瘟疫與造神運(yùn)動(dòng)
——試論福建地區(qū)王爺信仰的形成與特征

劉守政

（華僑大學(xué)海外華人宗教與閩臺(tái)宗教研究中心，福建廈門 361020）

關(guān)于王爺信仰問題的探討，已經(jīng)積累了很多的研究成果。例如，閩臺(tái)瘟神信仰的起源問題、福州地區(qū)五帝信仰研究、臺(tái)灣的王爺信仰、王爺信仰與道教送瘟科儀相關(guān)的內(nèi)容，王爺信仰在閩臺(tái)地區(qū)的傳說及其儀式的地方表現(xiàn)形態(tài)，王爺信仰儀式專家的結(jié)合形態(tài)及王爺信仰在海外華人社會(huì)中的傳播及其演變形態(tài)等，及閩臺(tái)王爺信仰人類學(xué)解讀等等。由此可見，眾多過往的研究，圍繞著閩臺(tái)王爺信仰的不同面向，展開了頗為廣泛的研究。

其中，閩臺(tái)王爺信仰的形成及特征方面，劉枝萬、李豐楙、康豹及宋怡明等人已提出過卓有見地的觀點(diǎn)，但仍待做更進(jìn)一步的梳理和闡釋。有鑒于此，本文以福建地方社會(huì)的造神運(yùn)動(dòng)傳統(tǒng)和瘟疫災(zāi)難為切入點(diǎn)，嘗試對王爺信仰的形成及特征提出一些淺見，就教于方家。

一、王爺信仰形成的準(zhǔn)備條件

福建地方社會(huì)的造神傳統(tǒng)和瘟疫災(zāi)難，為王爺信仰的出現(xiàn)創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)的文化條件和自然條件。

（一）作為文化條件的造神傳統(tǒng)

福建地方社會(huì)，尤其是閩南地區(qū)的造神傳統(tǒng)由來已久，且依托的社會(huì)組織是自宋代以來就普遍形成的地方宗族。宋代以來，尤其是明清時(shí)期，閩南社會(huì)的地方精英脫胎于地方宗族，在造神運(yùn)動(dòng)傳統(tǒng)中扮演了重要的角色。

韓明士在《官宦與鄉(xiāng)紳》一書中，運(yùn)用其老師哈特韋爾（Hartwell）關(guān)于北宋精英集團(tuán)建構(gòu)的兩種策略的論述，試圖驗(yàn)證南宋的精英集團(tuán)，更傾向于以地方為中心、追求建構(gòu)地方上的鄉(xiāng)紳集團(tuán)，從而放棄以全國為中心、實(shí)行全國性通婚、致力于仕宦高第官僚集團(tuán)建構(gòu)的策略。他以江西撫州地區(qū)地方社會(huì)建構(gòu)為例，驗(yàn)證了上述假說，雖不充分，但顯然具有其合理性。同樣，福建地區(qū)地方宗族傳統(tǒng)的建構(gòu)，也應(yīng)該成型于南宋時(shí)期。我們可以從金丹南宗實(shí)際創(chuàng)派人白玉蟾，與福州的彭家及泉州諸葛家、留家等世家子弟的交往，得到印證。白玉蟾的傳世文獻(xiàn)《泉州上清五雷院記》提供了一份證據(jù)：白玉蟾的泉州朋友諸葛琰，出自泉郡諸葛世家。嘉定辛巳（1221）春，泉州大旱，白玉蟾的徒弟莊致柔被請來為地方祈雨，效果明顯。于是，地方代表向太守宋鈞請命建立雷祠。諸葛琰與父親諸葛直清共同承擔(dān)起了建設(shè)“泉州上清五雷院”簡稱“泉山雷祠”的具體事務(wù)。自嘉定壬午（1222）上元開始，至嘉定癸未（1223）九月十二日落成。雷院主祀“五雷法王玉清真王”，配祀“保德”“福德”二圣，并特別請來白玉蟾高徒彭耜新刻的“雷霆玉經(jīng)”供奉。地方人士、地方政府及道教團(tuán)體，共同創(chuàng)造了泉州城內(nèi)的祈雨性質(zhì)的雷神信仰，其中諸葛世家做出了主要貢獻(xiàn)。這次地方造神活動(dòng)，更多地凸顯出道教化色彩。據(jù)統(tǒng)計(jì)，唐宋時(shí)期，福建地區(qū)的造神運(yùn)動(dòng)共有184起，是最為重要造神時(shí)期。而且，很多神明都表現(xiàn)出或偏于佛教、或偏于道教的色彩。

明清時(shí)期，地方宗族社會(huì)與王朝國家禮儀性的互動(dòng)更為頻繁，而造神運(yùn)動(dòng)更成為這種互動(dòng)的象征性表達(dá)。一方面，官方通過敕封、賜額等方式將影響較大的神祇納入國家的祭祀體制；一方面，民間社會(huì)為了給地方所塑造的神明謀取生存空間，主動(dòng)迎合統(tǒng)治者的意圖，從而實(shí)現(xiàn)地方與王朝國家間的互動(dòng)。結(jié)果，地方神明作為宗族或地方社會(huì)的象征，與作為主宰之天的象征——天子進(jìn)行禮儀互動(dòng)。

如今，福建地方社會(huì)，仍然保留了以家族作為社會(huì)建構(gòu)基本元素的社會(huì)建制形態(tài)。以家族為核心的地方社會(huì)的建構(gòu)形態(tài)，從家族到村落，再到地方社會(huì)。信仰形式上，則表現(xiàn)為由家族神向村落保護(hù)神，再向祭祀圈逐步擴(kuò)大的樣態(tài)。而不同祭祀圈的主要神明，則作為地方社會(huì)的象征性表達(dá)，使得地方社會(huì)政治及經(jīng)濟(jì)功能得到更為充分的發(fā)揮。當(dāng)然，父權(quán)制家族傳統(tǒng)，在地方社會(huì)中仍然發(fā)揮著核心的作用。以集美孫厝為例，云龍巖供奉的真異大師，姓孫名應(yīng)，本是孫厝祖先。因?yàn)槌黾覟樯耍诎蚕┖r駐錫，如清水祖師一樣，為地方社會(huì)做出不少的功德，受到當(dāng)?shù)厝说某绶睢Ｔ谔┖r周邊地區(qū)，形成了一個(gè)以真異大師信仰為核心的祭祀圈。近來，孫厝借著廈門特區(qū)開放發(fā)展的紅利，經(jīng)濟(jì)實(shí)力不斷增強(qiáng)，以孫吉龍先生為首的孫厝人，全面恢復(fù)地方宗族和信仰傳統(tǒng)。其中，復(fù)興真異大師信仰就是重要的部分，恢復(fù)云龍巖儀式傳統(tǒng)，重新選擇云龍巖乩童、修真異大師傳記，遍尋真異大師信仰分爐等等。孫厝人甚至將自己的影響力延伸到了真異大師祖廟安溪泰湖巖，為重修泰湖巖祖廟的重修貢獻(xiàn)頗多。另外，安溪縣蓬萊鎮(zhèn)的清水巖山下，由張、柯、蘇、陳等姓氏宗族，共27 個(gè)角落共同創(chuàng)造的清水祖師祭祀圈，一直以來都持續(xù)性地發(fā)揮著祖師信仰的巨大影響力。清水祖師信仰之所以能在閩臺(tái)地區(qū)和海外華人社會(huì)享有巨大的聲望，與蓬萊當(dāng)?shù)厝嗣磕暌淮蔚恼埳瘛⒂紊竦拿耖g活動(dòng)的加持關(guān)系密切。上述兩例，雖然都是當(dāng)代的案例，但無疑也是明清地方社會(huì)信仰傳統(tǒng)的再生產(chǎn)。

因此，福建地方社會(huì)的造神運(yùn)動(dòng)，是一個(gè)尋找可資利用的價(jià)值資源，塑造地方社會(huì)象征的過程。同時(shí)，這種造神運(yùn)動(dòng)，也曲折地表達(dá)了地方社會(huì)主動(dòng)融入王朝、國家的愿望。隨著福建地方社會(huì)、乃至于閩臺(tái)社會(huì)的區(qū)域性社會(huì)的逐步融合，需要與之相對應(yīng)的象征性神明的出現(xiàn)。

（二）作為自然條件的瘟疫災(zāi)難

福建地區(qū)歷史上持續(xù)發(fā)生的瘟疫災(zāi)難，客觀上要求新式信仰的出現(xiàn)。明清時(shí)期的瘟疫災(zāi)害不斷影響到福建地方社會(huì)，除了必要的醫(yī)療手段，將瘟疫神格化的造神運(yùn)動(dòng)，常常會(huì)相伴產(chǎn)生。可以說，沒有災(zāi)害，就不會(huì)有瘟神，更不會(huì)有王爺信仰的出現(xiàn)。據(jù)已有中國疫情年表，我們將福建發(fā)生過瘟疫資料摘編出來，統(tǒng)計(jì)成一份《福建疫情年表》，可知福建歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過22次瘟疫：

福建疫情年表[15]

此外，《瘟疫下的社會(huì)拯救》統(tǒng)計(jì)了自明萬歷元年（1573）至公元1948 年間，福建地區(qū)的經(jīng)歷的瘟疫之災(zāi)，有9 次。那么，與上表交叉核算可知，福建地區(qū)的疫情次數(shù)，有26 次，其中明代次數(shù)至少為16次，清至民國以降福建的疫情至少有6次。

當(dāng)然，這個(gè)統(tǒng)計(jì)仍不完全，如崇禎十五年（1642）福州地區(qū)的疫情就未必被統(tǒng)計(jì)：

二月疫起，鄉(xiāng)例祈禳土神，有名為五帝者，于是各社居民糾集金錢，設(shè)醮大儺……繼作紙船，極其精致，器用雜物無所不備，興工出水，皆則吉辰，如造舟焉。出水名曰“出海”，以五帝逐疫出海而去也。

福州這種民眾禳祭五帝的場景，顯然已經(jīng)表現(xiàn)為一套專門應(yīng)對瘟疫的民間信仰形態(tài)。同樣，閩南地區(qū)的王爺信仰，也因應(yīng)著瘟疫災(zāi)難，在明清時(shí)期逐漸發(fā)展成型。以晉江圍頭南天寺照王爺為例，《南天寺照王府建宮事略》載：

南宋末年，元騎掃蕩，先祖紹基宮隨帝昺抗元南遷，君臣離散，即隱居圍海，負(fù)（賦）閑無憂，游虎岫寺得照王肅像，凜烈威武，衷心敬佩照。王乃開唐義勇之重臣，敕封為神，威靈顯赫，恭奉神像，晨昏禮拜。明季朝統(tǒng)，乃雕妝照王金身于祖亭向西厝，殿稱南天寺。清同治年間，里人患時(shí)疫，久治無效，祈求照王圣靈消滅。蒙神親臨乩壇，命造巡海彩舟一艘，安放六姓府君，王爺統(tǒng)駕，驅(qū)魔逐邪出境，王船飄至白沙古渡頭靠岸，神靈顯圣，有求必應(yīng)，境民發(fā)起建宮，依是鎮(zhèn)江宮六姓府香火鼎盛，遠(yuǎn)揚(yáng)四方。

可見，清同治時(shí)期瘟疫流行，當(dāng)?shù)匦疟娮駨恼胀鯛數(shù)呢朗荆ㄔ焱醮卜盍胀鯛斢谄渖希烧胀鯛斀y(tǒng)駕送王船出海，后王船靠岸東石鎮(zhèn)白沙古渡，當(dāng)?shù)孛癖娝彀l(fā)起建鎮(zhèn)江宮以供奉六姓王爺。

瘟疫是一種隨機(jī)出現(xiàn)的自然災(zāi)害，當(dāng)瘟疫不斷地大規(guī)模降臨特定地區(qū)，除了積極防治外，慰藉當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的恐懼心理、緩解緊張情緒也成為必不可少的社會(huì)行動(dòng)。正是疫情的持續(xù)性打擊，迫使福建地方社會(huì)，借助造神手段，推出形式各樣的儀式性活動(dòng)，以重建社會(huì)信心。

可以說，瘟疫災(zāi)難是福建王爺信仰出現(xiàn)的一個(gè)關(guān)鍵的契機(jī)，與閩南宗族造神運(yùn)動(dòng)，共同構(gòu)成閩臺(tái)社會(huì)王爺信仰形成的必要前提。

二、王爺信仰的特征

造神傳統(tǒng)和瘟疫災(zāi)難可能促成的民間信仰，不一定只有王爺信仰。福州地區(qū)的五帝信仰也是上述兩種條件促成的。而王爺信仰唯獨(dú)出現(xiàn)在閩南及臺(tái)灣等地，其中一定是因?yàn)橥鯛斝叛鼍哂衅涞赜蚣拔幕系莫?dú)特之處。其中，驅(qū)瘟傳統(tǒng)的借鑒與發(fā)揮、閩南地方社會(huì)普遍參與及神明世界的創(chuàng)造性發(fā)明，構(gòu)成了王爺信仰的最為突出特性。

（一）對傳統(tǒng)驅(qū)瘟形式的借鑒與發(fā)揮

中國歷史上傳統(tǒng)的驅(qū)瘟形式，包括節(jié)令性驅(qū)瘟和道教驅(qū)瘟兩種。姜守誠認(rèn)為，明清以來閩臺(tái)地區(qū)十分盛行的“送王船”習(xí)俗乃直接脫胎于北宋以降“送瘟船”的做法，宋代江淮及兩湖流域“送瘟船”則與古老的“龍舟競渡”傳統(tǒng)有著密切聯(lián)系，而端午競渡最初確系出于逐送瘟疫的本意。這種說法，指出了閩南地區(qū)王爺信仰與端午驅(qū)瘟和道教送瘟儀式之間的聯(lián)系。然而，這三者之間還是有所區(qū)別的。筆者認(rèn)為，王爺信仰恰恰是借鑒和發(fā)揮上述兩種傳統(tǒng)的結(jié)果。明代的《五雜俎》載：

閩俗最可恨者，瘟疫之疾一起，即請邪神，香火奉事于庭，惴惴然朝夕拜禮許賽不已。一切醫(yī)藥，付之罔聞……而謹(jǐn)閉中門，香煙燈燭，莙蒿蓬勃，病者十人九死。即幸而病愈，又令巫作法事，以紙糊船，送之水際。此船每以夜出，居人皆閉戶避之。余在鄉(xiāng)間夜行，遇之，輒徑行不顧。

上述引文雖未明說其所謂的“邪神”就是王爺信仰，但具體的儀式操作過程與如今福建王爺信仰的儀式過程十分相似。其中，儀式活動(dòng)的舉行，在時(shí)間上與瘟疫密切相關(guān)。另外，儀式活動(dòng)要有巫師作法，這里的巫師很可能是閭山教法師。因此，儀式活動(dòng)的時(shí)間與端午驅(qū)瘟不同，作者口中的“邪神”也尚未從巫師的話語系統(tǒng)中獨(dú)立出來，獲得地方社會(huì)的認(rèn)可。

首先，與全國各地一樣，福建地區(qū)仍保留著端午競渡的習(xí)俗，有些地方同時(shí)保留了傳統(tǒng)的驅(qū)瘟內(nèi)涵。比如，莊孔韶的紀(jì)錄片《端午節(jié)》中展現(xiàn)了閩江中下游流域端午儀式活動(dòng)的驅(qū)瘟元素。泉州市泉港區(qū)沙格靈慈宮也保留了龍舟競渡的傳統(tǒng)，廈門集美區(qū)集美學(xué)村的海邊修建著一座龍舟池，也是端午競渡傳統(tǒng)保留的標(biāo)志。但是，端午驅(qū)瘟是在節(jié)令性的固定日期舉行的活動(dòng)，而驅(qū)瘟儀式與瘟疫災(zāi)難相關(guān)聯(lián)，是隨機(jī)性的儀式活動(dòng)。這是福建驅(qū)瘟文化傳統(tǒng)與端午驅(qū)瘟之間的第一個(gè)不同。

第二，福建地方社會(huì)可能借鑒了道教驅(qū)瘟的手段和形式。上述明代案例中，巫師主持的“送船”儀式，與道教送瘟科儀幾乎一致。但是，道教儀式只是王爺信仰儀式操作過程的一部分，且兩者的內(nèi)涵也有區(qū)別。道教常出于和合陰陽的使命，將行瘟與解瘟兩種職能統(tǒng)一在一位神明身上。而王爺信仰，則出于父權(quán)制宗族主導(dǎo)權(quán)的需要，更傾向于強(qiáng)調(diào)神明陽剛、正面的形象。因此，王爺神與道教瘟神有所不同。

針對瘟疫災(zāi)難的特殊情況，閩臺(tái)王爺信仰的儀式活動(dòng)，借鑒了端午驅(qū)瘟的形式，并將“送船”儀式予以固定化。這樣，就實(shí)現(xiàn)了從固定節(jié)日驅(qū)瘟活動(dòng)，到專門對治瘟疫災(zāi)難的地方性驅(qū)瘟儀式的轉(zhuǎn)變。為了顯示文化內(nèi)涵的不同，地方社會(huì)巧妙地借助了地域性造神傳統(tǒng)，將“王爺”觀念引入到驅(qū)瘟儀式活動(dòng)之中。

（二）地方社會(huì)普遍參與下的造神運(yùn)動(dòng)

雖然造神傳統(tǒng)在各個(gè)地方仍然保留著地方宗族共同造神的習(xí)俗。但是，王爺信仰已經(jīng)超越了地方社會(huì)各自為政的造神傳統(tǒng)。

過去的造神運(yùn)動(dòng)，大都局限于某一個(gè)地方社區(qū)，并由地方上有影響力的宗族主導(dǎo)，負(fù)責(zé)與王朝國家進(jìn)行禮儀上的溝通，首先形成祭祀圈樣態(tài)的民間信仰。早期的幾大民間信仰，如媽祖信仰、保生大帝信仰、清水祖師信仰及廣澤尊王信仰等，都起源于特定的地方社會(huì)，由具體的地方社會(huì)組織主導(dǎo)和發(fā)明創(chuàng)造，有鮮明的歷史形象和豐富的神話故事。

王爺信仰則不然，表面上看起來造神運(yùn)動(dòng)也都是地方社會(huì)推動(dòng)的，但王爺信仰的中心是多點(diǎn)開花式的，呈現(xiàn)出閩臺(tái)社會(huì)普遍參與的樣態(tài)。不可否認(rèn)，各個(gè)地方所上演的王爺信仰儀式活動(dòng)，仍然保留了宗族主導(dǎo)造神的在地化傳統(tǒng)。如晉江深滬鎮(zhèn)海宮的主導(dǎo)者是華峰村的施姓族人，翔安黃厝的吳府王爺則由黃姓和蘇姓兩宗族共同奉祀。但是，閩臺(tái)社會(huì)的王爺信仰中心不止一處。從筆者對泉州、廈門地區(qū)的情況了解看，王爺信仰中心有富美宮、馬巷池王府、晉江鎮(zhèn)江宮、南安靈應(yīng)社、深滬鎮(zhèn)海宮、翔安黃厝五府王爺宮等。其中，前二者的名聲相對較大，其中，泉州富美宮也逐漸凸顯出閩臺(tái)地區(qū)王爺信仰的總象征，名義上成為了眾多王爺神在民間社會(huì)的總代理。再比如，臺(tái)灣臺(tái)南市的“南鯤鯓代天府”號(hào)稱全臺(tái)王爺總廟。上述宮廟在閩臺(tái)社會(huì)或海外華人社會(huì)，也都各自有自己的分靈廟。但是，這些王爺祖廟之間，卻并未構(gòu)成絕對的相互統(tǒng)屬的關(guān)系。

總之，王爺信仰的范圍覆蓋了整個(gè)閩南乃至臺(tái)灣地區(qū)，其影響力一開始就超越了各個(gè)地方的地域局限。這種信仰形態(tài)，無疑展現(xiàn)了閩臺(tái)社會(huì)民間造神運(yùn)動(dòng)的新趨勢。如今，王爺信仰在閩臺(tái)社會(huì)整體信仰的基礎(chǔ)上，將影響力逐漸擴(kuò)大到了海外華人社會(huì)，進(jìn)一步擴(kuò)展了廣大信眾之間的聯(lián)系。

（三）“王爺”——神明世界的創(chuàng)造性發(fā)明

閩臺(tái)民間社會(huì)共享了一套較為固定的神明世界觀。其中，“天公”作為神明世界的最高神，在閩臺(tái)民間社會(huì)深入人心。王爺信仰的造神運(yùn)動(dòng)，恰好將“王爺神”與“天公”建立了聯(lián)系，將“王爺”定義為“天公”的欽差大臣，行使“代天巡狩”之職。

在泉州地區(qū)，“天公”就是供奉在元妙觀的玉皇大帝。在泉州人的神明世界觀念中，“天公”是至上神，正月初九是“天公”的圣誕。相比之下，泉州關(guān)帝廟里供奉的關(guān)帝爺，是地方性信仰。當(dāng)泉州人遭遇到各種問題時(shí)，小事拜關(guān)帝，大事拜天公。實(shí)際上，整個(gè)閩臺(tái)社會(huì)都將“天公”看作最高神，幾乎每一個(gè)民間宮廟的門口都必設(shè)一口香爐，叫做“天公爐”。而且，每年的正月初九當(dāng)日，整個(gè)閩南地區(qū)都會(huì)鳴放鞭炮，以示慶祝“天公生”。可見，“天公”作為至上神的地位，早已根深蒂固。

那么，“王爺神”被塑造為“天公”的特使，無疑是福建乃至臺(tái)灣社會(huì)的特色創(chuàng)造。雖然，在觀念上看，各個(gè)地方經(jīng)常將王船的到來，直接訴諸于來自“上天”或“天公”的權(quán)威。但這是充分利用閩臺(tái)社會(huì)的固有文化符號(hào)的結(jié)果，是閩臺(tái)社會(huì)特別塑造的全新民間信仰，成為了作為一個(gè)整體的閩臺(tái)社會(huì)的文化象征。

與道教的驅(qū)瘟神明相比，王爺神具有鮮明陽剛和正義特質(zhì)。道教瘟神系統(tǒng)身兼具施瘟與治瘟兩個(gè)功能。而王爺神則只負(fù)責(zé)強(qiáng)力驅(qū)瘟，其形象絕對是正面的。王爺神被當(dāng)作正神來強(qiáng)調(diào)，是地方文人努力推動(dòng)的結(jié)果，目的是要維護(hù)王爺信仰在地方社會(huì)中積極的價(jià)值取向。與道教的神明世界觀有所不同，王爺信仰被創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為，福建乃至臺(tái)灣地區(qū)共享的集體性象征。

總之，一個(gè)“王爺”概念，囊括了福建地方社會(huì)所有與瘟疫相關(guān)的歷史記憶、王船出海的儀式活動(dòng)、“代天巡狩”的欽差大臣形象等。

三、結(jié)論

歷史上，福建地方社會(huì)早已形成的造神傳統(tǒng)和明清時(shí)期頻繁出現(xiàn)瘟疫災(zāi)害,為王爺信仰形成準(zhǔn)備了必要的條件。經(jīng)過漫長的摸索過程，王爺信仰逐步成型，其突出特征表現(xiàn)在：一是對驅(qū)瘟儀式傳統(tǒng)進(jìn)行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，二是福建地方社會(huì)的全面參與，三是達(dá)成了對福建地區(qū)既有神明世界觀念的創(chuàng)造性突破。可見，不論是在信仰產(chǎn)生的條件上，還是王爺信仰運(yùn)動(dòng)的參與者的廣泛性上，抑或是神明體系的全新塑造上，王爺信仰都可以說是福建地方社會(huì)共同創(chuàng)造的全新民間信仰類型。如今，王爺信仰成為閩臺(tái)區(qū)域一體化的文化象征符號(hào)的歷史再次得到重構(gòu)。

至于王爺信仰與道教王船醮儀式及背后的道教神仙世界之間的關(guān)系，以及王爺信仰當(dāng)代信仰運(yùn)作形式的創(chuàng)新及網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)等問題，則需另撰專文探討。

注釋：

[1]徐曉望：《略論閩臺(tái)瘟神信仰起源的若干問題》，《世界宗教研究》1997年第2期。

[2]宋怡明：《明清五帝信仰研究資料匯編》，香港：香港科技大學(xué)華南研究中心，2006年。

[3]康豹(Paul Katz)：《屏東縣東港鎮(zhèn)的迎王祭典：臺(tái)灣瘟神與王爺信仰之分析》，《中央研究院民族學(xué)研究所集刊》第70期，1991年3月1日。

[4]李豐楙：《從圣教到道教：馬華社會(huì)的節(jié)俗、信仰與文化》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2018年；姜守誠：《中國近世道教送瘟儀式研究》，北京：人民出版社，2017年。

[5]蔡相煇：《臺(tái)灣的王爺與媽祖》，臺(tái)原出版社，1989年，第28頁；郭志超：《閩臺(tái)王爺信仰與鄭鄭成功的關(guān)系》，《泉州民間信仰》第13 期，1997 年12 月；李玉昆：《泉州民間信仰》，北京：大眾文藝出版社，2009 年，第196-218 頁，另見李玉昆：《略論閩臺(tái)的王爺信仰》，《世界宗教研究》1999年第4期。

[6]李豐楙：《從圣教到道教：馬華社會(huì)的節(jié)俗、信仰與文化》中的第三章“代巡南邦：馬六甲勇全殿的王爺信仰及衍變”，見前引；王琛發(fā)：《“代天巡狩”下南洋——馬六甲與檳榔嶼閩南先民印象中的王爺信仰》，金澤、陳進(jìn)國編：《宗教人類學(xué)》第一輯，北京：民族出版社，2009 年；蘇慶華：《代天巡狩：勇全殿池王爺與王船》，馬來西亞：馬六甲怡力勇全殿，2005年，等。

[7]毛偉：《閩臺(tái)王爺信仰的人類學(xué)解讀》，《宗教學(xué)研究》2010年第2期。

[8]Robert P.Hymes.Statesmen and Gentlemen The Elite of Fu-Chou,Chiang-Hsi in Northe and Southern Sung,Cambridge University Press 1986.

[9]白玉蟾：《泉州上清五雷院記》，載臞仙老人（朱權(quán)）編輯的《海瓊玉蟾先生文集》（省吾堂藏版）,藏于安徽省圖書館，該版本的具體情況，參見喬紅霞：《<海瓊玉蟾先生文集>版本流傳考》，《圖書館建設(shè)》2106年第11期。

[10][12]范正義：《眾神喧嘩中的十字架》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年，第123頁，第124～126頁。

[11]鄭振滿：《鄉(xiāng)族與國家》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年；科大衛(wèi)：《皇帝與祖宗》，南京：江蘇人民出版社，2016年。

[13]劉永華：《墟市、宗族與地方政治——以明代至民國時(shí)期閩西四保為中心》，《中國社會(huì)科學(xué)》2004第6期。

[14]2017年至今，筆者多次與孫吉龍先生交流，得知上述信息。另見張曉鵬，孫吉龍：《惠應(yīng)真異大師》，北京：中國文化出版社，2019年。

[15]據(jù)約瑟夫·H·查的《中國的疫情年表》所編寫，載威廉·麥克尼爾著，余新忠、畢會(huì)成譯：《瘟疫與人》，北京：中信出版集團(tuán)，2018年，附錄。

[16]余新忠等著：《瘟疫下的社會(huì)拯救——中國近世重大疫情與社會(huì)反應(yīng)研究》，北京：中國書店，2004年，第19～20頁。

[17]（清）海外散人撰：《榕城紀(jì)聞》，載陳支平主編：《臺(tái)灣文獻(xiàn)匯刊》第2輯·第14冊，廈門：廈門大學(xué)出版社；北京：九州出版社，2004，第132～133頁。

[18]圍頭村《南天寺照王府建宮事略》。

[19]姜守誠：《中國近世道教送瘟儀式研究》，北京：人民出版社，2017年，第154頁。

[20]（明）謝肇淛：《五雜俎》，北京：中華書局，1959年，第178～179頁。

[21]周儀揚(yáng)主編：《晉江市深滬“鎮(zhèn)海風(fēng)情閩臺(tái)王爺民俗文化節(jié)”“揚(yáng)正氣、立正行”閩臺(tái)王爺信仰文化論壇文集》，2018年。

[22]2019年筆者調(diào)研。

[23]姜守誠：《中國近世道教送瘟儀式研究》，北京：人民出版社，2017年。