“心即理”的效應

〔摘要〕在王陽明心學中，“心即理”是“知行合一”“致良知”“萬物一體”等觀念的邏輯起點，不過除此之外，“心即理”亦規定著王陽明對其他學思、事為的判斷和處理，從而表現出在心學系統中的全面而絕對主宰力。這里就解經之方法、工夫之圓成、才學之成就、能力之神化四個方面考察“心即理”的效應，并特別關注此“效應”的意識形態特性。“心即理”的意識形態特性進一步證明了其在陽明心學體系中的絕對核心地位，同時亦為檢討中國傳統哲學的意識形態現象給我們以啟發，從而深化我們對中國傳統哲學特質的認知。

〔關鍵詞〕王陽明;心即理;效應;意識形態性

〔中圖分類號〕B248.2〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2021）03-0130-06

〔作者簡介〕李承貴，南京大學哲學系教授、博士生導師，江蘇南京210023。

“心即理”是陽明心學的核心命題，是其心學的邏輯起點。所謂“心即理”的效應，是指這個命題提出后所發生的影響，這種影響既是義理邏輯的，亦是事實邏輯的。那么，“心即理”究竟有怎樣的效應？

一、“心即理”與解經之方法

從格竹子到龍場悟道，陽明所悟的“道”，就是“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”，此思路后凝結為“心即理”。陽明說：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”①既然圣人之道具足于心，既然吾性自善、吾心自明，那么圣人之經書自然是以明此“心”、存此“理”為任務。陽明說：“圣人述《六經》，只是要正人心。只是要存天理、去人欲。”②因此，“蓋《四書》《五經》不過說這心體，這心體即所謂道。”③“六經”皆明“心體”，心體即天理。既然“六經”所作在明心體，因而“六經”只是記載“心”的書籍而已，因而“六經”之內容無不在“心”中。陽明說：“故《六經》者，吾心之記籍也，而《六經》之實則具于吾心，猶之產業庫藏之實積，種種色色，具存于其家。其記籍者，特名狀數目而已。”④這樣，基于“心即理”之思路，《六經》被定性為“心之記籍”。那么對于此“心之記籍”該怎樣解釋？“心即理”即“心外無理”，因而顯然不能到“心”外求“理”，而應反身向內，如此便確定了解釋的方向。陽明說：“而世之學者，不知求《六經》之實于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文義之末，硁硁然以為是《六經》矣。”⑤不能沉湎于文獻，不能求索于廣袤宇宙。那么“求《六經》于吾心”應該“如何求”呢？這個“如何求”就隱含在“心即理”中。

其一是“一體化”。所謂“一體化”，就是將儒家所有經書、學說、概念視為“一”。依“心即理”，既然經書乃“心之記籍”，因而從作為“心之記籍”角度看，所有經書都是“一”，陽明說：“《大學》之所謂‘誠意，即《中庸》之所謂‘誠身也。《大學》之所謂‘格物致知，即《中庸》之所謂‘明善也。博學、審問、慎思、明辯、篤行，皆所謂明善而為誠身之功也，非明善之外別有所謂誠身之功也。格物致知之外，又豈別有所謂誠意之功乎？《書》之所謂‘精一，《語》之所謂‘博文約禮，《中庸》之所謂‘尊德性而道問學，皆若此而已。是乃學問用功之要，所謂毫厘之差，千里之謬者也。”⑥在陽明看來，《大學》之“誠意”即《中庸》之“誠身”，《大學》之“格物致知”即《中庸》之“明善”，而所謂博學、審問、慎思、明辯、篤行，皆是“明善而為誠身之功”。至于《尚書》之“精一”，《論語》之“博文約禮”，《中庸》之“尊德性而道問學”，亦只是“明善而為誠身之功”。因而從“明心體”之功講，《大學》《中庸》《論語》《尚書》是“一”。既然“六經皆心之記籍”，而“心即理”，因而諸經所明是心體或天理，那么諸經中的概念或范疇也是“一”，陽明說：“理一而已，以其理之凝聚而言，則謂之性;以其凝聚之主宰而言，則謂之心;以其主宰之發動而言，則謂之意;以其發動之明覺而言，則謂之知;以其明覺之感應而言則謂之物。”⑦也就是說，諸經所明“理”只是“一”，性、心、意、知、物都只是“理”之不同形式，是“百慮一致”，本質上都是“理”。因此，諸經所提出的諸種工夫也都是“一”，陽明說：“故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者，正此也;誠者，誠此也;致者，致此也;格者，格此也。皆所謂窮理以盡性也。”⑧可見，基于“心即理”，陽明將儒家經典一體化，將儒家觀念一體化，從而確立提綱挈領、化繁為簡的解釋路徑，而杜絕勞而無功的漫天求索。

其二是“主體化”。所謂“主體化”，就是對經典的把握、覺悟必須以“我”為主，“我”是中心。陽明說：“凡看經書，要在致吾之良知，取其有益于學而已。則千經萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執比擬，則反為所縛。雖或特見妙詣，開發之益一時不無，而意必之見流注潛伏，蓋有反為良知之障蔽而不自知覺者矣。”⑨由于“心即理”，諸經皆“心”之記籍，而“心即理”是“心”對“理”的貞定，因而“心”具有主體性，是“我”，“經”為“我”所用，只是成就“我”。但這個“我”不是主觀的“我”，不是意必固我，不是主觀隨意性，不是無拘無束，這個“我”本質上是“道心”，是良知，是天理。因此，對經典的解釋，只可根據“我”（道心、天理）發揮、引申。比如，“格物”可解釋為：“格者，正也。正其不正，以歸于正也。”⑩“約禮”可解釋為：“‘約禮只是要此心純是一個天理。”B11這些解釋都不是文獻考據，而是創造性地利用經典、詮釋經典，但無不基于“天理”。再如對“率性修道”的解釋，陽明說：“天命于人，則命便謂之性;率性而行，則性便謂之道;修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事，所謂‘自誠明，謂之性也。修道是誠之者事。所謂‘自明誠，謂之教也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性，于道未免有過不及。故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此‘教字與‘天道至教。風雨霜露無非教也之‘教同。‘修道字與‘修道以仁同。人能修道，然后能不違于道，以復其性之本體。則亦是圣人率性之道矣。”B12所謂“率性修道”，無論是圣人“率性修道”，抑或凡人“率性修道”，皆是以“復其性之本體”為目標，也就是回到“心即理”。這個解釋充分顯示了主體化訴求，這種主體化解釋顯然是由“存天理”目標所決定的。

其三是“身體化”。所謂“身體化”，就是以“身心”體悟經書文字的意蘊。如上所言，由于“心即理”，經書被定性為“道心之記籍”，因此，理解或解釋經典實際上就是要明此心體，明此天理或道心。陽明說：“須于心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當即可通。蓋《四書》、《五經》，不過說這心體。這心體即所謂道。心體明即是道明，更無二。此是為學頭腦處。”B13既然解釋《六經》只是“明心體”，因而無需從文字中考索，而要從自心上體當，體得此心明則體明，體明則道明。那么，如何體得此心明呢？陽明說：“后之學者，附會于《補傳》而不深考于經旨，牽制于文羲而不體認于身心，是以往往失之支離而卒無所得，恐非執經而不考傳之過也。”B14為什么有些人不能認識到朱子的《補傳》有問題呢？就是未能將《大學》之“理”體認于身心，如果能在身心上體認，就能輕易發現《大學》不過“記心”而已，而朱子《補傳》為累贅也。可見，王陽明“心即理”命題隱含了解釋經典的方向與操作技巧，這就是：以反身向內為方向、以歸約為路徑、以道心為依據、以體悟為方法、以明心體為目標的經典解釋體系。由于這種解釋體系區別于以往以求索經書、文字釋義的解經方式，因而也可說是開辟了一種新的解釋模式，或謂“心學解經模式”。

二、“心即理”與工夫之圓成

工夫是成圣的必修課，特別是到了宋明時期，無論從學術理論，還是從實踐見習來講，工夫都是儒家思想體系中的主要組成部分。王陽明心學無疑繼承了這一特質，但也做了很大的推進，這種推進表現之一就是對工夫進行價值性滲透與規范。“心即理”是善體，是“心”對“理”的堅守，是“理”對“心”的熏染，所謂“一心于理”，意味著“心即理”亦是工夫。換言之，“心純乎理”的工夫，才是真工夫，才是成圣的工夫。因此，王陽明所言工夫概無離“理”者。

首先看“思慮”工夫。“思慮”出自《易傳》：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？”（《易傳·系辭下》）這是孔子解釋《周易》“憧憧往來，朋從爾思”的話，其大意是：天下有什么值得掛牽，又有什么值得憂慮的呢？天下萬物雖然道路不同但最終必歸到一起，雖然思慮千萬但最終必歸為一致，天下有什么值得掛牽、憂慮的呢？天下萬物自然而然，始其所始，終其所終，有什么好掛牽的？有什么好憂慮的？換言之，你覺悟了這個道理，具備了這種工夫，就用不著心神不定了。不難看出，孔子的這種工夫和境界是建立在“自然如此”或“本來如此”觀念上。而王陽明為“思慮”注入的是“天理”。陽明說：“《系》言‘何思何慮，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：‘同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。云‘殊途，云‘百慮，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理，天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已;不是以私意去安排思索出來;……‘何思何慮正是工夫，在圣人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。”B15在王陽明看來，《易》之“何思何慮”并非“無思無慮”之意，而是思慮一個天理。既然言“殊途同歸”與“百慮一致”，證明“何思何慮”不是無思無慮，而是思慮一個天理;可是，心之本體即天理，并不需要思慮，天理寂然不動、感而遂通，所以思慮也只是復天理之體用而已，體是寂然不動，用是感而遂通。因此，不能以私意安排思索，而應順其本然。由此看，程頤是將“何思何慮”作為效驗，才有“發得太早”之說，這反映程頤并沒有完全認識到“理在心中”，所以仍然是“心”“理”為兩事。因此，作為工夫的“思慮”，其性質效果乃由“天理”決定。

次看“戒慎恐懼”工夫。“戒慎恐懼”出自《中庸》：“道也者，不可須臾離也;可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”（《中庸》第一章）其大意是：道不可片刻離開人，如果離開人，則不是道。因此，君子必須在人所不見處保持謹慎，在人所不聞處保持恐懼，以便時刻與道為一體。王陽明說：“夫君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒慎不睹，恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸，縱情肆意之謂也，乃其心體不累于欲，無入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體，無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍。和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐懼之無間。孰謂‘敬畏之增，乃反為灑落之累耶？惟夫不知灑落為吾心之體，敬畏為灑落之功，歧為二物而分用其心，是以互相牴牾，動多拂戾而流于欲速助長。……出乎心體，非有所為而為之者，自然之謂也。”B16在陽明看來，君子所謂敬畏，并無恐懼憂患，而是戒慎于不睹、恐懼于不聞;君子所謂灑落，不是曠蕩放逸、縱情肆意，而是心體不累于私欲、無入而不自得。為什么這樣說呢？陽明認為，心的本體是天理或良知，君子憂心天理或良知昏昧放逸，所以無時無處不戒慎恐懼，因為只有這樣，天理或良知才能常存而明，就可以實現無所虧蔽、無所牽擾、無所恐懼憂患、無所好樂忿懥、無所意必固我、無所歉餒愧怍，就能達到和融瑩徹、充塞流行、動容周旋而中禮、從心所欲而不逾的境界，這才是真正的灑落。因此，所謂“灑落”，必生于天理之常存，而天理的常存必依賴于戒慎恐懼。由于“敬畏”就是戒慎恐懼，因而對“敬畏”的重視，不僅不會成為“灑落”的負擔，反而會提升“灑落”的品質。根本原因在于君子無時無處不戒慎恐懼于“天理”。換言之，戒慎恐懼作為一種工夫，能使“灑落”成為真正的“灑落”，其“功臣”天理也。如此，“灑落”才不會被理解為曠蕩放逸、縱情肆意。

再看“寧靜”工夫。在中國哲學史上，“靜”的基本面相之一就是工夫，如《大學》：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安。”（《大學》第一章）如荀子說：“虛壹而靜。”（《荀子·解蔽》）如周敦頤說：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”（《太極圖說》）另外在道教、佛教中，“靜”也多表現為一種工夫。概言之，“靜”是謹守貞定而不旁逸的心理狀態，亦即一種工夫。但朱熹認為單純的“靜坐”是釋老之“靜”，容易滑向空疏，所以需要以“敬”規定，朱熹說：“濂溪言‘主靜，‘靜字只好作‘敬字看，故又言‘無欲故靜。若以為虛靜，則恐入釋、老去。”B17因為有了“敬”便自然“靜”，朱熹說：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。”B18王陽明認為，動、靜是“心”之體用，靜是“體”，動是“用”，因此，如果刻意求靜根，就是無謂地攪亂其體，如果擔憂躁動而抑之，則是無謂地廢除其用。這樣的話，求靜之心是動，惡動之心也是動，如此動也動、靜也動，循環往復、無休無止。那么，如何調順“心”之動靜呢？陽明認為需要由“理”來解決，“心”遵循“理”便是靜，從欲便是動，因而只要循“理”而為，即便酬酢萬變，皆是靜，皆是心之體。陽明說：“心一而已。靜，其體也，而復求靜根焉，是撓其體也;動，其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心即動也，惡動之心非靜也，是之謂動亦動，靜亦動，將迎起伏，相尋于無窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。”B19由此看出，“靜”是具有本體意義的工夫，因而求“靜”固然好，但如果刻意求“靜”則是有害無益的。陽明說：“靜上用功固好，但終自有弊。人心自是不息。雖在睡夢，此心亦是流動。如天地之化，本無一息之停。然其化生萬物，各得其所，卻亦自靜也。此心雖是流行不息，然其一循天理，卻亦自靜也。若專在靜上用功，恐有喜靜惡動之弊。”B20因為“心”是流行不息的，此即“心”之發用，亦即“動”，亦是作為心之體的“靜”之表現，因而專在“靜”上用功而遺棄“動”，實際上必導致否定“靜”自身。因此，作為“心”之體用的動、靜，“動”需要“理”方能“靜”，方能發用流行，“靜”需要“理”方能“實”，方能修養身心。既然只要遵循“理”便自行“靜”，因此，“心”之動靜概由“理”決定，從而由“理”規范“心”之動靜的性質，也就實現了“心即理”。因此，無論是防止好靜惡動，還是防止“靜”陷于空疏，都必須由“理”主宰和引導。陽明說：“只要去人欲、存天理，方是工夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜;以寧靜為主，未必能循理。”B21就是說，寧靜能不能算作工夫，就看其中有無“理”，如果“理”不在其中，只是為了寧靜而寧靜，則是空疏之學，如果只是為了私心而寧靜，則是邪妄之學，都是病痛，誠如陽明說：“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。”B22所以，“靜”必須有“理”，才是真靜，才是真工夫。就是說，工夫的性質不由工夫本身而定，而是由“天理”主宰。而動靜乃“心”之動靜，因而以“理”主宰、引導“靜”，也就是以“理”主宰、引導“心”，也就是“心”遵循“理”，所以是“心即理”。這樣，王陽明將工夫與其所追求的核心精神結合起來，并由核心精神規定工夫的性質，從而為工夫立了個規矩。事實上，陽明的這個規定在很大程度上亦將儒家的工夫與禪宗的工夫區別開來。

三、“心即理”與才學之成就

成就自己的才學，是每個人的夢想。但如何成就自己的才學，對陽明而言，則是有一定的講究，概言之，就是必須以“理”為保障。陽明說：“人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然后謂之才。到得純乎天理處，亦能‘不器。使夔、稷易藝而為，當亦能之。”B23一個人要成就自己，當然首先要有天資這個前提，依照自己的天資鍛造自己。但最終成就他的還是“理”，只有他的“心”純乎天理，依“理”而學，依“天理”運用其才，不僅可以成就其才，甚至可至“不器”而應付自如的境界，所謂“大道不器”（《禮記·學記》），所謂“君子不器”（《論語·為政》）。也就是說，一個人成就其才仍然需要聽從“心之本體”的呼喚與指引，只有“心純乎天理”，運用處由“天理”發出來，方可稱為通才，夔之樂、稷之種便是如此。

雖然科舉考試是古人晉升仕途獲得榮華富貴的必經之路，但也有人埋厭科舉考試，覺得念書辛苦、很累，那么究竟累不累呢？陽明說：“只要良知真切，雖做舉業，不為心累;縱有累亦易覺，克之而已。且如讀書時，良知知得強記之心不是，即克去之;有欲速之心不是，即克去之;有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此，亦只是終日與圣賢印對，是個純乎天理之心。任他讀書，亦只是調攝此心而已，何累之有？”B24陽明認為，參加科舉考試，若是心中良知真切，就不會感到心累，即便感到累，也會被良知察覺而融化之。比如讀書，良知發現強記之心、欲速之心、夸耀爭勝之心等都不利于讀書，就會想盡辦法去除之，這就是“心純乎天理”，從而無所謂累。概言之，一個人的“心”如果被天理或良知所浸潤、所武裝，一切以天理或良知為最高標準，那么他無論是面對科舉考試，還是面對讀書都能建立起萬物一體的心態，廓然大公，往來自由，哪有什么累不累呢？由此，“心即理”表現為治療心態功能。

在陽明看來，“心即理”不僅可以化解因為“學”所導致的身心之累，更可以建立起理解“為學”的普遍模式和健康態度。陽明說：“夫理無內外，性無內外，故學無內外;講習討論，未嘗非內也;反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資于外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也;謂反觀內省為求之于內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也;是皆不知性之無內外也。……天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒者認理為外，認物為外，而不知義外之說，孟子蓋嘗辟之，乃至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也。”B25如上所論，“心即理”是善體，是絕對至上、圓融無礙、明徹通透的，因而無內外之分，也就是“理無內外，性無內外”。由于“為學”不過是“窮理盡性”，所以無論怎樣的學習方式，講習討論也好，反觀內省也罷，都是以求得“存天理”為目標，所以是內外的統一，所以“學無內外”;由于“為學”不過是“窮理盡性”，而“理”只有一個，所謂性、心、意、和、物皆是“理”之不同面相，因而格物、致知、誠意、正心都是為了“存天理”，所以“學無內外”。相反，“為學”如果勉強向外求索，便是不知“性理無外”，從而表現為崇尚智巧;如果刻意反觀內省，則是不知“性理無內”，從而表現為固執己私。因此，所謂“理無內外”“性無內外”，就是要說明，若以“窮理盡性”作為“為學”目標，那么，所有具體的“為學”行為都被統一到“心即理”這個最高精神上，無論哪種“為學”行為都是同一個目標，所以沒有內外之分;既然“為學”都是為了“窮理盡性”同一個目標，而“性理無內外”，所以刻意向外求索或向內反觀，都是“有內外”之心，都是私意、私智的膨脹，因而堅守“性無內外”“理無內外”，就可以去除“為學”行為中的己私和智巧;既然“為學”是為了“窮理盡性”，是為了“存天理”，就意味著任何有助于“窮理盡性”的為學方法都是受歡迎的，那么講習討論不可能不向內用功，而反觀內省不可能不向外求索，因而是內外相即，所以無所謂內外。因此，“學無內外”本質上是一種“為學”的態度，這種態度的義理依據是“性無內外”“理無內外”，而“性無內外”的真諦是“天下無性外之理，無性外之物”，也就是“心即理”。這就是目標決定方法、本體決定末用。可見，“心即理”的確提供了一種理解“為學”的態度或模式，即“學無內外”，“為學”專心于“理”，唯“理”是求，無內外牽扯，無私心雜念，從而成就一種廓然無礙之境界，這也是王陽明所追求的“學之明”境界。不過，由“心即理”到“學無內外”，再一次顯示了陽明心學中以價值稀釋工具、以意識形態取代日常生活的特性。

四、“心即理”與能力之神化

王陽明認為，作為萬善之源的“心即理”命題，蘊含了圣人之學精華，具有無窮的能量和智慧，因而掌握“心即理”，對于任何事情都能易如反掌地把握，都能隨心所欲地處理，是解決任何難題的萬能鑰匙。那么，“心即理”是怎樣表現其強大功能的呢？陽明說：“圣人無所不知，只是知個天理;無所不能，只是能個天理。圣人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩。圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得。但不必知的，圣人自不消求知，其所當知的，圣人自能問人，如‘子入太廟，每事問之類。先儒謂‘雖知亦問，敬謹之至，此說不可通。圣人于禮樂名物，不必盡知。然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來，不知能問，亦即是天理節文所在。”B26圣人之所以為圣人，乃是做到了“心即理”。由于圣人做到了“心即理”，因此第一，圣人無所不知、無所不能，皆是由于把握并持守天理，而圣人把握了天理，就把握了認識事物的根本原則和方法，因而能于事事物物之天理所在盡天理，而不是說圣人本體明白，就無事不知、無物不曉，或者一勞永逸;第二，圣人即便透悟本體，亦不能具體地、實際地盡知天下事物;第三，圣人不必知的天下事，便無須去知，需要知的天下事而尚不知的，亦可通過學習獲得;第四，圣人知得一個天理，便會有許多節文度數顯露出來，也就是說，“天理”可讓圣人舉一反三、一通百通。需要注意的是，這里講的是圣人，不是普通人。因此，陽明這里所強調的，是把握認識事物方法的重要性，在這個前提下，并不否認具體認識行為中的經驗性，間接的、直接的知識都沒有否定。因此，“心即理”是圣人把握一切的萬能鑰匙。

當然，如果普通人想像圣人那樣無所不能，不是不可以，但必須做到“心即理”。陽明說：“大凡人只是此心。此心若能存天理，是個圣賢的心;口雖不能言，耳雖不能聽，也是個不能言不能聽的圣賢。心若不存天理，是個禽獸的心;口雖能言，耳雖能聽，也只是個能言能聽的禽獸。”B27這就是說，即便嘴不能說、耳不能聽、眼不能視，但只要“心存天理”，也是個不能說、不能聽、不能看的圣賢。如此，“存天理”對普通人而言，也是一把萬能鑰匙，可以發掘人身上的所有潛質，可以開啟人的智慧之門，使人可以無限地釋放自己的智能，能夠獲得如此絕大“福利”，誰會拒絕“存天理”呢？因此，人能求“理”于心，并能謹守、挺立此“理”，做到“心即理”，那么任何事都會變得簡單，都能迎刃而解。陽明說：“理一而已，人欲則有萬其殊。是故一則約，萬則煩矣。雖然，理亦萬殊也，何以求其一乎？理雖萬殊而皆具于吾心，心固一也，吾惟求諸吾心而已。求諸心而皆出乎天理之公焉，斯其行之簡易，所以為約也已。彼其膠于人欲之私，則利害相攻，毀譽相制，得失相形，榮辱相纏，是非相傾，顧瞻牽滯。紛紜舛戾，吾見其煩且難也。然而世之知約者鮮矣。孟子曰：‘學問之道無他，求其放心而已，其知所以為約之道歟！吾子勉之！吾言則亦以煩。”B28就是說，利害相攻、毀譽相制、得失相形、榮辱相纏、是非相傾、顧瞻牽滯等丑陋現象，無不出于私心，而剿滅私心可以通過“存天理”實現，“存天理”便需“心純乎理”，也就是“心即理”。這樣，“心即理”又一次顯示了它的超級魔法。總之，在王陽明這里，“心即理”是可以解決所有問題、所有困難、所有煩惱、所有疑惑的最有效的藥方。

如上分析表明，“心即理”對解經之方法、工夫之圓成、才學之成就、能力之神化等四個方面，都表達了它“無微不至”的關懷，這種關懷直接表現為對解經之方法、工夫之圓成、才學之成就、能力之神化的主宰和引導，這種主宰和引導又具體表現為“心即理”決定著它們的性質和方向，這就是所謂“意識形態性”。B29解經是否正確并提出新進的思想，工夫是否有效并使身心得到凈化，才學是否通達并獲得積極的成就，能力是否出神入化而又能服從理想，全由“心即理”做主。更言之，無論是解釋經典，還是工夫修行，無論是成就才學，還是能力應用，其性質、程度概由“心即理”決定，從而表現為價值理性與工具理性的雙重滲透，而工具理性是由價值理性延伸使然，亦從而進一步凸顯其鮮明的“意識形態性”。因此，對陽明而言，“心即理”是絕對至上的理念，天地間所有學說，若無“心即理”，概是陳詞濫調;所有事為，若無“心即理”，盡是勞而無功。不過，這種完全出于善良愿望的“意識形態性”，也許并不能簡單地給予捧場和贊揚，而是應該引起我們的憂心和警惕。這是因為：第一，意識形態的泛化可能導致對具體事為的漠視。雖然“心即理”為經典解釋、工夫修行、成才問學、能力運用進行規范和引導，但如果將“心即理”絕對化，時時要求“心即理”，處處要求“心即理”，其余無足輕重，勢必導致對解經方法、工夫圓成、成就才學等的漠視，從而限制專業自我成長的邏輯并阻礙專業進步。第二，意識形態的泛化可能導致個體生命的遮蔽。由于意識形態的泛化意味著全面滲透和控制，表現為絕對性、唯我性，而作為經典解釋、工夫修行、成才問學、能力運用的主體，必須時刻掛念“我是不是‘心即理了”，從而使本由經典解釋、工夫修行、成就才學、能力運用等方面透顯的個體生命被“善意地”擠壓和遮蔽。第三，意識形態的泛化可能導致哲學創造力的萎縮。意識形態的泛化意味著處處要體現意識形態的偉大和正確，經典解釋、工夫修為、成就才學、能力運用等領域必須體現“心即理”的指示精神，如有絲毫偏離，便被要求調整和改正，從而導致創造意愿消極、創造空間受限、創造動力萎縮，繼而影響思想的發達和更新，使意識形態的作用由正面走向反面，表現出消極意義。中國哲學自先秦開始，意識形態化就根深蒂固，它或許是把雙刃劍，既對中國哲學的發展和進步發揮過積極作用，亦對中國哲學的成長和發達起到過阻礙作用。由于“心即理”在陽明心學中“意識形態化表現”極為典型和普遍，故由其引出關于“中國哲學意識形態化”的話題，略陳谫陋，希望能引起中國古代哲學研究者的關注和進一步討論。

①②③⑩B11B12B13B21B22B23《傳習錄上》，《王陽明全集》上，上海：上海古籍出版社，2017年，第2、10、17、28、7、43、17、15-16、38、24頁。

④⑤《稽山書院尊經閣記》，《王陽明全集》上，第284、284頁。

⑥B14《答王天宇二》，《王陽明全集》上，第184-185、183-184頁。

⑦⑧B15B25《傳習錄中》，《王陽明全集》上，第86-87、87、65-66、86-87頁。

⑨《答季明德》，《王陽明全集》上，第238頁。

B16《答舒國用》，《傳習錄中》，《王陽明全集》上，第212-213頁。

B17《周子之書》《朱子全書》17，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3139頁。

B18《近思錄》，《朱子全書》13，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第213頁。

B19《答倫彥式》，《王陽明全集》上，第203-204頁。

B20《傳習錄拾遺》，《王陽明全集》下，上海：上海古籍出版社，2017年，第1294頁。

B24B26《傳習錄下》，《王陽明全集》上，第114、110頁。

B27《諭泰和楊茂》，《王陽明全集》中，上海：上海古籍出版社，2017年，第1013頁。

B28《約齋說》，《王陽明全集》上，第291-292頁。

B29哲學意義上的意識形態概念，是指一種對事物的感觀思想，是觀念、觀點、概念、思想、價值觀等要素的總和，是社會的經濟基礎和政治制度、人與人的經濟關系和政治關系的反映，具有鮮明的階級性，不同的社會集團和階級由于其利益的差異而有不同的意識形態。這里所謂“意識形態性”，是指“心即理”在陽明心學中表現出來的強烈的對學說和行為的主宰意向和規范企圖，通過全面、深刻的滲透決定學說和行為的性質。

（責任編輯：顏沖）