說說“情本體”

葉水濤

所謂“本體”，簡而言之就是“根本”，“情本體”即以“情”為人生的最終實在、根本。視情感為本體，或許是中國哲學最為顯著的特點。《論語》開篇，“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”洋溢著學習的意趣與快樂之情。“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”。孔子反復說的這些話，有一共同的情感基調，這就是快樂，是快樂之情。

李澤厚將中國文化命名為“樂感文化”。他認為“樂”在中國哲學中具有本體的意義，它是一種“天人合一”的境界，是人與整個宇宙自然合一，從而得到最大快樂的人生極致。因此，“樂”的本體就是“情”的本體，“情本體”是樂感文化的核心。李澤厚說，這種快樂之情，已成為中國人的普遍意識或潛意識，成為一種文化——心理結構或民族性格。儒家文化“興于詩，立于禮，成于樂”，落腳點在“樂”。“樂”既指音樂，也指快樂。

著名兒童教育家李吉林，四十多年的不懈追求，旨在探索兒童快樂高效學習的范式，這種樂學境界的核心無疑在“情”，體現的正是“情本體”的思想觀念。將對母親的孝轉化為對兒童的愛和對祖國的愛，將血緣親情的倫理升華為教師職業倫理，這是李吉林情境教育最具個性特點的“情本體”?！袄衔崂弦约叭酥?，幼吾幼以及人之幼”，這一推己及人的惻隱之心、成己達人的愛生情懷，貫穿李吉林的整個教育生涯。

從秦漢儒家開始，中經宋明理學直到現代新儒家，儒學發生了重要轉向，“存天理，滅人欲”成為主流價值，被奉為學問中心，“情”不再作為哲學關切的根本出發點?！疤炖怼迸c“人欲”其實也不是完全對立的。根據《宋元學案》的記載：宋神宗非常欣賞程顥的學問和人品，經常召他進宮商討國家大事。當時王安石正推行新政，遭到許多人的攻擊。程顥有一天進宮，見王安石正在生氣，臉色很難看。程顥很從容地對王安石說：“新政是天下的事情，不是一家的私事，希望你平心靜氣來討論?！蓖醢彩犃烁械叫呃?，覺得程顥說得很有道理。這里的生氣便是“人欲”，平心靜氣便是“天理”，都是情感的流露，但有境界的高低之別。

將天理與人欲對立，以天理壓制人欲，這一傾向在宋代最為突出，然而，宋朝恰恰又是以“孝”治天下的，對血緣倫理親情最為關切，對士大夫與讀書人也最為寬容，比較而言是最有人情味的王朝。到了現代的新儒家，如梁漱溟和錢穆等都比較關注和強調“情”。梁漱溟說：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本。”錢穆說：“宋儒說心統性情，毋寧可以說，在全部人生中，中國儒學思想則更著重此心之情感部分。”他還說：“知情意三者之間，實以情為主?！笨梢姟扒楸倔w”在中國思想史上是一以貫之的，它區別于西方哲學一直高揚的理性的旗幟。

李澤厚主張“情本體”，并不意味貶低乃至否定理性。相反，“情本體”肯定理性是人性形成的關鍵，展望理性更為廣闊的未來。同樣，李吉林情境教育的重要原則便是情與思的結合，她以“情”為紐帶、以“思”為核心構建教育理論的大廈。李吉林說：“應該從語言與思維的關系方面，從想象與創造的必然聯系方面，談思維的發展，談創造性的培養?！?/p>

“情本體”，既是李澤厚的哲學，也是他的美學。不僅內容上如此，形式上也是如此，他以哲人的睿智和詩人的熱情，熱烈地召喚著未來。從“情本體”的確立，到“美學是第一哲學”的闡釋，他構建了一個富于原創性與生命力的美學體系。這一美學體系同樣切合于李吉林的情境教育。李吉林說：“美是情境教育的最高境界?！眱和逃仨殹皭偠鷲偰俊薄皭傂膼傄狻薄皭傊緪偵瘛保ㄟ^“以美啟智”“以美育德”，進而立德樹人。這是情境教育的根本宗旨。