“驚異”和“熱愛”的哲學地位
——張世英先生哲學觀簡析*

張祥龍

一、引子：張世英先生的哲理新境

張世英先生的思想歷程，活生生地展現出中國現代哲學的一個重要轉折，即從跟隨傳統(tǒng)西方哲學的思想范式，轉到通過當代西方哲學的新視野而重新理解中國自家哲學。體現這個轉折的著作，比如《進入澄明之境——哲學的新方向》和《哲學導論》，都以各自的方式清楚地表明了張先生思想轉變的方法軌跡，即從“縱向的超越”轉向了“橫向的超越”(1)張世英：《進入澄明之境——哲學的新方向》，北京：商務印書館，1999年，第8—10頁。。

“超越”意味著當事人不滿足于局部的、實用的關懷和認知，而要超出之，獲得根本性的整體領會?！翱v向”與“橫向”則指不同的超越方法。所謂縱向超越，說的是從具體的東西向上抽象以達到普遍性，即以主客二分為起點、專注于抽象概念和在場之物的哲學方法；而橫向超越，意指關注“境”(情境、語境、時境、生境)、找到在場與不在場(無、隱蔽、過去)交融的方法(2)同上，第8—10頁。前一種方法導致了統(tǒng)治西方兩千多的“概念哲學”(3)張世英：《哲學導論》，北京：北京大學出版社，2008年，導言第5頁。，使得哲學思想具有外在性、對象性、抽象性(4)張世英：《進入澄明之境——哲學的新方向》，第51頁。；后一種方法則是“超越主客關系的合一或物我交融”的渠道(5)張世英：《哲學導論》，導言第6頁。，它在當代西方哲學和中國古代哲學中占主導，但各有特點。張先生最為認可當代西方哲學這種經過概念哲學或主客二分洗禮的后概念化哲學，認為只知追求“最普遍規(guī)律”的概念哲學已經或應該“終結”了；而中國古代哲學則需在經歷主客分離思想即科學和概念哲學的粹煉后回復本性，獲得自己在當代生活世界中的詩意境界、“民胞物與”的精神和“萬物一體”的見地(6)同上，導言第5、8、10頁。。

可見，張先生對當代西哲的汲取有整體視野中的方法自覺，不同于那些僅僅因為對某一當代西方哲學學派的研究而獲得的認知。在這類研究中，有的甚至因自己理解的偏差(往往源自當事人依然持有的主客二分方法)而導致偏離和膚淺化，比如胡適對當代西方哲學流派之一實用主義的研究就未得其真諦，常常淪為實證主義，缺少以上所述的第二種方法的特質。而張先生對中國古代的哲理境界的回歸，更讓我們看到當代中國哲人的反省、再創(chuàng)的能力。20世紀80年代以前，張先生的哲學興趣和所用方法，比如他為人所知的對黑格爾乃至新黑格爾主義的研究，基本屬于上述的縱向超越的方法論范圍。而改革開放以來，張先生的哲理研究的重大轉變，既與新時代的自由空間和信息交流有關，但更重要的原因應該歸為他的思想素質和敏銳感受力，因為經歷了同樣的開放時代的許多其他哲學研究者們，并沒有發(fā)生如此自覺和深刻的內在轉化，特別是方法上的自覺轉化。

在張先生的這個轉折中，我們可以清楚地感到海德格爾及相關哲理思潮的影響，這從他的書中對于海德格爾的頻繁正面提及，對海氏(及相關哲學家比如約翰·薩利斯、奧托·柏格勒)的觀點和著作的多次征引，尤其是他對海德格爾的高度評價——比如視他為“劃時代人物”(7)張世英：《哲學導論》，第8頁?！锌梢砸姷谩Ｒ韵聦⑼ㄟ^審視他的哲學觀，來深入理解張先生的這個轉折。為了在有限篇幅中看出其中的思想脈絡，將集中于兩個詞及它們牽涉的思路。這兩個詞就是“驚異”和“熱愛”，西方古典哲學家們用“驚異”來說明哲學的開端，而張先生、海德格爾等橫向超越的哲人則有深一層的看法，并牽涉出“熱愛”(愛智慧之愛)的思想含義。由此，我們也就可以更進一步，以它們?yōu)闃蛄簛碇匦吕斫庵袊糯軐W，特別是儒家哲學。

二、哲學的開端是驚異

三、驚異只是哲學的開端還是持續(xù)地支配著哲學？

正是由于哲學的開端是驚異這種情緒，這個開端在西方哪怕是大哲學家那里也就只是開端，因為他們心目中的哲學本身只能是概念化的，根本沒有情感的地位。在他們構造的“縱向的”概念體系中，無法容忍像驚異這樣摻雜著非理性因素的東西。張先生與薩利斯一樣，注意到亞里士多德講驚異為哲學開端時(《形而上學》982b12)，只講到它的“‘現在’與‘過去’”(即上引吳氏譯文中的“古今來”)，而不言及其“將來”，其原因就在于“亞里士多德認為知識追求必然引導到驚問開始時的‘反面’(《形而上學》983a15,19)，即不再驚異、不再無知”(18)同上，第129頁。。

張先生通過闡述他所熟悉的黑格爾的相關觀點，來找到這種始熱后冷的原因和后果。他引述黑格爾的話：“直觀只是知識的開端。亞里士多德就直觀的地位說，一切知識開始于驚異(Verwunderung)。在這里，主觀理性作為直觀具有確定性，當然只是未規(guī)定的確定性；在此確定性中，對象首先仍然滿載著非理性的形式，因此，主要的事情乃是以驚異和敬畏來刺激此對象。但哲學的思想必須超出驚異的觀點之上?！?19)同上，第130頁。張先生認為，黑格爾將驚異只看作未得到思想規(guī)定的直觀，而且是對象化的感覺直觀，是“非理性的”，因此“否定之否定”——即黑格爾那里的“思想規(guī)定”——的辯證邏輯必然要將驚異這種僅止于“刺激”的東西拋在開端處?！霸谒鸞黑格爾]看來，驚異只屬于直觀這個初級認識階段(他干脆把亞里士多德的驚異界定為直觀的地位)，一旦認識越出了直觀的階段，驚異也就結束了。而且黑格爾非常強調認識進展過程中的否定性的作用，認為‘推動知識前進的，不是驚異，而是否定性的力量’。這就比亞里士多德更進一步把知識、哲學的目的與驚異對立起來了。”(20)張世英：《哲學導論》，第130頁。說得很對，黑格爾已經基本喪失了柏拉圖和亞里士多德那里還殘存的“調音”見地，將驚異只歸于他心目中的盲目直觀，因而與知識和哲學沒有什么正經的相關性。

四、具有審美意識的詩意哲學

從讀解海德格爾的這些文本及他人對它們的詮釋中(25)張先生在這個問題上主要參閱了兩本書：(1) John Sallis, Double Truth, Albany, New York State: State University of New York Press, 1995; (2)Reading Heidegger: Commemorations, ed. by John Sallis, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1993.，張先生得出這樣一個結論，即不僅“哲學本質上應具有審美意識的驚異”，而且哲學就應該是“有審美意識的詩的哲學”(26)張世英：《哲學導論》，第134、133頁。。上文已經闡述了這里講的“驚異”與哲學的本質聯系，但“詩”或“審美意識”是怎么回事？它與驚異是什么關系？實際上，上文講哲學的調音向度時，已經隱含地觸及到這個關系，但還需進一步探究。

張先生用海德格爾的話來說明他的觀點。除了引述并闡發(fā)以上第二節(jié)涉及的那些內容之外，他還寫道：“海德格爾說：‘哲學就是與存在者的存在相契合。’(27)孫譯：“哲學就是響應于存在者之存在?！?See Martin Heidegger, Was ist das-die Philosophie?, S.23.)又說：‘詩人就是聽到事物之本然的人?！?28)Martin Heidegger, H?lderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”, Gesamtausgabe , Band 39, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1980,S.201.”(29)張世英：《哲學導論》，第134頁。張先生是從Reading Heidegger: Commemorations (S.185)上轉譯此引文。那么，詩人所聽到事物之本然，與契合于、響應于存在者之存在——即作為調音的驚異(30)本文第二節(jié)引用了海德格爾的一段話，表明作為調音的驚異是對存在者之存在的響應：“驚訝是一種調音[Stimmung〗，在其中，希臘哲學家獲得了與存在者之存在的響應[Entsprechen]。”([德]海德格爾：《海德格爾選集》，第603頁；Martin Heidegger, Was ist das-die Philosophie?, S.26。)——有何關系呢？當然有，但不是平行關系，而是源與流的關系。

在張先生引用過的《海德格爾全集》第39卷中，海德格爾追隨荷爾德林，將詩人稱作“半神”(Halbgott)，也就是位于神和世人之間的傾聽本源(H?ren des Ursprungs)者(39)Martin Heidegger， H?lderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”, Gesamtausgabe , Band 39, S.196.。神以憐憫的方式來聽，海德格爾稱之為“Erh?ren”，即應許之聽，由此而將本源釋放出來滿足人的需要；世人則以“不能聽到”(nicht-h?ren-k?nnen)的方式聽，是為“überh?ren”(漏聽、沒聽見、聽膩了)(40)Ibid.,S.200.。兩者一高一低，但都聽不到本源自身(Ursprung sich selbst)的聲音，只是一個以賜予的方式，另一個以遺忘的、逃避的方式而對本源失聰罷了(41)Ibid.,S.200-201.。詩人的聽既不是神的應許之聽，也不是世人的漏聽，“他的傾聽承受著這受到約束的本源的極可怕性(h?lt der Furchtbarkeit des gefesselten Ursprungs stand)。這個承受著的傾聽就是酷愛(Leiden，痛苦、激情、熱愛)。而酷愛是半神[即詩人]的存在”(42)Martin Heidegger， H?lderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”, Gesamtausgabe , Band 39,S.201.。詩人的存在或本性就是酷愛，或承受著痛苦和可怕的源熱愛。通過這種承受著的傾聽，也就是痛苦之愛，詩人聽到了本源性的本源(der ursprüngliche Ursprung，源本源)，即那樣一種本源，它還被約束在剛起跳(Anspringen)但還沒有跳出而斷裂(noch nicht springenden)的狀態(tài)，所以還是那保持著自身完整性的本源(Ursprung noch ganz bei sich selbst)，“詩人聽到的就是這個本源”(43)Ibid., S.201.。哲學家通過驚異是否能聽到這樣的源本源，就要看其能否從驚異回溯到酷愛。如果這事成就了，那么張先生講的“詩意哲學”也就得到實現。

五、中國古代哲學中的憂懼

如果在張先生的意義上來使用“哲學”(其中包括海德格爾講的純思想)這個詞，那么我們的確可以有內在根據地談論“中國哲學”。它既不會限于馮友蘭等學者心目中的按科學和邏輯的概念所形成的中國哲學，也不會散漫到把什么文化的東西都放到哲學之中，以至于講起“旅游哲學”“餐飲哲學”。中國哲學的逼真形態(tài)，同樣是在情緒興發(fā)中傾聽源本源(der ursprüngliche Ursprung)之學。

那么，在中國古代哲學中是什么樣的情緒使人不甘世俗而被驚醒呢？首先是“憂懼”或“憂患(意識)”?！吨芤住は缔o下》曰：“作《易》者，其有憂患乎？”的確，整部《周易》充滿了這種情緒，“懼以終始”(44)胡遠濬曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’；《易》六十四卦，一言以蔽之，曰‘懼以終始，其要無咎’。”(《勞謙室易說·讀易通識》引自《周易》，楊天才、張善文譯注，北京：中華書局，2011年，第641頁。)，因為“天”“天命”“天道”或對中國古人而言的源本源，沒有可以遵守的常規(guī)，“天命靡常”(《詩經·大雅·文王》)，不能以任何對象化的知識來測度；所以要聽到天的聲音，只靠祭天崇禮是不行的，“上天之載，無聲無臭”(同上)。但這天也不是任性的主宰，“聿修厥德，永言配[天]命”(同上)。可是，如何修德以配天命呢？這天命不是“靡?！钡?，因而讓所有依憑現成者的努力幾乎無效嗎？在這個顯意識和因果化理智失效之處，人的自發(fā)情緒或情感卻還可以前行?！皯n懼”所提示的，或在這種臨?？謶侄膽n思中，或可聽到無聲之音，并以身心與之共鳴和協調，則可能化險為夷。“夕惕若厲。無咎?！?《周易·乾·九三》)

《周易·系辭下》的一段話總結了這幾層意思：“《易》之為書也，不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。其出入以度，外內使知懼。又明于憂患與故。無有師保，如臨父母?！薄兑住冯x我們不可遠，因為一旦遠了，就會將它當作傳授占筮或道德知識的書來看待，也就體會不到其中的“道”或“天道”的微妙。這道屢屢遷移、變動而無定居，因為它的發(fā)生和維持結構乃陰陽剛柔、互補對生、生生不已，以至于追尋此道的卦爻之象并非象征某些現成者，而是周流六虛、上下無常，因而不可為典要，也就是不能將此《易》結構當作某種最高的原則和綱領。但就在這陰陽的剛柔相易(陰陽爻的交換、轉移、變易)中，有那僅僅適合于此變易、也就是“唯變[變爻]所適”的“響應”式的認知產生，呈現為“度”，即陰陽相交而成韻的尺度。

更具體地講，此度要在“出入”的變易中達到，并與“懼”(恐懼、畏懼)有內在關聯?！捌涑鋈胍远龋鈨仁怪獞帧敝械摹俺鋈搿迸c“外內”互文，不僅“出”與“外”、“入”與“內”相關近義，而且“度”與“懼”與它們都相關。韓康伯曰：“‘出入’猶行藏，‘外內’猶隱顯?！?45)[清]李道平撰、潘雨廷點校：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第667頁?！巴狻敝革@現，“內”指隱蔽；所以“出”就是從隱蔽處“行”到“外”邊，而“入”就是從顯現處返回或“藏”身到“內”里來。為何在此“出入”中會產生超規(guī)律的“度”呢？因為“外內”或“顯隱”的天然結構使人“知懼”，由此而感受到先于“典要”的東西。那為何“外內-顯隱”會讓人畏懼呢？因為其中“內”“隱”的那一維，就如上面引用的“上天之載，無聲無臭”的那層隱藏著的天意，使任何現成者都失效，以至于每一次形成尺度都要從隱到顯、從內到外地生成，或者說是隱顯、內外交織著生發(fā)出來，唯變所適，沒有什么預先的規(guī)定、后門、權勢可用，所以讓當事人知道畏懼、戒惕，于是以其全部身心投入其中，感受到陰陽變易的尺度。只有在此“懼”中，才會有“度”。

“明于憂患與故”的“明于憂患”既可以解釋為“明察憂患”(此為不少注家的看法)，又可解作“從憂患中得到明察”，就如同“青出于藍而勝于藍”中的兩個“于”(於)字，意向相反。根據上下文及《易》作于憂患的意思，本文取第二種詮釋，于是此句可解為“對易道的明察緣自憂患及其事故”。如果是這樣，那么就“無有師保，如臨父母”。出自憂患恐懼的易道理解是非理論和非對象化認知的，所以其發(fā)生就無需“師?！薄⒌小案改浮?，不僅因為這里“父母”可看作陰陽之天父地母，而且就在與生身父母的源關聯之中，也會產生豐富的非對象性明察。

六、儒家哲學中的憂與愛

由于這個大背景，在儒家傳統(tǒng)中，對于“憂懼”就有了兩種對立而又互補的態(tài)度。一種是主張“不憂”“無憂”，如“仁者不憂”(《論語·子罕》)、“君子不憂不懼”(《論語·顏淵》)、“在下位而不憂”(《周易·乾·文言》)、“無憂者，其惟文王乎”(《禮記·中庸》)。另一種則說圣人、仁者、君子“有憂”“明于憂”，這點上節(jié)已經反復征引和闡述，關鍵在于是什么樣的憂。前一種是對象性的憂，也就是擔憂于某種對象的缺失；而后一種是非對象性的憂，比如面對不可測之天命的憂。這個區(qū)別在“君子憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)這樣的表述中得到直接呈現。非君子為了個人錢財的缺失也就是貧窮而憂，君子不憂于此，而只擔憂大道不行于世間。而后一種憂的非對象性也就是不憂于現成者，使之與樂和愛內在相關。“樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛?！?《周易·系辭上》)

明代大儒羅近溪形容此愛最為親切：“赤子出胎最初啼叫一聲，想其叫時只是愛戀母親懷抱，卻指著這個愛根而名為仁，推充這個愛根以來做人，合而言之曰：‘仁者人也，親親為大?！糇鋈说某Ｊ怯H親，則愛深而其氣自和，氣和而其容自婉，一些不忍惡人，一些不敢慢人，所以時時中庸而位天育物，其氣象出之自然，其功化成之渾然也?！?46)[明]羅汝芳撰，方祖猷、梁一群、李慶龍等編校整理：《羅汝芳集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第74—75頁。羅子講的“啼叫”中的“愛戀母親懷抱”，既是痛苦也是歡樂，既是先天也是后天，自發(fā)渾淪，實乃人類之源愛或愛源，所以被稱為“愛根”。至于仁愛、對智慧之愛、對神之愛、民胞物與之愛，雖然宏大高遠，卻也只能“指著這個愛根”來成其愛、來“位天育物”，與天道本源相通相和。

此親親之愛與海德格爾講的詩人之酷愛、思者之智愛，雖有相通之處，但畢竟有重大不同。后者即詩思之愛的直接體驗者，是個人；而前者即親親之愛的體驗者，則不止于個人而在親人之間。海氏闡發(fā)的詩-思之愛，位于神愛與世人物愛之間，可稱之為“半神”者對于源本源之愛，極為稀少。而親親之愛則全屬于人間，為人人所共有，就是源本源之愛。它雖與赤子之身不可分，與人生實際經驗、首先是家人經驗共起伏，但其純真性和可升華性，也就是提升自身境界的潛能，成仁取義的趨向，并不輸于詩思酷愛。羅子稱其為“赤子之心”：“天初生我，只是個赤子，而赤子之心卻說渾然天理?！薄罢媸抢^之者善、成之者性，而直見乎天地之心，亦真是推之四海皆準，垂之萬世無朝夕?！?47)[明]羅汝芳撰，方祖猷、梁一群、李慶龍等編校整理：《羅汝芳集》，第74、73頁?！吨芤住汀ゅ琛吩唬骸皬蚚生生愛意的回旋復現]，其見天地之心乎？”由此看來，在尼采、海德格爾等人那里發(fā)生的從“縱向超越”向“橫向超越”的轉向，在華夏的儒家這里是更加徹底化，因為詩人與世人的縱向隔膜，已在赤子之心與世俗之心的畢竟一體的區(qū)別中被橫向超越化。

七、結 語

張世英先生認為，哲學的基本思想方法應該從傳統(tǒng)的縱向超越轉向橫向超越，也就是從概念化、普遍化和主客二分化的方法轉向境域化、顯隱交融化和審美詩化的方法。而能說明這種轉化的一個范例，就是西方哲學家們對“驚異”與哲學的關系的看法。為了顯示它，張先生利用了海德格爾的闡述。由此，就在希臘思想剛剛進入縱向超越的哲學之際，柏拉圖和亞里士多德這兩位建立研究范式者都提出，驚異是引起哲學活動的開端。他們的看法來自更古老的熱愛智慧者們的思想，而不同于后來將哲學完全概念理智化的主導傾向。驚異是一種揭蔽式的、而非僅僅心理意義上的情緒，它使得即便陷于迷途的人們也能在某些機緣中被震驚，感到自己的無知而去求知。但這兩位哲學家畢竟是縱向超越式哲學的大師，不能容忍這樣的情緒深入哲學腹地，所以都否定驚異對于哲學本身的意義。海德格爾則在驚異中看出哲學本該具有的思想素質，即對于源本源(存在者之存在的勸說或邏各斯)的響應，所以驚異(去蔽而揭示真理)不止于哲學的開端，而應是主導哲學、貫通哲學始終的本原動力和理解形態(tài)。

海德格爾指出，還有一種比驚異更原本的思想情緒——對智慧的熱愛，主導著前柏拉圖的古希臘思想者。這種智慧體現為“一即一切”的洞察，而只有詩人式的酷愛——讓萬物和生命相互占有式地結合起來的情感——能夠與之共鳴。張先生從中看出了華夏的民胞物與和萬物一體的睿智和哲理境界，所以提出“具有審美意識的詩意哲學”的哲學觀。這種哲學觀既響應本源，也在某種程度上響應著人類歷史所朝向的實際。傳統(tǒng)那種通過概念化、體系化、力量化和操控化的抽象而形成的金字塔結構，正在喪失活力和控制力，而橫向超越的“網”“境”“疊加”“(非定域)糾纏”等思路和實踐，卻在日新月異地發(fā)端和擴展，并在老結構失控處維持著一種橫向的秩序。當然，這種現實中是否有張先生憧憬的“審美意識”和“詩意”，還是大成問題的。

如果我們遵循張先生的思路，在廣義上使用“哲學”這個詞，讓它也包含海德格爾所謂的純思想，那么就可以在中國古代哲學特別是儒家哲學中看到兩種情緒，即憂懼和親愛(親親)始終發(fā)揮著開啟和引導的作用，甚至(就親愛而言)具有源本源的地位。憂懼讓人感受到天命的深邃難測，喚起至誠意向，從而聽到天道的無聲之音。而憂在儒家那里的兩面性——“君子憂道不憂貧”——引出樂的同等地位，并在愛、首先是親愛那里找到自己的本源。只有親愛使人可以對親人同時又喜又憂，讓赤子之心直現天理。而詩人和真正的哲人，即不失其赤子之心者。總之，哲學在橫向超越的視野中，既是驚異之學，又是詩化思想之學；既是憂懼之學，又是親親而仁、萬物一體之學。用羅近溪的術語和思路來講就是：親愛生成赤子之心，而赤子之心就是天地之心。