國歷史就這一部區區“三國”。實則“三國”也就60年，且是中國歷史最落后的時段。中國人口在明朝晚期玉米土豆沒引進來時，一直是2000萬到6000萬間，可三國時人口竟降到1000萬，書中那些動輒幾十萬大軍之戰全是演義。除了曹氏父子文治武功外，三國豈能與之后300年壯闊史詩相提并論。在那300年中，出現過好幾次更大規模的“三國鼎立”。其中的政治局面之復雜，君臣將帥之智勇，兵員規模之宏大，歷史影響之劇烈，更非“三國演義”能比擬。

漢長城遺址。圖/中新

小學生排演《木蘭辭》。圖/中新

一是東晉據江南，與匈奴劉氏漢趙、羯人石氏后趙三國鼎立;二是東晉與鮮卑慕容前燕、氐人前秦三國鼎立;三是東晉與羌人姚氏后秦、鮮卑慕容后燕三國鼎立;四是劉宋據江南，與匈奴赫連大夏、鮮卑拓跋北魏三國鼎立;五是齊梁據江南，與東魏、西魏三國鼎立;六是陳朝據江南，與高氏北齊、宇文氏北周三國鼎立。這里面改變歷史的英雄故事數不勝數。有聞雞起舞、中流擊楫的劉琨與祖逖;有石勒與漢人軍師張賓的“鄴城對”;有前燕、前秦與東晉北伐爭雄的幾場大戰;有王猛作為“苻堅之管仲”、慕容恪作為“前燕之霍光”、劉裕作為“司馬德宗之曹操”116等幾大英雄之大智大勇;有苻堅率百萬大軍渡江的氣勢（中國古代百萬規模渡江唯此一例）及被殺前的從容;有崔浩如此功勛而被冤殺時幾十個衛兵向他撒尿的慘景117。最具戲劇性的風云際會，是26歲的宇文泰扮做使臣，偷窺37歲正值巔峰的高歡那一幕。此時高歡霸業已成大半，宇文泰暗自思量，如高歡是真英雄就束手歸降，如與我不分伯仲就再打到底。朝堂上，一邊是宇文泰審視高歡半天后決意不降而飛速西返，一邊是高歡看這使臣“小兒眼目異”而心有所感，發兵狂追不及。這一幕決定了歷史118。高歡成北齊之祖，宇文泰成北周之祖，雙方10年5場大戰，涌現出一大批名將，如高敖曹、竇泰、王思政、韋孝寬等。跟著宇文泰的那批關隴將帥中，楊忠的兒子楊堅成了隋朝開國皇帝，李虎的孫子李淵成了唐朝開國皇帝，獨孤信長女是北周明帝皇后，七女是隋帝皇后與楊廣之母，四女是李淵之母李世民之祖母。而高歡這邊的大將在他生前皆已凋謝，死后剩下一個只服他而不服其子的跛子侯景，僅帶殘兵八千南下，竟將少年英武老年佞佛的梁武帝活活餓死，傾覆了梁朝。

除了“帝王將相”的故事，還有“文人墨客”的故事。南朝的《子夜歌》，北朝的《木蘭辭》，鮑照的邊塞詩，陶淵明的田園詩，謝靈運的山水詩，共同孕育出唐詩。江淹的恨別二賦被李白反復摹寫，庾信的《哀江南賦》被杜甫終生吟誦。王國維把“六朝之駢語”視為楚辭漢賦與唐詩宋詞之間的“一代文學”。119更不用說蕭統的《昭明文選》是中國最早的詩文總集，劉勰的《文心雕龍》是中國文學理論集大成，鐘嶸的《詩品》是中國第一部詩學專著。

還有戰火頻仍中的佛教中國化故事。五胡入華大亂之際，西域胡僧佛圖澄被石勒、石虎奉為國師，他用異能方術與因果學說不斷勸二石效“王者”行“德化”120。后趙滅亡后，佛圖澄弟子道安一路弘法南下襄陽，首次提出“不依國主則法事難立”，打破“沙門不敬王者”的教條121。苻堅為了迎取道安而出兵攻占襄陽，道安到長安后向苻堅推薦從未謀面的龜茲高僧鳩摩羅什。苻堅為鳩摩羅什打下西域，但大軍剛將他接到半路，前秦滅亡，16年后后秦將他迎到長安當國師時，推薦他的道安早已圓寂。鳩摩羅什不忘東行初心，譯經數百卷，為大乘中觀佛學與中國古典哲學相通奠定基礎。南北政權隔江分治，但南北佛教交流從未中斷，道安的大弟子慧遠南下廬山東林寺傳法，慧遠弟子道生又北上長安向鳩摩羅什求學。于此同時，建康的幾大名僧亦很活躍。其中，法顯從北朝長安越蔥嶺到印度取經，再經南洋海路回歸南朝建康，歷30國15年，一部佛國游記竟成南亞諸國史料的考據。不僅南北，自苻堅打通西域后，中印僧人你來我往，達摩也因此將禪宗帶到中國。佛教各大學派主要在這300年中創立，經過多番曲折，他們初步理順了佛教與政權的關系，從此確立了“政主教從”;初步理順了佛教與父母的關系，從此因果與孝悌沒有矛盾;初步理順了佛學與中國哲學的關系，為日后禪學與理學的發展開啟先聲。

300年中的故事很多，最重要的故事還是中華民族胡漢一家的故事。我們是誰？是漢族人是蒙古族人是藏族人是維吾爾族人還是滿族人？看了這300年就明白了什么叫中華民族，什么叫中華文明，什么是自己的身份認同與精神世界。希望中國年輕人多看看，希望文化人多看看，也希望西方人多看看。300年里的故事時而驚心動魄毛發俱張，時而凝神深思激越蒼涼。

有一首歌叫“敕勒歌”。大家都聽過哼過。有誰知道它竟誕生于一片刀山血海的戰場之中？高歡與宇文泰打了10年，敗多勝少，最后一戰在河東玉壁城下。546年深秋，黃河嗚咽，霜風肅殺。高歡20萬大軍連攻50日，死傷枕藉仍未奏功。一生智算無敵的高歡眼見得此生再也滅不了宇文泰，再也統不了天下，只能下令撤軍。走時匆促，7萬陣亡將士尸體來不及安葬，只好聚填在一個大坑中。返回晉陽后，他強撐病體穩定軍心，命將軍斛律金領唱“敕勒川，陰山下。天似穹廬，籠蓋四野。天蒼蒼，野茫茫，風吹草低見牛羊”。鮮卑語的唱詞繞梁不絕，周圍將帥臣僚全體合唱。想著10年間戰死的數十萬將士，看著自己一頭白發萬里河川，高歡潸然淚下。此歌由此流傳。122與此同時，西邊的宇文泰恢復了周禮所載的黃鐘大呂與雅樂正音，還依周禮設置了六官與六學。30年后，北周滅了北齊，開出了隋唐。

高歡是鮮卑化的漢人，宇文泰是漢化的匈奴人，他們都是這300年中華民族融合史中典型的中國人，他們打仗都不是為了族群利益而是為了統一天下。對這些，如果中國年輕人不去體悟堅守，如果西方年輕人不去了解理會，中西方文明就總隔著一層紙而說不透。如同那首敕勒歌，誰關心它的來歷呢。

（原載于《中國民族》雜志2021年3月刊）