克里俄的面孔（外一篇）

相傳在希臘神話的繆斯九女神中，專司歷史的克里俄最為靦腆。她總是云遮霧繞，輕易不露真容。在諸位繆斯女神中，克里俄最難被打動，也最容易被冒瀆——當歷史并不按照人們預言那樣進展的時候，也正是克里俄懲罰冒瀆者的時刻。

以《日本的士兵與農民》等名作為人所知的歷史學家赫伯特。諾曼【赫伯特·諾曼（1909-1957），生于日本的加拿大籍外交官、歷史學家。其父親為加拿大傳教士，赴日本傳教后常年住在長野。諾曼從少年時代開始往返于加拿大與日本之間，成年后主要在加拿大和英國求學，畢業于劍橋大學，專攻歷史學，后在哈佛大學獲得博士學位。在求學期間，他對馬克思列寧主義產生濃厚興趣，與眾多左翼人士建立了友誼。諾曼1938年開始參與太平洋國際學會（IPR）的工作，在二十世紀三十年代末作為加拿大外交官赴遠東從事外交工作，經歷了太平洋戰爭，在戰后參與對日本的戰后處理工作。由于二十世紀五十年代美國麥卡錫主義盛行，諾曼雖然并非共產黨員，但因參與過太平洋國際學會的工作等經歷，遭受到誹謗與迫害，最后導致他自殺身亡。】曾懷著對歷史女神的敬畏之情，寫下一系列歷史隨筆。在這些隨筆里，諾曼表述了自己的歷史觀：

“勇敢的行動、軍隊的進攻與對抗、政治家的演說等等，這一切不知道為什么無法打動克里俄的心。能夠使她感動的，是人民并不自覺到自身的尊嚴卻以奉獻的精神不懈地致力于創造文化財富的努力是那些傾注全力捍衛人類之愛的傳統的人;還有那些使得某些被忘卻的自由得以蘇生的人們。人們對于克里俄所強加的最大冒瀆，恐怕莫過于把歷史變成一連串機械性且陳腐了的常套用語。例如，把某種傳統或者制度貼上封建的標簽然后將其歸類為無價值的東西。當然，這樣說并不意味著主張以遲鈍的無批判態度崇拜過去。我想要說的是，需要對某種制度的性格從各種角度進行討論，亦即應該理解該制度與其他的社會性變化相應，發生了怎樣的變化了解假如它曾經是不合時宜的卻暗含了新的發展可能性，那么它對于那些迫于尋找對抗虐政武器的人們而言，有可能帶來怎樣巨大的有利條件？即使是從那些看似最不可靠的材料當中，具有銳利眼光與倫理勇氣的人們也能夠令人驚嘆地汲取這樣的條件。”【赫伯特·諾曼：《歷史隨想（一）——克里俄的面孔》，《赫伯特·諾曼全集》第四卷，巖波書店1978年，184-185頁】

諾曼說，回顧歷史可以觀察到，那些慘痛的悲劇，往往是因為指導者與民眾無法判斷時代變化的性質與方向而導致的。哪怕是那些人格高尚之人，哪怕是全力以赴地實行某些政策之人，由于他們無法理解各種力量之間的復雜關系，他們的努力也往往只能造成與主觀愿望相反的結果。正由于此，對于歷史的準確把握，關乎當下的重要抉擇。無論是政治家還是普通人，在現實當中進行的大大小小的決斷，無一不需要對各種力量關系的把握能力。而準確地把握歷史，則是培養這種判斷力和理解力的唯一途徑。諾曼因此斷言，不具備歷史感覺，即使擁有再多的歷史知識，也不能算是有教養的人。而這個世界之所以沒有那么好，實在是因為有教養之人太少了。

說實話，早年閱讀諾曼的時候，因為對諾曼筆下的英國中世紀歷史不夠熟悉，除了克里俄給我留下深刻印象之外，我對他的這組隨筆并沒有多少共鳴。直到我自己在思想史研究中經歷了摸索、挫折與迷惘之后，我才理解了諾曼敬畏歷史女神的內在含義，也理解了他如此強調歷史感覺重要性的理由。再后來，當我了解到諾曼波瀾起伏的一生以及英年早逝的凄愴之死時，他對克里俄的闡釋突然變得沉重起來。在某種意義上，作為史學家，諾曼或許只不過道出了那些卓越的歷史學家們的共識，即使這一共識需要在各種史料中長期沉潛之后才能獲得，并非人人都可以體會，諾曼的這些論述也并非他最值得贊嘆之處;然而作為加拿大外交官并在二戰結束后開始介入遠東局勢的諾曼，現實遭遇卻使得他為這個共識注入了深重的底色：諾曼雖然直到生命的最后一刻都是現役外交官，但他卻飽受由美國中情局主導的長期監視與麥卡錫主義日漸升級時的無理審查，由此招致來自各個方面特別是輿論界的懷疑與誹謗。這種難以承受的個人經驗融入他生命后期寫作的《克里俄的面孔》時，對歷史女神的敬畏就不單純是學院里的歷史學家所討論的歷史哲學問題了。諾曼以自己的生命給我們留下的精神遺產，是擁有銳利眼光與倫理勇氣的歷史學家直面歷史的殘酷與人們教養缺失時維護人類“愛的傳統”與“被忘卻的自由”的驚人努力。重要的不在于他忍受了怎樣的精神磨難，而在于在歷史寫作之中，他并未直接投射自己的憤懣與冤屈，他超越了個人的坎坷與不幸，把這些個人的遭遇轉化為分析虐政的洞察力，保持了歷史學家致力于創造文化財富的胸懷與奉獻精神。

當我寫作《思想史中的日本與中國》的時候，并沒有聯想到諾曼以及他的《克里俄的面孔》;在成書之后，一個偶然的契機使我又一次捧起《赫伯特。諾曼全集》第四卷，這時才突然產生了一個感覺本書的寫作，是在向諾曼這樣的歷史學家致敬。

按道理說，《思想史中的日本與中國》第一部《探尋歷史的“基體”》，作為對溝口雄三中國思想史研究的認識論討論，無論在分析對象方面還是在問題意識方面，都與諾曼沒有接觸點。不僅如此，與諾曼旁征博引的史料分析不同，本書作為“研究之研究"，并不以史料為直接的出發點，它的目標在于對思想史認識論的推進。只不過，與通常在抽象層面展開的認識論討論不同，本書提出的所有認識論問題，都只能藉由中國思想史研究的個別經驗分析才能展開;特別是溝口雄三的研究所提供的“形而下之理”這一思路，它既是本書的研究對象，也是本書的研究動力與研究方向。

然而有一個最根本之處，使我相信本書可以與諾曼的歷史視野相契合：諾曼堅信歷史學就是研究人類社會如何變化的學問，對變化的敏感與對變化的深刻洞察，都不是依靠貼標簽式的粗暴方式可以取代的。更何況對歷史的理解永遠只能在相互矛盾的認知中逐漸深化，并不存在終極性解釋。這個基本認識使諾曼對任何固定化的觀念都持質疑態度。這也正是我在溝口雄三的思想史研究中讀出來的歷史感覺。在處理史料之時，溝口雄三堅持“以生命為本"，因為只有活生生的生命，才是歷史變化的載體。這里所說的“活生生的生命”，絕不是直觀意義上的個體生存形態，它意味著把人類精神生活中的苦惱與猶豫、人性的不確定狀態等等要素轉化為透視歷史脈動的視角，并通過這樣的視角捕捉歷史脈動的波長。因此它必須在經驗的層面展開，以經驗的形態呈現，但卻無法被經驗回收。在這樣的視野里，觀念的面貌將煥然一新：它隨著歷史經驗的變化而不斷增減自身的內涵，并隨著概念之間關系的變化而調整自身在思想結構中的定位;在這樣的思維空間里，任何脫離變動著的經驗而自足的抽象觀念都沒有立足之地。

曾經使我深感困惑的，是溝口雄三《前近代中國思想的曲折與展開》何以把李卓吾作為上論的基本線索。溝口雄三并沒有把上論寫成李卓吾的傳記，亦即他并未如同傳記寫作那樣，通過李卓吾的生平經歷來概述他的思想歷程。他只是在李卓吾的生命過程中提取了以“不容已”為核心的若干關鍵性情感體驗，把這些體驗置于他所在的時代思想中，深入地開掘其社會史意義。他為什么要這樣書寫思想史？直到我自己也通讀了《焚書》《續焚書》之后，我才終于理解，恰恰是這部著作在體例上最“不合思想史規范”的上論，濃縮了溝口雄三一生中國思想史研究的基本認識論。

李卓吾在明末思想家中，是最難以憑借觀念加以定位的。說李卓吾代表了中國思想中早熟的現代性，或者說他是明末反封建、張揚個性的思想家，都無法獲得其著述的印證。以現代的通行觀念套用李卓吾，無助于理解他和他的時代;溝口雄三嘗試著從李卓吾的情感體驗入手，正是為了規避這些已經固化了的觀念形態。不過，李卓吾的情感體驗并不是對他生存經驗的直觀描述，而是以生命的形態討論“形而下之理”。似乎早在五百多年前，李卓吾就意識到了后世通行的“形而上之理”的局限，終其一生在他的時代里辨析脫離生命經驗的儒學教條與鮮活的儒家思想之間的區別，艱苦地尋找可以把穿衣吃飯這種日常“倫物”本身不加舍棄地轉化為思想命題的工具。這個尋找把李卓吾導向了“于倫物上識真空”的境地，也使得溝口雄三把“不立論”作為自己一生著述的基本方式。

本書的問題意識在于，何以溝口雄三要以生命經驗本身的混沌性格作為進入中國前近代社會史的基本線索？他為什么不滿足于僅僅使用已經被東方化的西方理論視角，不滿足于島田虔次等思想史大家把中國思想納入西方化的世界解釋框架的努力？不能不承認，在世界史的近代圖景沒有給中國留出位置的歷史時期，島田虔次的中國思想史研究，代表了來自東方的抗爭。但是與此同時，島田虔次也為后來者留下了一個未完成的課題：越是試圖證明中國存在西方式的近代要素，就越是要承認這種要素是碎片式的、不完整的。在這個思路的延長線上，中國走向近代之路，也就是西化之路，必然遭遇“挫折”——這也是島田虔次感到困惑之處：假如用西方近代的標準難以衡量中國歷史的走向，如何從混沌中提煉它內在生命的軌跡？

諾曼曾經在《克里俄的面孔》中以亞歷山大王揮刀斬斷所羅門王之結為例，提出了一個令人深思的問題：以“快刀斬亂麻”的方式簡潔地破解無法突破的難題，看上去似乎很有效果，但是這樣做不僅有可能回避真正的問題，而且往往會使需要解決的問題更加難以解決。

克里俄不肯輕易展露真容，不正由于歷史恰恰是無法簡單破解的所羅門王之結嗎？

曾經困擾著溝口雄三的問題，至今仍然困擾著我們，困擾著中國社會。然而無論是全盤肯定還是全盤否定，都無法解釋一個基本的事實盡管付出了巨大的代價，盡管面對各種棘手的困境，今天的中國卻并未因此而衰敗、沒落。它的內在邏輯可能并不光鮮亮麗，卻絕非以贊成和反對的姿態就能夠簡單處理。在中國歷史解釋方面，如何才能得見克里俄的真容？當我們過于習慣依靠快刀斬亂麻的是非曲直標準進行價值判斷的時候，歷史是否正和我們擦肩而過？

溝口雄三在中國從前近代走向近代的這段所羅門王之結面前，顯示出巨大的耐心。他把李卓吾的生命體驗作為思想史的基本認識論，重建了中國歷史的邏輯。不過正如李卓吾以赤裸裸的私欲為核心的“童心”并非透明無邪的純粹之物一樣，這個邏輯結構并不具有倫理學意義上的勸善懲惡功能。溝口雄三沒有用黑白兩色對中國歷史下判斷，他的長時段歷史眼光直面歷史特有的混沌性格。

諾曼曾經以自己的生命呼喚“人類的愛的傳統”與“被忘卻的自由”，它們同樣并不透明。諾曼呼喚的，是在暴力與屈辱中掙扎的靈魂，他堅信，人類擁有這樣的靈魂，才能夠擁有歷史，而人類擁有了歷史，才能把自己從只受到肉體欲求支配的動物中區別出來。

溝口雄三則在李卓吾凄愴的一生中找到了開啟中國前近代思想之門的鑰匙。打開這扇大門，中國歷史呈現出如同黃河之水那般并不清澈卻洶涌跌宕的波瀾。溝口雄三呼喚的，是直視歷史長河、把混沌作為混沌對待的心力。正是這種心力，使得溝口雄三在“赤手空拳”地感知中國歷史的脈動之時，不僅拒絕了以西方理論快刀斬亂麻的誘惑，也拒絕了美化中國歷史的誘惑。溝口雄三思想史研究的意義并不僅僅在于他對中國歷史邏輯提出了結構性假說，更重要的是，他在知識感覺上提供的線索，有助于我們改變自己對于世界的認知方式。他的“作為方法的中國”給我們留下的，正是從混沌的中國歷史進入混沌的世界歷史的線索。如同諾曼在他的系列隨筆中揭示的那樣，歐洲的歷史演進同樣是不能被若干固化的觀念回收的混沌過程。所謂把西歐相對化，難道不同樣需要拒絕快刀斬亂麻和美化歷史的誘惑嗎？諾曼以英國的歷史變遷過程為例循循善誘地告訴我們：西歐的歷史同樣不能依靠概念進行切割，也同樣不能理想化。在《克里俄的面孔》中，諾曼舉出眾多例子證明，任何歷史上形成的事物或者觀念，都是不斷變動的，對它們的望文生義是反歷史的。例如針對人們通常把《大憲章》視為英國自由概念的基礎，諾曼指出不僅《大憲章》本身在產生后經歷了一系列修改以致在實行中并未實現初衷，而且十三世紀使用的“自由”概念也只是指稱貴族的特權，不包含人民的自由。人們通常把法體系和議會制度視為民主主義最重要形式的看法也受到了諾曼的質疑。回顧英國中世紀以來的歷史，諾曼指出，誕生時具有積極意義的制度，在歷史沿革中演變為保守之物的事例不勝枚舉：“我們目擊到，很多人相信自己擁有最先進或最民主的原則，并把它作為依靠然而就在他們這樣想的時候，他們所依賴的制度或傳統，卻早就改變了它本來的性格，對將來的發展構成干擾或者正在失掉意義。”諾曼反對對英國乃至西歐歷史進行抽象的觀念化整理，他認為同樣的概念在不同歷史階段具有不同的含義，而所有的制度都不能脫離歷史語境價值化。以黑白兩色對大的政治斗爭進行判斷是危險的，新舊事物也不能以善惡籠統地切割定性。【參見《歷史隨想（一）——克里俄的面孔》，《赫伯特·諾曼全集》第四卷，巖波書店1978年，引文見186頁】否則，無論是研究西歐還是東亞，無論是美化還是否定，在貼標簽式的歷史敘述面前，克里俄將不會展示她的容顏。

直面日本，諾曼作為外國人，寫出了日本史研究的名著直面中國，溝口雄三作為外國人，留下了中國思想史研究的寶貴遺產。從這兩位國籍不同的外國人史學家身上，我學習到了如何謹慎地面對歷史;他們使我得以意識到，準確地把握異國的語言與文化，對于外國研究者而言，確實具有比本國學者更多的困難，然而比這更為困難的，卻是解開歷史的所羅門王之結。當我閱讀溝口雄三的中國思想史著作時，深刻地感受到自己作為一個中國人并無任何先天的優勢，而當我閱讀諾曼的時候，則痛感歷史家恪守超越個人境遇的工作倫理是如何重要。世界史中的中國，對我而言仍然是一個巨大的所羅門王之結，其實日本近代以來一代代東洋學與中國學巨匠留下的學術傳統，又何嘗不同樣是需要耐心探討的迷宮呢？溝口雄三在這樣的傳統中建構了他有關中國前近代歷史結構的假說，這樣的傳統也滋養著日本知識人的世界史眼光。本書借助于溝口雄三的思想史視野討論中國，也借助于他的中國研究理解日本。真正的世界史眼光，不可能是本國中心的，也不可能是跨國旁觀的，更不可能是高高在上的。在溝口雄三堅持的“形而下之理”中，我遭遇到思想史中的“中國”與“日本”，更感受到了思想史中的“世界”。說到底，世界并不在遙遠的彼岸，它就在我們身邊。

（本文為作者《思想史中的日本與中國》日文版第一部《探尋歷史的“基體”》的序言）

論爭的時代

在思想世界里，論爭永遠不可避免，然而并不是任何時代都適合于論爭。只有在那些面臨緊迫危機、未來并不確定的時代里，只有在人們愿意為思想獻身的情況下，論爭才有可能擺脫意氣用事的糾纏，獲得沉實的生命。

我在現代日本思想史里與昭和史論爭相遇，它使我領悟到了這一點。

昭和史論爭是一場不斷轉移的思想界大討論。它從文學與歷史學之間圍繞著“如何寫人"的跨學科論爭發展為史學界內部“如何寫史”的論爭從如何評價戰后馬克思主義史學的社會啟蒙功能發展到對于歷史學以及社會科學工作倫理的討論;從以《昭和史》為中心的顯在爭論發展到并不直接關涉這本著作的歷史學與政治學認識論反思一這是一場極其飽滿且影響深遠的思想盛宴。應該說，在那個時期以及其后為日本思想與學術界開啟了新視野、奠定了學術品質的史學與政治學學者，或多或少都曾從這場論爭中受益，且或多或少都對這場論爭有所貢獻。由此，這場論爭本身，也成為日本思想史上的一個“事件”。

昭和史論爭發生在一個樸素卻飽滿的時代里。那時大眾文化尚未占據主導地位，技術手段也并不發達。人們主要通過報紙、雜志和書籍閱讀、溝通、傳遞信息，作者只能用紙和筆寫作。那是一個在今天的電子化時代里難以想象的封閉、有限的現實世界。然而恰恰是在這樣的環境里，戰后日本的思想與學術卻創造了一個難以企及的高峰時期。在虛擬世界尚未成形的時代里，想象可以插上翅膀;在相對有限的閱讀范圍內，可以探尋人類最基本的思考命題。《昭和史》問世之初，只是一本以馬克思主義基本范疇反思二十世紀日本侵略戰爭的簡史，是昭和史論爭賦予這本小書以超過它承載限度的歷史含量，使它在日本思想史上獲得了一個獨特的位置。

作為后來者，我在搜集、整理和閱讀有關這場論爭的資料時，受到了一次特別的方法論訓練。首先，我面對的問題是如何確定這場論爭的邊界。當我按照資料的字面內容，把論爭范圍確定為直接加入討論的那些文本群時，我發現可以從中提煉的有價值的問題相對而言比較有限。這場論爭最初發生在文學家與歷史學家之間，是一場文學與歷史學的對話和爭論，焦點是歷史學要不要寫人，如何寫人。然而在這個階段，對話是錯位的，論爭是沒有接觸點的。論爭的核心人物龜井勝一郎與遠山茂樹，不僅思想立場不同，工作方式也不同，他們對話的邏輯彼此并不相容。然而當文學家與歷史學家紛紛加入了討論之后，核心人物提出的那些基本的問題逐漸開始擴展、變形，轉化為新的問題。歷史學要不要寫人、如何寫人的問題，漸漸被更為基本的史學工作倫理問題所取代。我驚奇地發現，一個成功的論爭，原來具有如此飽滿的精神能量。

于是，我在搜集和閱讀資料的過程中形成了一種結構性感覺：這是一場具有同心圓結構的論爭。它的核心部分由并不具有實質性接觸點的文學與歷史學的對話構成，在第一個層次中，論爭是錯位的;但是隨著更多人加入討論和爭論，第二個層次形成了。這是一些明示或暗示了自己的問題意識與《昭和史》乃至這場論爭相關的論文，它們提出了更多有價值的問題，也展示了更多原理性的思路。依靠這個同心圓結構向外擴展的兩個層次，《昭和史》是否需要寫人的問題轉化為對于歷史書寫的原理與理論困境等等更深入的討論。就此，這場論爭在思想界發生了更廣泛的影響，使得這個同心圓結構擁有了第三個層次，即與論爭話題并無直接關系卻在事實上為論爭增加了思想含量的討論。

在確定論爭的邊界與基本結構的同時，需要斟酌的另一個方法論問題，是如何處理論爭這種特定的形式。與座談類文本不同，論爭特有的爭執性格，使得論爭各方彼此之間的呼應關系、配合關系相對薄弱，雙方對問題的強調難免以偏概全。在論爭的核心區域，各執一詞的傾向最為明顯，發難者提出的問題在另一方的回應中被植入完全不同的脈絡，于是問題被引向不同的方向，也隨之被改變為性質不同的問題，這幾乎是所有論爭都必然具有的基本特征。在多數論爭中，核心區域的對峙基本上不會走出各執一詞的范圍，無法造成不斷向外擴展的同心圓，這樣的論爭對于研究者而言，缺少知識與思想的魅力。然而昭和史論爭的情況很不一樣，它具有三個層次的擴展性結構，這種結構彌補了核心部分的錯位和對立，把錯位與對立轉化為豐富的問題群。隨著同心圓的不斷擴大，論爭特有的對立形態逐漸淡化，問題的多面性與復雜性被推上前臺，原本在核心區域并沒有被涉及的問題意識開始呈現，并賦予論爭以新的前景。我沿著這條延展的線索在這場論爭龐大的文本群中閱讀與選擇，從最初的不知所措到后來的依稀感知到路徑，最后終于獲得了論爭研究特有的收獲感。盡管我的選擇可能僅僅是這場論爭中有限的一部分，然而我卻從這有限的部分中得到了在閱讀著作家的個人著述時無法獲得的教益。

與思想史討論思想家個人的著述不同的是，論爭研究的討論對象是論爭的問題結構。就思想家研究而言，思想家的全部著述構成-個相對自足的觀念世界，他所處的時代特征、他的論敵與盟友的論述，僅僅是他的思想背景。思想家本人的思維方式、人生經驗，甚至是感覺方式，在對他著述的理解中都具有重要的意義。但是在論爭結構中，參與到論爭各個層次的作者僅僅是問題意識的載體，他們之所以作為被研究的對象，其主要的價值取決于他們提出的問題在論爭結構中所處的位置。在此，每個人作為獨立個體的著述活動不再具有自足性，它必須對整個論爭結構開放而思想家們的個性差異，知識感覺等等，在這里也僅僅具有附帶性的價值。

在這個意義上，在研究昭和史論爭的時候，我不得不訓練自己更具有結構性想象力的工作方式。其結果，當我在看似零散、各執一詞的文本中逐漸摸索出一條向縱深演進的思想路徑時，當我沿著這條路徑不斷前行并體驗由各不相同卻彼此相關的思想范疇構成的概念群的動態含義時，這個經驗改變了我對思想史的常識性理解。

以往，思想史的主要研究內容基本上被設定在觀念史、時代思潮史、思想家研究等方面，無論就哪一個方面而言，研究者都可以把問題設定在相對自足的范圍內，并對研究對象的長項與短板進行相對確定的分析。但是在論爭研究中，問題并不自足，它們只能是開放的。所有論點都需要在與其他不同的乃至對立的論點發生關聯之后，才能獲得意義;而在這種結構關系中，盡管有價值含量方面的差異，但沒有什么論點是絕對正確的，也沒有什么論點是毫無意義的。問題僅僅在于，各種相互糾纏的觀點，在結構關系中究竟起到了何種作用，這個整體結構有可能提煉出什么問題。

在進入這種纏繞著各種論述的結構關系的過程中，我開始感受到了一個時代各種不同的思想脈絡彼此交錯的狀況。在對思想家著作進行研讀的時候自不待言，即使是考察一個時代的不同思潮時，也很少能夠產生這種短兵相接的“交錯"之感。只有當論爭把不同的思想脈絡纏繞到一起的時候，通過“交錯”而迸發出來的問題意識才有可能顯現它的開放性與多面性。

在昭和史論爭中被從多個側面討論的歷史學認識論問題，正是這樣的一種開放的和多面的問題群。它的復雜性在于，由它引發的關于歷史客觀性的討論，關于一般與特殊、偶然與必然等等在書寫實踐中真實存在的問題，并不是可以一勞永逸地加以“解決”的問題，更不是隨著時間流逝而“過時”的問題。在某種意義上，每一代歷史學家都以自己的方式重提這些問題，并以自己的方式轉化這些問題。

二十世紀五十年代，日本的知識界經歷了一個價值劇烈顛覆的時期。二十世紀四十年代后期美國占領軍推動的短暫民主化格局給日本社會帶來的解放感;五十年代初期朝鮮戰爭與美國麥卡錫主義升級造成的思想混亂，日本單邊和談的戰后處理方式和對沖繩主權的背叛，日美安保條約的締結與日本重新軍備化的危險;五十年代中期斯大林批判以及波蘭匈牙利事件帶來的進步陣營的困惑……這一切迅速變動的國際局勢，都使得知識分子無法簡單地選擇自己的認同。在這樣的思想與知識氛圍中，以歷史書寫的形式追究戰爭責任的問題顯得尤其沉重。

《昭和史》的寫作，正是在這樣的歷史格局中試圖承擔起這個沉重的責任。在這本小書引發的論爭中，盡管它無法左右其后的論爭方向，卻提供了一個基本的原點歷史學該如何承擔歷史責任？反過來，恰恰是借助于這場充實的論爭，《昭和史》才在論爭特有的結構中獲得了生命力。可以觀察到，對《昭和史》的大部分批評都伴隨著對它表現出的擔當精神的肯定，不僅馬克思主義史學家，而且其他政治立場的學者也對《昭和史》的努力表示了尊重。同時，這種肯定并不妨礙學理上的交鋒，在這場論爭中最動人的，恰恰是批評的建設性與反批評的誠懇態度。盡管遠山茂樹并沒有真正理解和接受對《昭和史》的那些最尖銳的批評，一直在爭辯中堅持自己的基本立場，但是他始終保持了懇切和謙遜的姿態。即使是論爭的始作俑者龜井勝一郎，他咄咄逼人的批評也并沒有造成攻擊性效果，無論是他本人，還是對他的引用者，都把關注點集中在對戰爭責任主體的追問上，集中在如何打造日本“近代”的問題上。即使在這場論爭最為錯位的核心地帶，交鋒也是學理性的。

二十世紀五十年代的巨大變局，重新塑造了人們對馬克思主義唯物辯證法的理解。斯大林批判并沒有在日本知識界造成對馬克思主義的否定，例如丸山真男后來坦言，他在寫作《斯大林批判中的政治邏輯》時，嘗試著以內在于馬克思主義的心情對蘇共的政治認識論進行反思;例如在昭和史論爭中，被不同立場的論者共享的一個重要的理論資源，是恩格斯的《路德維希.費爾巴哈和德國古典哲學的終結》。在很大程度上，美國的麥卡錫主義肆虐，使得那些信奉美式民主政治的自由主義左派丟掉了幻想，尤其是1957年4月的“都留證詞”事件（在1950年代美國麥卡錫主義升級的時候，美國上院設置治安小委員會，傳訊共產黨人和左翼進步人士提供證詞。日本經濟史家都留重人因為二十世紀三十年代曾在哈佛大學留學，接觸了很多激進知識分子，在1957年接受邀請赴哈佛大學期間，被上院小委員會傳訊，要求其提供與多人相關的證詞淇中也包括他的好友、加拿大外交官哈伯特。諾曼。都留重人在證詞中刻意保護了諾曼，但因為在他出席聽證會之后不久諾曼自殺，在日本傳媒的報道中都留重人證詞一度被暗示為諾曼自殺的導火索，此事曾在日本思想界引發了不小的爭論。）和緊隨其后發生的諾曼自殺事件，一下子拉近了麥卡錫主義的威脅與日本知識界的距離。對美國的失望即使并未使自由主義者因此認同社會主義，但是在理論界，冷戰意識形態所鼓吹的二元對立簡化政治觀卻受到了深刻質疑。馬克思主義辯證法思維方式的意義，得以在這樣的時刻被重新審視。同時，借助于斯大林批判這一契機，在馬克思主義歷史學家內部，如何克服思維方式上的教條主義，如何在歷史解釋中重建對于“歷史規律”和“歷史必然性"的理解，這些難題也在這個時期浮出水面。不能不說，這些問題被作為問題提出，且獲得了一定程度的討論，應該歸功于昭和史論爭的發生。在特殊的歷史時刻，這場論爭跨越了意識形態對立，使一批優秀的學者從各自不同的學科意識出發，借助于論爭形式深化了史學研究中那些兼具強烈實踐性與理論性的課題。

在昭和史論爭的同心圓結構里，上原專祿和丸山真男的功能是比較特別的。他們顯然都沒有意愿參與這場論爭，不打算對此正面發表自己的看法，但在事實上，他們的言論卻與這場論爭密切相關，并使這場論爭變得更加厚重。上原專祿由于編輯的策劃出席了以此為話題的座談與對談，但是他并沒有按照編輯的意圖從歷史學如何寫人的思路發言。他在不同的場合堅持討論的，是更為根本性的工作倫理問題-一歷史學是否需要寫人并不是關鍵問題，關鍵問題是歷史學并沒有能力承擔直接介入現實政治的責任。在這樣的情況下，歷史學應該承擔的工作，是在世界史格局中為具體的歷史事實“定位”。上原專祿這個說法把問題拉開去，為論爭打開了一個新的視野;而這個“定位"的思路，包含了他終身為之奮斗的建構世界史的基本理念，同時，也包含了他對當時日本史學界基本工作方式的質疑。通觀上原專祿參與同時代其他討論時的發言，可以體會到，這位具有深厚德國中世史造詣的學界泰斗，在史學現實功能的問題上有極其精微深入的原理性思考，他在昭和史論爭中提出的問題雖然沒有得到其他人的呼應，但卻為我們留下了一些明確的線索，有助于理解和繼承他的世界史視野和他在史學研究中的相對化思路。

丸山真男對這場論爭沒有表態，顯然他不打算介入。但是幾乎同時，他發表了長篇論文，對1956年發生的斯大林批判從認識論上進行了分析。在這篇論文中，丸山真男提出了整體化判斷在進行政治分析時的不利之處，并且轉化了“人”在政治學分析中的含義，對于狀況分析的原理性意義進行了具體闡釋。他的這些分析，對于《昭和史》的缺陷具有明顯的提示功能。遠山茂樹在1957年寫作了丸山真男的書評，他雖然并不接受丸山真男的認識論，但是顯示了他對話的誠意。以這種特別的方式，丸山真男在事實上與這場論爭發生了關聯。

可以說《昭和史》與昭和史論爭是兩個相互關聯卻并不重合的思想史研究對象，后者并不能夠回收到前者中去。事實上，如果把研究視角確定在論爭延展的結構方面，那么可以說，當《昭和史》引出了最初的批評意見之后，它就逐漸地從討論的中心地帶退出，不再扮演主角。這當然并不影響《昭和史》本身的價值，它僅僅意味著，對《昭和史》的研究與對昭和史論爭的研究并不能相互取代，而兩者的內涵并不相同。

二十世紀五十年代是日本思想界多舛的十年，也是日本思想史豐收的十年。活躍在這個時期的日本知識分子，以昭和史論爭為契機，集中地提出了有關歷史學工作倫理的各種基本問題。它們并不僅僅是“日本的”問題，也不僅僅是“馬克思主義史學"的問題。無論是在理論上還是在實踐上，這些基本問題至今仍然不曾獲得圓滿的解決，它們因此仍然活著，仍然使我們困惑，仍然召喚我們鉆研與詢問。

（本文為作者《思想史中的日本與中國》日文版第二部《歷史與人》的序言）

孫歌，學者，現居北京。主要著作有《主體彌散的空間》《亞洲意味著什么》《竹內好的悖論》等。