論斯賓諾莎的幾何學方法

〔摘要〕斯賓諾莎在《倫理學》中所采用的幾何學式的論證推理，在哲學史上可謂獨樹一幟。此方法不僅體現了近代西方理性主義把數學方法運用到哲學中的理想，而且為現代西方眾多哲學流派發展提供了可以借鑒的思路。立足現當代西方哲學的發展，結合近年來西方學者的相關論述，從斯賓諾莎幾何學方法的創造性與所受到的爭議、真觀念與神的觀念在定義理論中的作用、因果關系與充分觀念在幾何學證明次序中所扮演的角色等方面，重新挖掘斯賓諾莎幾何學方法中“定義”理論和“依幾何學次序”論證方式的理論內涵，可以為研究近代早期西方哲學與現當代西方哲學提供一個新的理論視角，并且重提斯賓諾莎幾何學方法的價值與意義也對重新認識斯賓諾莎哲學，乃至更好地理解現代西方哲學方法論都有積極作用。

〔關鍵詞〕斯賓諾莎;幾何學方法;定義;依幾何學次序

〔中圖分類號〕B563.1〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2021）03-0145-07

〔作者簡介〕薛剛，中國社會科學雜志社編輯，北京100026。

一、斯賓諾莎幾何學方法的創造性與所受到的爭議

斯賓諾莎的哲學方法與他同時代的其他哲學方法的區別是明顯的，他認為真正的方法不是在觀念獲得之后所尋得的真理的標志，而是在于“依適當次序”去尋求真理，這種方法最直接地表現在《倫理學》中，斯賓諾莎所謂的“依適當次序”就是引起后人極大爭議的幾何學方法。爭論的焦點集中在兩個問題上：一是幾何學方法對于斯賓諾莎哲學是否可有可無？二是在幾何學式的必然性下是否掩蓋了哲學豐富的內容和自由性？PietSteenbakkers在《〈倫理學〉中的幾何學次序》一文中把上述第一個問題細分為兩個小問題：第一，幾何學次序是僅被安排在《倫理學》中，還是與方法具有同等意義？如果是后者，那么我們應該用什么來理解方法？第二，幾何學次序是與斯賓諾莎哲學緊密相關，還僅是其外在形式，與其哲學沒有直接關系？①對于上述問題的回答，Steenbakkers分別列舉了兩個持相反觀點的關鍵人物，HarryWolfson主張斯賓諾莎的幾何學方法與他的哲學體系無關，MartialGueroult則堅持兩者具有不可分割的內在聯系。Wolfson認為斯賓諾莎用數學的方式看待事物僅僅意味著對自然的設計和人類自由的否定，并且其哲學采用幾何學式的表達形式也不是必須。②Gueroult則堅持認為幾何學方法與斯賓諾莎哲學系統兩者有著緊密的關系。圍繞著這兩種不同的看法，形成了以Wolfson和Gueroult為源頭和中心的兩大思想潮流。③同樣，Thomas.C.Mark在1975年發表的一篇題為《幾何學次序的證明：斯賓諾莎對公理方法的運用》的文中指出當代斯賓諾莎研究者們對于斯賓諾莎幾何學方法持兩種截然相反的觀點：一派試圖找出公理方法與斯賓諾莎哲學內容的關聯性，他們認為斯賓諾莎哲學需要一個公理式的闡明;另一派則否定兩者的內在關聯，他們認為公理次序只是一個表達形式。④Mark認為斯賓諾莎的方法是一個表達的方法，而不是一個發現的方法，其在17世紀時表現為“分析的”和“綜合的”方法，斯賓諾莎的方法顯然更傾向于綜合法。不過隨著斯賓諾莎研究的逐步深入，現在大多數學者都認為幾何學方法與斯賓諾莎哲學的聯系是內在的。

斯賓諾莎把如此豐富的哲學思想放進幾何學式的《倫理學》中，確實讓人感覺到思想的自由與方法的必然性之間的巨大矛盾，所以德勒茲讀出了兩本《倫理學》，一本是由定義、公理、命題組成的幾何學式的《倫理學》，另一本是由序言、附釋、附錄構成的《倫理學》，德勒茲說道：“第一種《倫理學》以其無可指責的嚴格，代表著一種理智的恐怖，……第二本《倫理學》聚集心靈快樂之尊嚴，呈現了實踐的快樂，以實踐的奮斗對抗痛苦，在每一點說‘就是如此而表現自身。”⑤雖然德勒茲的解讀帶有強烈的后現代哲學意味，但仍可從一個側面說明斯賓諾莎的《倫理學》的表達方式存在著無限的可解讀性。但是文本的效果史只能代表一種研究方法，如果說一百個人讀《倫理學》可以讀出一百個斯賓諾莎，那么哲學思想的確定性將不復存在，所以現代更多的學者還是從斯賓諾莎文本本身出發，盡可能地忠實于原文原意，在思想上還原斯賓諾莎的哲學。

現代更多的學者認為斯賓諾莎采用幾何學方法論證自己的哲學更多的是看重此方法具有的嚴密的邏輯力量，如ViljanenValtteri在其最新的研究成果《斯賓諾莎的力量幾何學》中評價到的，斯賓諾莎對于幾何學方式的推崇不只是因為他作為自然主義者在機械力學方面受到的影響，更重要的是作為一位理性主義的形而上學家在幾何學方面受到的鼓舞。⑥Viljanen作為研究近代西方早期哲學與斯賓諾莎哲學的專家，他的論斷抓住了斯賓諾莎幾何學方法與自然科學中幾何學方法區別的關鍵所在，機械力學固然表現出幾何學在自然科學中所展現的力量，但幾何學力量的本質卻是理性的力量，而這種力量一定要有其形而上學說的闡明。斯賓諾莎作為一名“唯理論”哲學家，他的《倫理學》必然是一個“演繹”的體系，它的基礎概念是自明性的，由此演繹出來的一切事物都具有真理性。作為新近的斯賓諾莎傳的作者，StevenNadler評論道：“鑒于‘演繹法是斯賓諾莎諸項論題的論證理由，對于他的諸項結論之確定性與說服力而言，幾何學方式具有方法論上的必然性。除此之外，幾何學方式對斯賓諾莎的形而上學及認識論之內容具有本質的關系。包含必然的因果聯系的宇宙結構反映于包含必然的邏輯聯系的觀念體系中。況且，斯賓諾莎的以理想的形式構成知識的理念，即事物本質的直觀認識，本來就含有一種能動的、合理推論的理解，《倫理學》諸命題之講述的方式與此不無相似。”⑦雖然斯賓諾莎采用了歐幾里得的幾何學形式，但兩者的研究對象卻不相同。斯賓諾莎研究的對象是形而上學的、認識論的和倫理學的，而歐幾里得幾何學研究的對象則是點、線、面、體，以及由它們所組成的各種圖形。AaronGarrett在《斯賓諾莎方法的意義》一書中指出了這個區別，他認為源于斯賓諾莎幾何學方法的各個命題并不像歐氏幾何涉及的切線和四邊形，而是關于有益于人類心靈的幸福和自由的形而上學原則，斯賓諾莎的方法適用于包括幾何學圖形的所有存在物，因此，在《倫理學》中，斯賓諾莎把最形式化和最嚴格的數學方法運用到哲學和我們周遭的世界中。⑧正如他所言，我將要考察人類的行為和欲望，如同我考察點、線、面、體一樣。Garrett在書中指出，“依幾何學方式證明”不僅出現在斯賓諾莎的哲學中，在斯賓諾莎或早或晚的哲學中同樣有用幾何學式的證明論述哲學的體系，但對于研究近代早期哲學的人們似乎只把依幾何學證明與斯賓諾莎哲學聯系起來，其原因在于或者其他運用幾何學方法的哲人現在都不為人所知，或者如笛卡爾和洛克，他們的哲學與幾何學方法只有很少的交叉，并且他們的著名思想中幾乎沒有幾何學方法的因素。更重要的一點是斯賓諾莎在幾何學方法運用上的嚴謹程度遠遠超過了其他哲人，所以當讀者閱讀完《倫理學》后，很難再發現與斯賓諾莎同時代的其他哲人思想中幾何學方法的影子。⑨可以說在17世紀，可靠的知識模式是數學的。StevenNadler在《斯賓諾莎傳》一書中指出：“它（數學）的命題表述清楚，它的論證不容置疑，而它的方法極其簡明。……在幾何學中，除了界說、公設和公理之外，每項命題之證明只用已經證實的諸命題。在證明中絕不采用未證明的假設;除了不證自明的或明顯已知的之外，沒有任何先決條件。以這種方式推演，結果保證是絕對可靠的。”⑩所以幾何學在自然科學中的成功運用，讓斯賓諾莎看到了幾何學中展現出的理性的力量，而幾何學式的思維方式則成為理性思維方式的代表，所以斯賓諾莎認為在哲學中首先應該改進我們的理性，讓它走在真理的道路上。

斯賓諾莎采用幾何學方法來構造他的哲學體系，除了幾何學方法本身論證的邏輯性原因外，更重要的在于把幾何學方式和他的整個哲學思想緊密聯系在一起。雖然笛卡爾和霍布斯已經明確指出數學或確切地說，幾何學的方式是探詢真理最合理的形式，但卻沒有把自己的哲學著作以幾何學的形式表述出來。StevenNadler說明了其原因何在：“笛卡爾沒有想到幾何的方式在哲學及各門科學中的應用真的需要它們采用歐幾里得的表述形式。那就是為什么他一直沒有認真試圖以真正的幾何學方式表述他的答案的原因所在。……對于他自己所著的《神、人及其幸福簡論》，想必感到了同樣的不滿意，從而他開始把許多研究精力用于對他的神與實體學說之系統明確的幾何學表述。”B11以此思想指導完成的作品就是其巨作《倫理學》。另一種解讀出現在LauraByrne在《斯賓諾莎〈倫理學〉中的幾何學方法》一文中，Byrne把《倫理學》與亞里士多德的《尼各馬可倫理學》聯系起來，認為以幾何學風格寫作的《倫理學》履行了亞里士多德關于知識的學說，作為一個有組織的知識體，它的所有命題都可以從自明的第一原則演繹出來，而且《倫理學》的最終目的與亞氏的幸福概念聯系十分緊密。B12倫理學作為使人通達幸福的學說在相隔近千年的兩位哲學家中產生共鳴，可以說這種挖掘是意義深遠的。

斯賓諾莎關于幾何學方法論的思想最早出現在他的《知性改進論》（簡寫為：TIE）中。這部未完成的作品可以視為他哲學的導論，在這部殘篇里，斯賓諾莎提出了他哲學的目的、研究的對象和方法，以及應遵循的所有原則，并且正如導言所起的作用一樣，它的內容只是原則式的，未展開論述，因為他認為《倫理學》才是他的哲學，導言則不應該喧賓奪主。所以作為導論，《知性改進論》并不是一部真正的作品。（這不同于后來的德國古典哲學，如康德的《純粹理性批判》、黑格爾的《精神現象學》，雖然后兩者被稱為體系的入門或導論，是為真正的哲學鋪路，但它們的作用和地位已經遠遠超過了最初的設想。所以在這方面，斯賓諾莎還是做到了導論應與哲學本身所處的真正關系。）但是我們從另一個側面看，《知性改進論》提供了一把進入《倫理學》的鑰匙。我們在研究斯賓諾莎《倫理學》時一定要借助這個導論，而在研讀這個導論時也應時刻謹記其內容在《倫理學》中。所以，DeDijin認為《知性改進論》作為導論，其邏輯方面的考慮扮演了重要的角色，斯賓諾莎的邏輯是從我們已知的觀念到真知識的途徑，他的邏輯是方法論，是談論方法的思想，是向讀者解釋如何排除偶然性，并根據怎樣的步驟一步步通達真理的說明。B13如果可以把斯賓諾莎方法論中關于定義和推論方式分別與其著作相對應的話，那么關于定義方法的理論首先體現在他的《知性改進論》中，關于推論方式則應參見《倫理學》。如果可以總結兩者所采用和表述的方法，那么前者所采用的是分析或說明的方法，即討論如何在我們自身中尋得真觀念和定義，后者采用的是綜合演繹的方法，即如何通過真觀念和定義推演出一切知識的真理性。

二、從認識論的視角看斯賓諾莎形而上學從“定義”開始的可能性

《倫理學》副標題是“依幾何學次序證明”，也就是說依定義、公理、命題的次序進行的演繹推理。所以《倫理學》以“定義”開始，在沒有涉及到論證次序的合理性之前，如果我們假設在次序上可以保證《倫理學》的真理性，但作為體系基礎的定義如何保證其真理性則成為首先要解決的問題，因為只有基礎牢固了，由其建立起的真理體系才可以得到保障。然而，《知性改進論》和《倫理學》中都談到定義的問題，但兩者有所不同，AaronGarrett在《斯賓諾莎幾何學方法的意義》一書，提出了斯賓諾莎的定義理論從《知性改進論》到《倫理學》有一個轉變，即從名義的定義到真實的定義的轉變。如果這種轉變是存在的，那么斯賓諾莎的思想發展就有一個從認識論到形而上學的過程。我們可以把這個轉變總結為一個問題，即下定義是否可以表達邏輯的和形而上學的結構？斯賓諾莎在《倫理學》中的定義都包含“我理解為”這樣的表述，它是否表明定義與人的理性能力間存在著內在聯系？如果存在這種聯系，作為有限存在的人如何通過定義表現無限存在者？對于這些問題的回答首先建立在兩個問題上：第一，什么是斯賓諾莎意義上的“定義”？第二，哪些內容才符合斯賓諾莎的“定義”要求？

首先，斯賓諾莎在給福里的回信中回答了哲學小組對于定義的疑問，斯賓諾莎認為應區分兩種定義，一種是說明存在于思想之外的事物，即現實存在的事物，另一種是說明存在于思想之內的觀念，即說明我們所設想或我們所能設想的事物。兩者的重要區別在于，所說明之事物是在思想內還是在思想外，是真實存在還是僅只被設想就可以。斯賓諾莎所肯定的定義是應有助于我們研究事物的本質，而非事物的存在。B14Garrett認為在這封信中，斯賓諾莎似乎沒有指明這個由定義所暴露出的顯然很棘手的問題，相反，這封信似乎使得這個晦澀的問題更加難以理解了。B15單憑這一封信，我們當然很難理解斯賓諾莎所說的定義究竟是哪一種，但是我們將在下文看到，結合《知性改進論》和《倫理學》，可以發現斯賓諾莎對于定義的理解有所轉變，在前者中斯賓諾莎更重視第二種定義，在后者中斯賓諾莎側重第一種定義，而且這種轉變是本質性的。所以Garrett說對了一點：斯賓諾莎有一個從普遍共有的、習慣上的語言定義到真實的定義的轉變，并且這是幾何學方式的首要目的之一。B16

然而我們在這里應該首先詢問：如何確知定義是否正確？它是否需要經驗的驗證？斯賓諾莎認為真正的定義不需要經驗的驗證，因為只有對那些從定義中推論不出來的東西才需要經驗的幫助。斯賓諾莎在這里已經以上述第二種定義為基礎來判斷一物是否需要經驗的檢驗了。所以我們可以從斯賓諾莎這句話中分析出兩層意思，其一正如字面所言，有些東西需要其定義符合外在的標準才可確定它的正確性，如我們對于有限事物的定義那樣，因為它的本質不必然包含存在;其二如果有些東西可以從定義推導出來，那么就無需外在標準判定而仍可確保其正確性，因為經驗并不能告訴我們一物的本質是什么，同時定義應是考察事物的本質的，所以可以從定義推導出來的東西不需要經驗的檢驗，這樣的東西是本質必然包含存在。既然斯賓諾莎所尋求的是無需經驗檢驗的定義，那么對它判定的標準只能在思想之內，而我們只需對它充分理解就可以。隨后斯賓諾莎的另一個說明可以更好地理解這兩種定義的區別：“如果我說，每一個實體只有一種屬性，那么這只是一個需待證明的命題，但是如果我說，所謂實體，我理解為僅由一種屬性所構成的東西，那么這就是一個好的（定義）界說，只要我以后把由多數屬性所構成的東西用另外一個名稱來稱呼而不用實體這一名稱。”B17通過斯賓諾莎的這段論述，可以發現斯賓諾莎認為定義是與知性有關的，即與人的認識能力有關，這就是說，包含定義、公理、命題的幾何學方法是人們認識事物的方式之一。因為無論是無限的實體，還是有限的樣式，只有從知性來看即從人的理解力的角度才可以對其有規定性。規定性是人認識事物的思維規定，它只是無限理智認識事物的方式之一，實體、樣式自在地是統一體，只有“知性”這種認識方式才把它們用規定性加以區分。然而，從形而上學的角度看，在實體、神、自然之外無物存在，所以斯賓諾莎才認為整個自然是一個個體，它的每個構成部分可以有所變動，但整體卻無變化。但是，如果幾何學方法的必然性只體現了認識能力和思維規定的必然性，那么定義、公理、命題所表達的事物的必然性僅只是主觀的，它只存在于我們的心靈之中，然則斯賓諾莎所尋求的是客觀的必然性，即據他所說的“形式的”必然性，它是認識符合于對象的必然性。B18這種必然性建立在對象“實在性”的基礎上，只有對象是實在存在的，我們對它進行認識所產生的知識才具有必然性。斯賓諾莎在《知性改進論》中借用經院哲學的兩個概念“形式本質”和“客觀本質”所要表達的，正是事物所具有的實在性和這種實在性在心靈中對于對象的正確理解。B19就認識論來說，心靈中的諸多觀念應該具有一定的次序;就形而上學來說，由于觀念是對現實事物的正確理解，那么這個次序也一定是現實事物的次序。“次序”不僅是邏輯上先后的表現，也是現實上的先后表現，所以在形而上學和認識論上都存在著最先的事物和觀念，在斯賓諾莎看來，它就是實體、神和它的觀念。在上述所引用的斯賓諾莎文本中，可以很好地解釋斯賓諾莎在《倫理學》中，每個定義都包含“我理解為”這樣的表達方式的用意所在。《倫理學》是以形而上學為基礎，且通過認識論表現形而上學與認識論合一的著作。幾何學方法在這里不僅體現了認識論方面的必然性，同時也表現了實體、神、自然體系的形而上學方面的必然性。斯賓諾莎的用意在于：用幾何學式的認識方法和敘述順序表現形而上學和倫理學的思想，形而上學、認識論、倫理學通過幾何學式的方法必然地融合為一體。

但是，美國已故著名斯賓諾莎專家RichardKennington認為，《倫理學》中的幾何學綜合方法并不是自足的，他指出了兩點，其一，如果幾何學的程序是可證明的，那么作為它的首要條件，原初定義必須是真的，但斯賓諾莎《倫理學》中的“自因、實體、實體或神”等定義卻是任意性的;其二，如果把斯賓諾莎關于定義的處理放在不同位置上考慮，那么在幾何學式的綜合方法中“定義”的確定性是不可能達到的。B20Kennington在此沒有注意到，斯賓諾莎在談論定義時是從認識論和形而上學兩個角度，即從人類理智的認識能力和世界存在為基礎來談論定義的。因為只有人才需要尋找認識事物的方法，事物本身無需方法就可依自然規則而運行。觀念作為事物的形式本質存在于思想中，它構成了認識的直接對象，而不是事物本身。而且，斯賓諾莎把客觀本質與確定性看成是同一個東西，所以被定義的真觀念仍然有它在我們心靈中的確定性。我們可以舉《倫理學》第二部分命題四十三的附釋為例來說明真觀念自身所具有的確定性。斯賓諾莎在此大概的意思是說，如果真觀念與錯誤觀念的區別只在于前者與它的對象符合，后者與對象不符合，那么真觀念就沒有高出錯誤觀念的真實性和圓滿性了。同時具有這兩種觀念的人也就無法辨別孰高孰低了，這也是普遍人的疑惑。但這只說出了判斷標準的外在標志，因為一個人一定要先理解一個東西，才能確定他自己知道這個東西，也就是說，要先有一樣東西，我們才能對這樣東西進行判斷。因此斯賓諾莎提出了他最著名的真理標準：“正如光明之顯示其自身并顯示黑暗，所以真理即是真理自身的標準，又是錯誤的標準。”B21因為真觀念就是心靈對形式本質的正確認識，心靈又是實體或神的無限理智的一部分，所以真觀念自身就可以自身為標準。

當我們確定了這點時，定義作為方法的第一部分，即推理的基礎也就可以確立了。我們多次提到《知性改進論》與《倫理學》的關系，兩者還有一個重要的區別，即在如何抵達最高存在者定義的手段上，前者采用的是反思式的，后者采用的是綜合式的。所以《知性改進論》把定義理論放到了后面的第二部分，而《倫理學》則直接從這個定義開始。德勒茲在解讀斯賓諾莎時說到，為了盡快抵達神的觀念，我們可以借助假想，這樣就可以避免落入無窮回溯的陷阱中。隨后他以斯賓諾莎的第9封書信中解釋球形的定義為例：雖然在現實中沒有一個球形是通過半圓的旋轉得來，但通過這種方法卻可以得到這個球形的一個真實的感知。其原因就在于通過這種假想，使我們最快地達到最完滿的神的存在，進而使這個球形“連接到神（上帝）的觀念，后者是一個絕對的原則，并且理想地決定了半圓的運動，也就是說，決定了球形觀念的原因。”B22無論是觀念的存在還是事物的存在都要以神為因，所以，當回溯到神時，這個反思的形式，或倒推就可以正序的形式出現，而且真觀念不再被單獨考察，而是與其“形式存在”聯系在一起，由此真觀念必定符合它的對象。B23由此我們也回應了Gerrett的主張，定義由《知性改進論》中的名義上的意義進展到《倫理學》中真實的意義。所以當達到神的觀念后，“幾何學次序”的推演、證明必然是真理的次序。

三、“依幾何學次序證明”的因果關系體系

斯賓諾莎通過定義理論，把哲學的內容和幾何學的形式聯系起來，由此幾何學方法才正式與斯賓諾莎哲學相結合。但是，這里存在著一個由第三種知識到第二種知識過渡的問題，神的觀念只能作為直觀的知識，并且首先是直觀的知識，只有以此為前提，第二種知識，即理性的推理知識才能以神作為共同觀念而推出其他事物的知識。然而歐氏幾何學的論證次序是從簡單到復雜，由無限到無限B24，斯賓諾莎的幾何學次序則是從復雜到簡單，由無限到有限。正是在如何從無限過渡到有限，或由無限發展出有限的問題上，斯賓諾莎遭到許多人的反對。Kennington認為《倫理學》中幾何學式的綜合方法不是自足的第三個理由涉及到自然的整體如何推演出個別事物的問題，通常可承認的是在《倫理學》中幾何學式地演繹出自然世界的任何個別存在是不可能的，因此即使我們有能力在斯賓諾莎陳述的基礎上把確定性歸于原初定義之下，但幾何學方法也不能視為斯賓諾莎哲學的方法。B25Kennington在這里對無限和有限區分的前提是兩者不具有同質性，所以整體與個體間永遠存在著一條不可逾越的鴻溝。然而，這只是把斯賓諾莎的方法論與他哲學相分離的外在觀點所致，如果僅談方法，僅從分析與綜合的角度看待斯賓諾莎哲學，Kennington的結論似乎可以成立。但是，Kennington卻忘記了斯賓諾莎哲學中只有一個實體，在實體之外無物存在，而且具有不同性質的實體不能相互作用，所以實體內的一切事物都是同質的，只是時而從這個屬性，時而從另一個屬性去表現罷了。從無限的角度去看，一切如一，從有限的角度看，才各有不同。所以Kennington上述的觀點只說對了后一半，即從認識論的角度出發，從人的有限性出發，整體與個體、無限與有限之間的問題是無法解決的。但是，從無限到有限，從整體到個體不僅是一個認識論問題，更是一個形而上學問題。斯賓諾莎認為只要依正確的次序，真理就可以達到，而在依幾何學次序的證明中，起到關鍵作用的是“原因”概念。

幾何學的真理性就在于它是可證明的，而它所依據的就是原因與結果間必然的邏輯聯系。斯賓諾莎也是看到了幾何學中強烈的因果必然性，并以此為例，借鑒到哲學的證明中來的。斯賓諾莎認為一物的存在與否都有其存在或不存在的原因或理由，并且其原因或理由或者是包含在這物的本性之中，或者是包含在這物的本性之外。B26斯賓諾莎如此重視因果概念，以至于把它作為公則在《倫理學》開篇就提了出來：一個給定的確定原因必然有它的結果相隨，反之，如果沒有確定的原因，則不可能有結果相隨。B27因此，對于“原因”概念的考察就成為理解斯賓諾莎《倫理學》中“依幾何學次序證明”的關鍵。ViljanenValtteri在《斯賓諾莎的力量幾何學》中，把斯賓諾莎哲學總結為兩大基本原則，一是真實的存在需要因果的力量，二是幾何學對象特別清楚地顯示出事物如何通過它們的本質而具有眾多性質，基于這兩點，Viljanen把斯賓諾莎定義為本質主義者、理性主義者和必然論者，并且斯賓諾莎以一元論系統證明了事物為何存在和以什么方式存在，這種論證系統所形成的存在是真實的，由它的本質所從出的結果也將是真實的，并且由此構成的所有真實事物的次序是一個由無限因果序列構成網絡。B28斯賓諾莎不相信有基于偶然原因的事物，相反，一切真實存在的事物都是由必然原因所決定，因為一切事物都是樣式構成，“實體-屬性-樣式”的形而上學三元結構保證了所有事物都在實體之內，實體之外無物存在。所以Viljanen部分說對了因果關系在斯賓諾莎幾何學次序中的作用，但他認為斯賓諾莎是本質主義者和必然論者卻顯得證據不足，如果說斯賓諾莎哲學僅是論證宇宙自然界的構成，那么Viljanen的論斷是正確的。但是，斯賓諾莎哲學的最終目標是“至善”，即人與自然的和諧一致，斯賓諾莎哲學強調的是“人”，強調的是人如何認識“神”，人如何達到自由。如果斯賓諾莎僅是必然論者，那么人的一切行動都受必然因果性的支配，那么人做惡事也有其原因，則人就不會對自然的惡行負責，那么人也就無所謂通達“至善”之境界。

《倫理學》分為五個部分，一共由27個定義、22個公理和259個命題組成，并且斯賓諾莎認為不多不少只能這些部分和命題組成，它們的前后順序不可顛倒。所謂“依幾何學的次序證明”中的次序，不僅是指“定義-公理-命題”的因果聯系，而且還是指每個部分或命題的因果關系。斯賓諾莎的“自因”概念可以解決《倫理學》的第一個定義，即所有其他一切定義、公理、命題的基礎問題。但之后的次序則是依“致動因”和“最近因”建立。在上文中我們提到了斯賓諾莎的三種知識，直觀知識可以作為定義，因為它是自明的，它就是真觀念、事物的客觀本質。但對于推論的知識，如果從形而上學的角度看，因為實體或神首先是自身的原因，所以它是“自因”;其次它是一切事物的原因，所以它被稱為萬物的“致動因”（causaefficienti），如果從認識論角度看，由于它的原因不在它自身內，所以我們需要在它之外找到它存在和被我們所理解的原因，斯賓諾莎稱這個原因為“最近因”（causaproxima）。

斯賓諾莎最先在被造物定義應遵守的規則中提到了最近因：對于被創造之物下界說（定義）必須包括它的最近因。B29而在他寫給謝恩豪斯的回信中解釋了致動因的意思：“為了我可以知道從事物的許多觀念中找出什么觀念能推知對象的一切性質，我只注意一點，即該事物的觀念或界說（定義）應當表現它的動因。例如，為了研究圓的性質，我問，從圓的這個觀念，即圓是由無數的直角組成，我是否能推知所有它的性質，我就是說，我研究這個觀念是否包含有圓的動因。既然它不是這樣，那么我就尋找另一個觀念，即圓是由一端固定另一端活動的直線所描繪的空間，既然這個（定義）界說表現了致動因，所以我知道我能從它演繹出圓的所有性質。”B30斯賓諾莎在《知性改進論》中區分了兩類事物，一是“被造物”，二是“非被造物”。在上述提到的三種原因中，關于被造物的定義一定要包含最近因，正如所舉的圓形的例子，在這兩種原因中，最近因表明所尋求的定義一定可以說明“被造物”的形式本質。關于“非被造物”的定義則應包含自因和致動因，因為非被造之物已經表示自己不可被創造，所以它的原因一定不在它之外，而只能在它之內，因此對于它的定義一定包含自因;而致動因則表明這個定義中包含了此物的一切性質，它符合斯賓諾莎所尋求作為一切觀念源泉的那個觀念應有的性質。所以非被造之物是自因之物，它是萬物的致動因，它就是實體或神。我們可以看出，斯賓諾莎在此是從形而上學的角度分析實體和神的定義，即從實體或神的角度出發來看待它們與萬物的關系。由于被造物存在的原因不能在它自身內，所以它存在的原因只能從它之外去尋找，其所依據的原因是上述所言的最近因，而一系列的最近因的原處就是作為萬物存在根據的實體或神，這是從認識論的角度來看待非被造物與被造物的關系。斯賓諾莎這里所言同時適用于非被造物，如對實體和神的定義，表現的是非被造之物的觀念，由這個定義可以推知一切它的性質，所以一些斯賓諾莎專家認為《倫理學》第一部分命題一到命題十四的內容并不是推論出來的，而是從實體和神的定義分析出來的。神或實體與這些命題的關系既是致動因又是最近因。這兩個概念是通用的，因為萬物都由于神或實體才存在，或者說萬物都在神或實體內，所以神或實體是萬物絕對的最近因，除非是要分辨神或實體的直接產物和間接產物，或者是在有限物之間的推演時，才會有所指地使用其中一個概念。

Kennington認為有些時候綜合的方法依賴于分析的方法，因為從定義開始的綜合演繹，其自身并不能被證明，它們必須是分析方法的結果，而分析方法來自于經驗知識，所以接受綜合方法開始的原則可能要取決于接受來自分析方面的知識。B31如果Kennington是在談論有限物，即被造之物，那么他的觀點是正確的，但是他在此所談論的顯示是作為萬物由此而出的實體和神，所以他的觀點仍然是很難成立的。DeDijin認為最完滿的觀念應首先被給予我們，在我們從神的觀念推演出其他一切觀念之前，神的觀念就已經被給予我們了，這點是正確的。同樣，斯賓諾莎的神的觀念對于《倫理學》的讀者不可能是自明的，這也是正確的。B32然而，《倫理學》第一部分的命題一到十一可能通過下述方式解釋：它們由神的充分觀念必然推出，并且有證據顯示這個充分的觀念是一個必然存在的事物的觀念。換言之，《倫理學》是通過對神的定義開始的，作為一個真正的定義，它允許神的其他一切性質從它演繹出來。DeDijin相信斯賓諾莎的《倫理學》構成了《理智改進論》計劃的實現，至少是部分的實現，基于神的觀念在理智中已經被給予，這種實現性形成了一個對神的充分的理解，并且對其他確定事物的充分理解也可以從神的觀念中推演出來，通過這種方式，我們就可以通達斯賓諾莎哲學的最高目的——至善。B33

斯賓諾莎哲學中令人窒息的“必然性”通過幾何學次序展現出來，一切事物都處于絕對必然的因果鏈條中，并且一切都消融于實體或神之中，黑格爾在《哲學史講演錄》中把斯賓諾莎以實體或神為基礎且通過幾何學方式表述的帶有強烈必然性的哲學稱為是“絕對一神論”，稱斯賓諾莎的實體是把一切都投進其中的毀滅的深淵。雖然黑格爾對斯賓諾莎哲學的評價有些過頭，但其中的深意可見一斑，一切事物在斯賓諾莎哲學中都是由實體或神的定義，通過幾何學次序發展出來，最后一切又復歸于實體或神，由此可見，斯賓諾莎哲學的一元論是通過他的幾何學方法得以表現，同時，也正是這種幾何學方法必然導致斯賓諾莎哲學的一元論傾向。16至18世紀，是西方哲人探索方法的時代，哲學思想與方法的統一是他們所追求的重要理想之一。進入20世紀，分析哲學更是把方法，或者更準確地說，把邏輯放在了哲學研究的首位。自笛卡爾開始追求哲學應如數學一樣具有確定的真理性，在20世紀乃至到今天仍然如火如荼的分析哲學中得到了完成，數學與哲學取得了最高程度的融合，在這一切成就的背后，我們應該記起在那個愚昧與開化、真理與謬誤并存的時代，一位戰士手拿“依幾何學次序證明”的《倫理學》為數學與哲學的統一做著艱苦卓絕的戰斗，也正是他在數學方法與哲學思想之間搭起的橋梁，為現代分析哲學的可能性指明了方向。

通過整篇文章的分析，我們可以得出如下結論：第一，雖然斯賓諾莎的幾何學方法備受爭議，但是經過本文第一部分的分析，可以看出其方法和哲學是存在著內在聯系的，而且以此方法論述哲學是有創造性和真理性的。第二，雖然斯賓諾莎幾何學方法中關于定義的問題不同于歐氏幾何學，但其定義理論從認識論向形而上學轉變使得他的定義不僅具有“客觀本質”，同時也是事物的“形式本質”。第三，依幾何學次序證明推演的本質是因果關系，斯賓諾莎正是通過自因、最近因、致動因等概念闡發了依幾何學次序證明的可能性。

①③Cf.PietSteenbakkers，“TheGeometricalOrderintheEthics，”inOlliKoistien，ed.，TheCambridgeCompaniontoSpinozasEthics，Cambridge：CambridgeUniversityPress，2010.

②Cf.HarryAustrynWolfson，ThePhilosophyofSpinoza，vol.1，Cambridge，Mass：HarvardUniversityPress，1934.

④Cf.Thomas.C.Mark，“OrdineGeometricaDemonstrata：SpinozasUseOfTheAxiomaticMethod，”TheReviewofMetaphysics，vol.29，no.2，1975，p.263.

⑤B22吉爾·德勒茲：《斯賓諾莎與表現問題》，龔重林譯，北京：商務印書館，2013年，第355-356、132頁。

⑥B28Cf.ValtteriViljanen，SpinozasGeometryofPower，Cambridge：CambridgeUniversityPress，2011.

⑦⑩B11參見史蒂文·納德勒：《斯賓諾莎傳》，馮炳昆譯，北京：商務印書館，2011年，第339、302、304頁。

⑧⑨B15B16Cf.AaronGarrett，MeaninginSpinozasMethod，Cambridge：CambridgeUniversityPress，2003.

B12LauraByrne，“TheGemoetricalMethodinSpinozasEthics，”PoeticsToday，vol.3，no.28，2007.

B13B32B33Cf.HermanDeDijin，“ConceptionsofPhilosophicalMethodinSpinoza：LogicalandMosGemoetricus，”TheReviewofMetaphysics，vol.40，no.1，1986.

B14B17B30參見斯賓諾莎：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，1993年，第38-41、40、239頁。

B18斯賓諾莎哲學還未達到后來康德的“哥白尼式的革命”，即認識的客觀性來自于對象所具有的客觀性，轉變為對象的客觀性應符合認識能力的客觀性的“先驗邏輯”的水平，同樣未能達到黑格爾在《精神現象學中》表現出來的認識對象與認識主體相互過渡、相互滲透的思辨式的“辯證法”高度。

B19斯賓諾莎的獨斷也表現在此，他假定人的知性是健全的，有正確認識事物的能力，那么在我們心靈中的一切觀念都是對事物的正確理解，由此，他認為心靈認識的對象是客觀實在的，即在現實中存在著的。由于斯賓諾莎反對目的論，所以他本人并未明言理性主義的獨斷論應由一種“目的論”來解決，對于目的論的深刻認識要到德國古典哲學時期才出現。但斯賓諾莎反對的目的論是“外在目的論”，而他的《倫理學》中所表現出的是另一種目的論，即“內在目的論”。當然我們用這個概念來稱謂他的哲學，斯賓諾莎本人可能未必同意，因為在他所處的時代，兩種目的論還未區分，或者更確切地說，十七世紀的哲學還不理解內在目的論的含義。

B20B25B31RichardKennington，OnModernOrigins：EssaysinEarlyModernPhilosophy，P.KrausandF.Hunt.Lanham，eds.，Md.;Oxford：LexingtonBooks，2004，pp.207-210，211，296.

B21B23B26B27參見斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館，1983年，第82、4、11、4頁。

B24所謂幾何學的推導是從無限到無限，是因為幾何學與數學的其他部門一樣，是先天科學，即它的存在無須通過經驗的證明，而在經驗中總是從一個有限推到另一個有限。所以這里所說的幾何學式的無限是指無須經驗的限止。

B29斯賓諾莎：《知性改進論》，賀麟譯，北京：商務印書館，1960年，第53頁。

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