文學經典化的反思性闡釋

卓今

摘 要：文本本身在讀者接受過程中也會造成損毀、遮蔽、失真、誤解、拔高等不可預測的遭遇。反思性闡釋的職責是如何去蔽。那些不被理解的部分，通過去蔽、重構、修復、調整，其真正的價值和意義逐一顯現出來。反思性闡釋除了反思文本傳播和接受過程中的外部環境的干擾，同時還要反思接受主體在理解時來自權威的引誘干擾和輕率的自我。闡釋者需要做到審美超越，在擁有知識的前提下再進行鑒賞能力的培養，擺脫權威，重視自我內心直接性和本能性的東西，同時還要將理性精神凌駕于直接性和本能性之上，撇開自己的本真看到某種普遍性。

關鍵詞：闡釋學;文學經典化;文化傳播;反思性闡釋

文本本身在讀者接受過程中也會造成損毀、遮蔽、失真、誤解、拔高等不可預測的遭遇，對某一篇（章）作品的閱讀和闡釋因人、因時、因地而異。對于因文化背景、生活閱歷、情感、知識構成的不同，闡釋學把它稱之為“前見”。不同讀者對同一作品的感受往往有云泥之別，同一讀者對同一作品也因個人閱讀狀態、成長歷程而產生不同的理解。“前見”固然是理解文本的一大障礙，但伽達默爾認為還有更深層次的原因：“他人的權威、他人的威望誘使我們犯錯誤，或者是我們自己過分輕率。”{1}他認為權威是前見的一個源泉。那么反思性闡釋除了反思文本傳播和接受過程中的外部環境的干擾，還要反思接受主體在理解時來自權威的引誘干擾和輕率的自我。那些不被理解的部分，通過去蔽、重構、修復、調整，其真正的價值和意義逐一顯現出來。

一、去蔽

經典化過程中存在著心理因素、政治因素和地域文化偏見。一些非中心文化地區的文學常常被有意無意地疏忽。在中國文學史上，南北朝是一個典型的例子，自唐以后的文學理論家和批評家，似乎對北朝的文學持有偏見。北朝的文學家和作品數量屈指可數，現當代文學史家在編纂文學史時把庾信、王褒、顏之推都算作北朝詩人。嚴格來說他們的教育和文學觀念在南朝已經形成，成年以后才去北方。也有例外，唐初史學家李延壽所編的《南史·文學傳》的序論篇只有《北史·文苑傳》序論的十分之一，他是比較少見的重視北方文壇的文學史家。當時被稱為“北地三才”的溫子升、邢劭、魏收，曾留下豐碩的作品。溫子升文集有35卷之多，現存只有11首。邢劭有30卷文集，只有9首詩留存下來。魏收有70卷文集，有16首留存下來。那些留存下來的詩都得益于魏收編纂的《魏書》。《隋書·經籍志》只記錄八位北魏作家的別集，而在《文館詞林》中，北魏的詩只有2首，北齊和北周1首也沒有。《魏書》編纂者的傾向性給后人造成一種錯覺，北方文學更注重政治性和實用性，除了詩以外，賦和其他文類都很盛行。編纂者魏收本人就重賦輕詩，他認為大作家必須是作賦的高手。盡管這樣，《魏書》還是保存了北魏王朝一百多年的文學作品目錄，成為考察佚失作品的重要文獻。初唐編纂史書、類書的文學史家的話語體系設置了一種曖昧的導向，即南方文學是“陰柔頹廢”的，北方文學是“樸拙粗糙”的。由于當時由北方軍閥統一南北而建立了隋朝，將南方陰柔艷麗文風與政治和軍隊的士氣進行聯想，南朝梁的宮體詩受到批判和唾棄。這一詩學思想延續至初唐。由唐代官方編寫的《隋書》把南北文風進行一種二元對立，即南方重文，北方尚質。重質者被暗示有粗糙之嫌。《隋書》有一段著名的評價：

然南北好尚，互有異同：江左宮商發越，貴于清綺;河朔詞義貞剛，重乎氣質。氣質則理勝其詞，清綺則文過其意。理深者便于時用，文華者宜于詠歌。此其南北詞人得失之大較也。若能掇彼清音，簡茲累句，各去所短，合其兩長，則文質斌斌、盡善盡美矣。{2}

后世學者和批評家通過文獻得出這樣一個結論，即北方不僅文學作品貧乏，還缺乏文采。北方統治者長于軍事，對文化缺乏興趣和能力。南方文學的文風和文學傳統受到追捧，但其陰柔艷麗的做派不利于固國強軍。那么，在文學經典化的過程中，北方文學顯然被遮蔽，盡管后世文學史較多關注文學在歷史長河中如何被過濾和重建，但在建立文學譜系，試圖將那些偶然性、邊緣性、非連續性因素納入進來的時候，會遇到障礙。一千多年來，文學史家在文獻和史料整理方面不斷地弱化，要還原其真實情況變得越來越困難。除了文學風格與文學品質的爭議，有一點讓南北文化人形成共識，即：文化統一。隋王朝的建立，迫切需要語言文字的統一，由陸法言執筆，劉臻、顏之推、盧思道、李若、蕭該、辛德源、薛道衡、魏彥淵八位著名學者參與，于隋文帝仁壽元年（公元601年）編寫完成了《切韻》。文化統一并沒有有效解決南北文風的二元對立狀況。盡管南朝的陰柔艷麗的文風遭人詬病，唐朝初年，太宗皇帝及其君臣的詩作仍然沿襲南朝宮廷文風，如楊師道、上官儀、虞世南、禇遂良、許敬宗等，他們的詩沒有一首被作為經典流傳下來。倒是王績擺脫了這種宮廷文風的話語體系，他受庾信的影響，把簡單明快的句法融入精工的對偶句里，留下了一些經典名作。

關于這種經典的遮蔽，南北朝文學是一個典型的個案，發生在當下的遮蔽情況照樣觸目驚心。西方中心主義對非西方文學遮蔽，如標榜世界性的諾貝爾文學獎一百多年來頒給亞洲作家的人數屈指可數，總共5位，{3} 即印度的泰戈爾、以色列的阿格農、日本的川端康成和大江健三郎、中國的莫言;非洲、拉丁美洲的獲獎者比例也很低。這些地方難道就沒有世界級的文學作品？答案顯然是否定的。一種文化對另一種文化的遮蔽，用薩義德的話說就是通過“知識和權力”。英國保守黨領袖、前首相貝爾福曾經發問：“我們有什么權利以高人一等的姿態凌駕于所謂東方人的人民之上呢？”{4} 據薩義德說“東方的”一詞由來已久，“它曾經出現在喬叟和曼德維爾、莎士比亞、德萊頓、蒲伯和拜倫等人筆下。從地域和道德及文化的角度而言，它指的是亞洲或者廣義的東方。在歐洲，人們可以使用像東方的性格、東方的氛圍、東方的故事、東方的專制主義、東方的生產方式這樣的說法而不會引起誤解。馬克思用過這個詞{5}。貝爾福現在也在用這個詞，人們理解這個不會引起任何爭論的詞”{6}。需要說明的是，薩義德的《東方學》研究的主要是西亞地區。薩義德出生在巴勒斯坦的一個阿拉伯基督教家庭，他對這個問題格外敏感，道出了政治和東方學之間隱秘的關聯，這一重要的極為敏感的事實，迫使人們思考這個由區位和民族及各種復雜的歷史關系造成的問題，其重要性不亞于黑人問題研究、女性問題研究。東方的或亞洲的輝煌文明引領人類走向更高層級的文明，中國文學、阿拉伯文學、印度文學在以世界性文學面目出現時嚴重缺位。文學經典化中，由權力和知識構成的遮蔽最為嚴重。

反思性闡釋的職責是如何去蔽，將那些被遮蔽的文本的價值呈現出來。闡釋者需要做到審美超越，在擁有知識的前提下再進行鑒賞能力的培養，擺脫權威，重視自我內心直接性和本能性的東西，同時又要將理性精神凌駕于直接性和本能性之上，撇開自己的本真看到某種普遍性。教育和培訓可能會使人的判斷力和趣味趨向一致，構成理性的公共闡釋場域共通感，因此，闡釋的普遍性也是存在的。依照康德的忠告“大膽使用你自己的理智”，首先自我去蔽，去除由權威干擾和自我輕率造成的遮蔽，只有這樣，外在的遮蔽才能被有效解決。

二、重構

經典的重構（reconstruction/renovation）有重建、修復、翻新、整修的意思。由于經典的時間性特征使得經典無法一勞永逸，它不得不面臨時間的考驗，不斷地被檢驗、質疑，在批評或贊揚中獲得新的意義。有些經典甚至不能保留原樣，在流傳的過程中，按照歷史進程和新的歷史觀被刪減、增添、修訂、改編。這種通過重構與歷史同步的經典化，實際上包含兩個層次。第一個層次，比較常見的是經典叢書規模化出版，對篇目進行刪減和增添，體現出文學史和文學批評家的權力。“帕爾雷夫（Francis Turner Palgrave）選編的《英詩金庫》（The Golden Treasury）被看成1本經典詩歌選集，它的1861年的版本里有了新的增補，除了新增坎皮恩10首詩以外，錫德尼（Sidney）從一首詩增添到5首，赫尼克的詩在32首基礎上又增添了8首，馬維爾的詩從3首增加到4首，莎士比亞的詩從32首增加到34首。與之相比，奎勒庫奇（Quiller-Couch）于1951年編纂的《牛津英國詩集》（Oxford Book of English Verse），不僅篇幅已是前者的三倍，而且收錄了許多《英詩金庫》沒有收錄的作家的作品，如收錄了田園詩人布朗（William Browne）的7首詩。但是1978年出版的約翰·海華德選編的《企鵝英國詩選》（The Penguin Book of English Verse），除了刪減了一些詩歌外，基本上沒有大的更改。從中可以看出，經典的確認受到文學傳統、文學流派、藝術風格、審美趣味等影響。”{7}第二個層次是作品本身的刪減和增添，章節和內容的調整，主要表現以古代文學作品為對象，版權意識還未建立起來的時期。《金瓶梅》《三國演義》《水滸傳》《紅樓夢》等經典名著都經歷過。經典化過程伴隨作品的整個發育和成長過程。一開始就是經典，調整后仍然是經典，經過評論家和讀者的共同創造，如《水滸傳》的后30回被金圣嘆刪除后變得更緊湊和完整。

魯迅曾感嘆“明人刻書而古書亡”，是指明代小說的刊刻校勘不精。明清小說刊刻和傳播比較典型地反映出小說成書過程、經典化過程，評論家、讀者特別樂于對文本進行干預，他們表現出極高的參與創作的熱情。添加、刪改、修訂，由此版本眾多，最終以質量最佳、學術權威最高者流傳下來。以《水滸傳》為例，版本之多令人難以辨別。魯迅在《中國小說史略》中對《水滸傳》版本做過詳解：

現存之《水滸傳》則所知者有六本，而最要者四：

一曰一百十五回本《忠義水滸傳》。前署“東原羅貫中編輯”。明崇禎末與《三國演義》合刻為英雄譜，單行未見。其書始于洪太尉之誤走妖魔，而次以百八人漸聚山泊。已而受招安，破遼。又有一百十回之《忠義水滸傳》，亦《英雄譜》本，“內容與百十五回本略同”（《胡適文存》三）。別有一百二十四回之《水滸傳》，文詞脫略，往往難讀，亦此類。二曰一百回本《忠義水滸傳》。前署“錢塘施耐庵的本，羅貫中編次”（《百川書志》六）。即明嘉靖時武定候郭勛家所傳之本，“前有汪太涵序，托名天都外臣者”（《野獲編》五）。今未見。別有本亦一百回，有李贄序及批點，殆及出郭氏本，而改題為“施耐庵集撰，羅貫中纂修”。然今亦難得，惟日本尚有享保戊申（一七二八）翻刻之前十四回及寶歷九年（一七五九）續翻之十一至二十回。三曰一百二十回本《忠義水滸全書》，亦題“施耐庵集撰，羅貫中纂修”，與李贄序百回本同。四曰七十回本《水滸傳》，正傳七十回，契子一回，實七十一回，有原序一篇，題“東都施耐庵撰”，為金人瑞字圣嘆所傳，自云得古本，止七十回。于宋江受天書之后，即以盧俊義夢全伙被縛于嵇叔夜終。{8}

這四種版本每一個修改都有質量上的提升。第一個版本即一百一十五回版本《忠義水滸傳》變動不大，第一次修改較為失敗，改為一百二十四回之《水滸傳》之后，反而“文詞脫略，往往難讀”。第二個版本即一百回《忠義水滸傳》在一百一十五回版本上質量大有提升。雖然少了十五回，除了結構上減去冗余、增添細節外，在文詞上改動很大。 第三個版本即一百二十回本， 文字上更注重敘事，去掉詩詞的繁蕪，另將燈花婆婆的情節刪除。第四個版本即金圣嘆刪節本。金評本書前冠三篇序言：“外加《<宋史綱><宋史目>批語》《續第五才子書法》及偽撰施序，總計近十萬言的回前評語及文中評點。”{9}前七十回與百二十回無異，“惟刊去駢語特多”，百二十回有“舊本去詩詞這繁累”語。金圣嘆一口咬定他所得的七十回本是原本，招安以后乃羅貫中所續，斥曰“惡札”，并“極口詆羅”。胡適認為金圣嘆做此修改，出于現實的考慮。金圣嘆生于流寇遍天下的時代，又有張獻忠、李自成一班強盜流毒全國，因此他認為對強盜應該口誅筆伐，到了清代，世異情遷，雖始行不端，能幡然悔悟，最后向善也是好的，他為了對先前刪減進行補救，又“截取百十五回本六十七回到結末，稱《后水滸傳》”{10}。關于《水滸傳》的祖本（最先版本），有學者考證，《京本忠義傳》為《水滸傳》的祖本。該版本“經古籍版本專家顧廷龍先生鑒定，認為可能是‘正德、嘉靖間書坊的刻本”{11}。顧先生認為它是繁本系統中較早的一個本子。前幾個版本的改動大都出于無名之輩，且參與者眾多，作者不可考。在強大的版本證據面前，金圣嘆只能以托古作偽的方式對《水滸傳》進行干預。

文學觀念的轉變以及異文化的傳入，對經典化產生重要的影響。西方現代小說文類觀念，提高了以虛構為本質的舊小說的地位，影響到中國舊小說的經典重構，改變了“小說乃文之末事”的看法。在古代，小說分“文人筆記小說”與“行于民間的小說”兩種，明清小說起于二者的綜合。在宋代，小說還屬于“說話”的技藝，沒有納入“文辭”之列。作者自己也有明確的定位，《都城紀事》作者認為說話有四家，“一者小說，謂之銀字兒，如煙粉靈怪傳奇;說公案，皆是搏刀趕棒及發跡變態之事”{12}，另外三者即“說經”（演說佛書）、“講史書”（說前代書史文傳興廢爭戰之事）、“合生”（比來妖伎，街童市子，或言妃主情貌，或列王公名質，詠歌蹈舞，號曰合生）。說話者且用諢詞戲謔，或者就是說“諢話”。明清小說成書過程極其復雜，與詩歌散文等古老文體不同，小說發端比較晚，且被文人認為不務正業。小說既是虛構之作，不可太當真，大家都有參與的份。從宋末開始，文學作品的產權歸屬問題出現一種奇特的現象，即由作者和讀者共享。文本的創作既屬于作者，讀者也可以隨意介入，因此出現“才子書”現象，“白頭本”與“點評本”共存。這就極大地激勵了批評者的闡釋熱情和才情。點評家均以孔孟傳統儒學的“異端”自居，對封建社會的男尊女卑、重農抑商、假道學、社會腐敗、貪官污吏大加痛斥批判，主張“革故鼎新”，反對思想禁錮。初期點評家為了讓讀者注意到他們的闡釋對象，不惜以驚世駭俗之論推介。李卓吾標舉“宇宙間五大部文章”。金圣嘆更是別出心裁，謂“天下之文章，無出《水滸》右者”。毛宗崗以《三國演義》為第一奇書。張竹坡謂《金瓶梅》為天下第一奇書。點評家開通讀者與作者心靈交流的通道，在中國闡釋學史上前所未有。這種“復式閱讀”（楊義）形成闡釋學奇特的現象，既有尊重作者意圖的本體闡釋，又有帶領讀者共享的認知闡釋，同時也開啟了另一種形式的“公共闡釋”的實踐。

三、修復

不止一個人發出這樣的感嘆：中國的詩歌闡釋和整個文學觀念的形成有可能起源于《詩經》。至少從《毛詩序》對詩人的認知足以證明這一說明的可信性。《毛詩序·大序》：

詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之;嗟嘆之不足，故永歌之;永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。情發于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和;亂世之音怨以怒，其政乖;亡國之音哀以思，其民困。

《詩大序》認為音樂與詩歌起源是人類敏感的心靈本能地需要與外部世界對接，將感官世界、超感官世界與外在的東西形象地表現出來，人的知覺是一種感性事物，現象世界也有不確定性，通過內心與外部交互作用，只有以歌詠、舞蹈表達生命及其欲望。這是人類歌詠、舞蹈的生命沖動。這種生命沖動與外部世界對接以后出現不同風格的律動：太平時代是和諧之美;動蕩時期，暴戾的情緒表露無遺;國破家亡之時，其詩歌必是表達絕望與心碎。

《詩大序》這一段對詩歌的本體性闡釋，毫無疑問已經成為偉大的經典，它甚至影響了整個中國文學傳統，以及人們對文學功能的認識。《毛詩序》還認為《詩經》記載了政治文化的興廢盛衰，誦詩者只要做出恰當的闡釋，便可以道德法官自居。《毛詩序》的小序對每一首詩的闡釋，都是一個典型的闡釋案例。如《關雎》后妃之德的闡釋。孔子卻認為《關雎》“樂而不淫，哀而不傷”。《上海博物館藏戰國楚竹書·孔子詩論》有詳解：“《關雎》以色喻于禮。”另有證據發現1993年在湖北荊門郭店一號楚墓出土之《郭店楚墓竹簡》，以及1973年湖南長沙馬王堆3號漢墓出土的馬王堆帛書《五行》，均為孔子之語。國內有學者從出土的圖畫“鳥捕魚”得出男女性愛的結論。《關雎》“窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服”又有“發乎情、止乎禮”的含義。這與性愛場面是相矛盾的。與這類闡釋以及那些批評性的闡釋（淫詩）比較起來，《毛傳》毫無疑問引入了一種全新的闡釋，不僅涉及到《關雎》一詩，甚至包括整個《詩經·國風》，定性的字句訓詁、音韻學的考證、語境、創作環境、創作意圖等。《毛詩序》在闡釋方法論上，創造了一套使《詩經》經典化的可操作的理論。問題出在經典的隱喻所產生的多義性。《詩經》中的《國風》似乎憑空而來，無法確指它的原始語境。它可以廣泛應用于各種不同的場合表達當時的想法。如果假定《漢廣》有青年男子向女子表達情愛的原始語境，引用者也可以脫離這一語境，表達求職的決心或者對對方的能力的一種夸耀。還有一些假定是表達青年男女愛情的原始語境的詩，被引征為君臣之間的信任和忠誠。在《左傳》和《國語》中可以看到大量地引用《詩經》，除了篇幅較短的《頌》以外，沒有哪一首被全部引用，這種“斷章取義”的引用法正是《詩經》闡釋的魅力。引用者和接受者都能從中得到他們想要的意思。社會上廣泛形成共識，把《詩經》做為語料庫，隨手拿取，用于復雜微妙的政治、外交、唱酬等場合，往往在這種委婉迂回的較量中顯露才華、達到目的。

大部分詩歌都不會固定其所指，利用含混的意義靈活運用于各種場景。每首詩歌單一的本義與創作目的可以隨著語境的變化派生出新有含義，即后世所說的“詩無達詁”（董仲舒）。對訓詁、音韻、修辭的規定性描述又是必要的，它需要固本。在這個基礎之上的一切闡釋都是本體闡釋，而不是“強制闡釋”。

四 、調整

反思性闡釋在跨文化傳播中是一個不可或缺的環節，跨文化與比較文化對文學經典化始終保持反思和調整狀態。在這種跨文化傳播中，可能存在兩種情況：一種是有價值的文本因某種原因被埋沒，在文化交往過程中被偶然發現，迅速推向經典的寶座——找到它舊有的位置;一種是在異域文化享有很高聲譽而在本土仍然不被看好。內部的原因是文本本身固有的價值決定了它的位置，外部原因是與翻譯策略有關。

文化傳播中的翻譯策略有“歸化翻譯”和“異化翻譯”，二者都涉及到對文本的理解問題。“歸化翻譯”為了照顧目標語讀者，采用改寫、刪減、通俗化等方式，而“異化翻譯”盡可能做到原汁原味的轉換，使目標語讀者感受到異文化的本色。但由于文化和信仰的差異，譯者采取哪種方式依情況而定。方法上的問題容易解決，比較難的是觀念上的超越。文本在流傳過程中會促使其調整翻譯策略，這就是反思性闡釋在起作用。文化傳播過程中“交流”是前提，那么“公共闡釋與文本對話交流，在交流中求證文本意義，達成理解與融合”{13}。這種反思性體現的公共闡釋中，雙方或多方在“交流中不斷省思和修正自身，構成新的闡釋共同體”{14}。在各種質詢中發生多重反思，通過調整、補充、完善，達到最佳傳播狀態。

《論語》的早期傳播就是一個典型的例子。《論語》在英語世界的傳播已有300多年，迄今為止，《論語》的英譯本約有50多個。據學者李冰梅考證，“從1691年第一個英譯本至今，期間形成了幾個翻譯高潮”{15}。16世紀意大利傳教士利瑪竇最早將《論語》粗略地翻譯成拉丁文帶到歐洲，在教會內部引起爭議。他們主要有兩個方面的擔心，一是認為儒家思想與基督教教義相悖，二是擔心譯者和接受者受儒家思想吸引而放棄自己的信仰。翻譯一度停滯。一個世紀以后才出現英語譯本，譯本的名稱費了一番腦筋，而且很長，有近50個字《中國哲學家孔子的道德箴言——孔子活躍于我們的救世主耶穌到來的500年前，本書是該國知識遺產的精華》（1691），內容也被壓縮成80條干巴巴的箴言。又過了100年，出現了第二個英語譯本，同樣是截取《論語》的片斷。之后又出現若干譯本。自理雅閣起，才出現規范的學術性譯本，他以“Analects”作為書名{16}，在這本譯著上他花費了25年時間。理雅閣也因此獲得了牛津大學首任漢學教授的席位。韋利的《論語》翻譯也盡量采用異化翻譯，研究和吸收各派的學術成果，做了長長的注釋，旨在讓目的語讀者更深入地了解這部著作。

再比如，伊斯蘭教的廣泛擴展很大程度上依靠《古蘭經》，它在宗教方面有絕對權威，從文學的角度看是阿拉伯文學史上第一部最有影響的散文巨著，是全世界十多億穆斯林的經典。這部經典的權威性同一般文學作品不一樣，它管理統攝著穆斯林的宗教信仰、世俗生活和精神領域。這部經典的流傳主要在特定群體，即伊斯蘭教信徒。除了學術研究，《古蘭經》大多數情況下在信徒中流傳。宗教經典的學術研究經常不可避免地出現有意的“誤讀”。宗教經典的“誤讀”或者曲解，通常發生在與之對立的另一派宗教那里。為了抨擊伊斯蘭教信仰，為第二次十字軍東征提供理論支持，12世紀初期，法國克呂尼修道院院長“尊者彼得”組織譯者，首次將《古蘭經》完整地呈現在西方讀者面前。這個譯本被稱之為“羅伯特譯本”，“《偽先知穆罕默德的宗教》（Lex Mahumet pseudoprophete）由羅伯特執筆翻譯，于1141至1143年間成書，是歐洲中世紀乃至早期現代影響最為深遠的《古蘭經》西方語言譯本。客觀地講，這一最早的完整譯本翻譯質量超越了多數后來者，體現出歐洲基督教文化精英對東方文化認識的進步;但從另一方面來說，譯本中對于伊斯蘭教信仰及先知穆罕默德的肆意詆毀延續了中世紀宗教論戰（polemics）的一貫風格，主觀惡意絲毫未減”{17}。這種闡釋觀念背后包含了基督教與伊斯蘭教之間長期的恩怨，在這種前提下，譯者更需要有超越性闡釋的理念，否則這種翻譯將經不起歷史的檢驗。

而另一部著名的宗教經典《圣經》，其開放性的敘事、故事廣為人知，非信徒也把它作為文學和歷史書籍閱讀。這一方面與近代以來西方文化的強勢崛起有關，另一方面《圣經》故事“成書”過程充分考慮到了傳播性。《圣經》的經典化過程很漫長。希伯萊經典是猶太人在極其動蕩、顛沛流離的過程中完成的，其中優秀作品被收入《圣經·舊約》，也有相當一部分故事被排斥在外，列入次經和偽經。古猶太宗教從兩河流域、埃及、迦南地區的多神論中發育形成，自“巴比倫之囚”事件之后，猶太人在流亡動蕩中看到了更為廣闊的世界，看到了他人的富庶和安寧，由此不得不對自身民族命運進行深刻的思考。希伯萊文學經典化過程是對整個民族神學、史學、文學的思考和反思。它濃縮了猶太民族的文化傳統和社會變遷，出于傳播的目的，特別注重言說的技巧和敘事藝術。由于它本身的深刻性和復雜性，其文本具有很強的可闡釋性。它本身包含的三種本質性要素，需要從三個大的方向進行闡釋：神學闡釋、歷史闡釋和文學闡釋。經典化過程的流變、錯位、游移和拓展不可避免。后來者不斷加工改造，形成最權威的行動綱領。印度佛經的翻譯和傳播似乎不考慮影響力。對一種極其艱澀的文本，必然要適當采用歸化翻譯。中國對佛經的引進和翻譯歷盡艱辛，比如采取“援儒入釋”“比附”“格義”“連理”等多種方法，文化經典在異文化中的經典化過程艱難而漫長，中途須經過不斷地反思和調整。

注釋：

{1}[德]漢斯-格奧爾格·伽達默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學Ⅰ：真理與方法》，商務印書館2016年版，第385頁。

{2}[唐]魏徵等： 《隋書·文學傳序》，中華書局2018年版，第 1163 頁。

{3}印度的羅賓德拉納特·泰戈爾（Rabindranath Tagore）《吉檀枷利》《飛鳥集》（1913年），以色列的薩繆爾·約瑟夫·阿格農（Shmuel Yosef Agnon）《行為之書》（1966年），日本的川端康成《雪國·千只鶴·古都》（1968年）、大江健三郎《個人的體驗》（1994年），中國的莫言《紅高粱》《酒國》《豐乳肥臀》《生死疲勞》《蛙》（2012年）。

{4}{6}Edward.W.Said， Orientalism，Penguin Books，80 Strand， Lon

don WC2R ORL， England，2003，p31、p31～32.

{5}他指的是馬克思用過的“亞細亞生產方式”。

{7}參見聶珍釗：《文學經典：閱讀、闡釋和價值發現》，摘自《文學經典化問題研究》，人民文學出版社2010年版，第31頁。（注：此段重新查閱文獻，該作者也是引用的二手材料。但打開了一個思路，即文學史選編材料的引入可以證實經典化過程這個“過程”的動態效果）。

{8}{10}{12}魯迅：《中國小說史略》，中華書局2015年版，第86—90頁、第90頁、第234頁。

{9}崔茂新：《從金評本<水滸傳>看“腰斬”問題》，《齊魯學刊》2000年第5期。

{11}竺青、李永祜：《<水滸傳>祖本及“郭武定本”問題新議》，《文學遺產》1997年第5期。

{13}{14}張江：《公共闡釋論綱》，《學術研究》2017年第6期。

{15}李冰梅：《理雅各、辜鴻銘、韋利對<論語>在英語世界經典化的貢獻》，摘自《文學經典化問題研究》，人民文學出版社2010年版，第304頁。

{16}理雅閣第一個用“Analects”作《論語》譯本名稱的。自此，英語乃至許多西方語言中，Analects幾乎專指《論語》。

{17}劉旭：《<古蘭經>的翻譯與誤讀——以12世紀的拉丁文譯本為例》，首都師范大學碩士論文。

（作者單位：湖南省社科院文學研究所）