另一者·邊界·替罪·犧牲①
——新冠病毒大流行病引發的哲學思考

伍曉明

(四川大學 文學與新聞學院，四川 成都 610064)

另一者何時會成為我的——以及我們的——問題？或將我們投入問題之中，讓我們自身成為問題？當其突然到來之時。隨著另一者之成為問題，我們也將被迫面對邊界問題，應該分析替罪現象，并且需要思考犧牲的可能性與意義。

其實，限定“到來”的“突然”二字是不必要的，因為另一者總是出人意外、不期而至、無請自來，作為某種“不速之客”讓我或我們猝不及防，手足無措，但同時卻又不得不對之做出周到的招待，予以好客的接納，并奉獻我們所能奉獻的一切。正因為如此，所以我們由于另一者的到來而可能感到的尷尬、驚異、震動甚至憤怒，似乎就都是可理解或可諒解的了。

然而，另一者不是每時每刻都在到來之中嗎？我們不是自始至終都已生活在另一者之間了嗎？是的，總已生活在另一者之間，總已與另一者一起生活，但卻可能不是面對另一者而生活，更不是“為”另一者而生活。另一者跟我們在一起，在我們這一邊，卻不在我們對面，不與我們相對。我們熟悉另一者，他/她/它們是我們熟悉的人和物，是我們的親人朋友同事共學，是我們的房屋汽車日常用品，因此我們與另一者相逢而不識，準確地說，是相逢而誤認。我們只認識他/她/它們是我們所知道的某人或某物，卻沒有在他/她/它們身上認出另一者。他/她/它們是已經被我們的熟悉所削弱或剝除了其所具有的另一者性的另一者。我們如今就生活在這樣一個另一者已經如此消失不見的熟悉世界里，一切皆在我們計劃之內，安排之下，預料之中，“萬物皆備于我/們”。我們平和、安寧、快樂、幸福。正因為如此，一個猛然打亂所有這些的不宣而至者才會讓我們痛切地意識到或記憶起，還有另一者，有我們必須面對的另一者，有我們被迫做出回應的另一者！

這一次，作為另一者而突然到來并因此而成為我們之問題的是一種小到在普通電子顯微鏡之下都無法看到的virus，一種介于生物與非生物之間、生命與非生命之間的存在。“病毒”是“virus”并非未留遺憾的漢語翻譯，因為它不能傳達這一源自拉丁語之詞所具有的另一意義，即有益于生命之物。我們這個星球上遍布viruses，很多都在生命進化中起過重要作用。在己亥庚子之交到來的是一種新型冠狀病毒(novel coronavirus)，簡稱為“新冠病毒”。它成為我們的問題首先是因為它能進入我們的身體，打開我們的細胞，并在其中大量復制自身，從而讓我們可能生病，甚至喪命。但問題還遠不止于此。作為另一者，新冠病毒會介入我與他人之間，我們與他們之間，成為一個“第三者”，從而使我們的熟悉者變成陌生者，所愛者變成所懼者,使我們向之開放者變成我們拒之門外者，所以才會產生有關邊界的問題，還有與此相連的尋找替罪者的問題，以及為另一者獻身和犧牲的可能性的問題。

然而，首先，所謂“另一者”究竟何謂？何為另一者？誰是另一者？相對于何而言？而誰又是所謂第三者？

一、另一者·他者·第三者

“另一者”其實是人們在漢語中已經聽慣的“他者”的代替。但為何要說“另一者”而不是“他者”？為何英語的“the other”(或法語的“L’autre”，或德語的“der Andere”，或其他印歐語言中的對等詞)應該譯為“另一者”，而不是大家早已說順了口甚至說滑了嘴的“他者”？因為，被英語定冠詞“the”限定的“other”是相對于“the one”而言者。“The one”是“這一個”或“此一者”，即假如其說話就會以第一人稱代詞“我”自指或自稱者，而“the other”就是與“這一個”或“此一者”相對的“另一個”或“另一者”。作為個人，另一者在此一者之前，此一者面對另一者。“面對”意味著，必須回應對方，必須向對方說話，即使只以沉默為言。而當我向另一者說話時，我需要用第二人稱“你”而非第三人稱“他”稱呼對方。因此，我所面對的另一者——the other——是 “你”而非 “他/她/它”。“他/她/它”所指代者既在“我”之外但也在“你”之外，是相對于此二者——此一者與另一者——而言的第三者。根據漢語之法，“第三者”才應該被稱為“他者”，而“the other”卻并不含任何“他/她/它”之意。我們以下將會看到，如果翻譯“the other”(法語的“L’autre”)時就占用漢語第三人稱“他”，那么法國哲學家列維納斯哲學中那一完全造自法語和拉丁語第三人稱代詞“他”的重要概念在漢語翻譯中就將無處容身了。

因此，從現在起，我們也許應該用“另一者”而非“他者”來更貼切地翻譯“the other”。而一說“另一者”就會牽出“第三者”，那么，第三者又如何？在現代漢語中，“第三者”讓人首先想到的幾乎總是性愛二人關系(夫妻、情人或各自接受不同性別角色的同性戀者)之中的“插足者”，無論其性別為何，盡管漢語中那個幾乎完全取此說法而代之的“小三兒”卻好像僅指女性(這在一定程度反映了并仍在反映著漢語文化的某種男性支配地位)。第三者似乎總是不受歡迎者，但第三者卻正可以用來凸顯普遍意義上的二人關系——此一者與另一者的關系——之中的問題，而性愛二人關系則不過是此一者與另一者之關系的一種形式而已。

在性愛二人關系之中，無論從哪一方說的“我”都是“此一者”，而那相對于此“我”者就是“另一者”。對，是“另一者”，是“the other”，而不是“他者”！因為，如前所述，“另一者”是“此一者”以第一人稱單數“我”對之做出回應并向之說話者，所以“另一者”乃是相對于此一者的“你”而非“他/她”。當然，相對于任何一我而言，其所面對的另一者之旁或之外的那些他或她也是另一者,但這只意味著，那些他或她也是我需要對之做出回應者。確實，我或遲或早總要對所有的他和她(乃至于它)做出或當下或未來或直接或間接的回應。所有，未來，間接：因為當我直接回應當下在此的另一者時，我其實也已經是在間接回應所有不在面前的潛在的、未來的另一者了。所以，對于作為此一者的我而言，除了在我面前的另一者，即一個特定之“你”之外，別的他或她對我來說也都是不在場的、間接的、未來的、潛在的“你”。這意味著，作為人類社會中的一員，我最終是與所有人聯系在一起的，盡管我從來不可能當下直接面對人類所有成員。

然而，確實可能還有一個永遠不可能成為“我”之“你”的“他”。而正是為了指稱那一超出任何此一者與另一者——超出任何“我”與“你” ——的“他”，一個不可企及的永遠的“他”，一個無與倫比的第三者及其第三者性，即上帝，思考“另一者”(L’autre)問題的列維納斯才特意從法語及拉丁語的第三人稱陽性單數代詞“il”及“ille”中創造了“illéité”一詞。[1]45這才是我們應該貼切地譯為“他者”的詞。此一絕對的他永遠不會成為我之你。因此，雖然漢語中“他者”這一譯自“the other”(或法語“l’autre”或德語“der Andere”)的說法已經根深蒂固，但為了讓我們的理論話語盡可能言以及義，也許最好還是將之松動一下。對于我們這些由于自己母語的特性而總免不了“顧名思義”的漢語言者和作者來說，從現在起，用“另一者”來取代時下流行的“他者”，而將后者專門保留給“illéité”這一概念的翻譯，應該是必要的。

當然，在漢語中，如果我們只是在“其他的人”或“其他的物”這一非特指意義上用“他者”一詞泛稱他人或他物，那么聽上去雖似有故弄玄虛之嫌，但也不算過分離譜。這個“他者”其實就是《孟子》中著名的“王顧左右而言他”這一意義上的“他”的一種現代漢語學術版。(1)《孟子·梁惠王下》：“孟子謂齊宣王曰：‘王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？’王曰：‘棄之。’曰：‘士師不能治士，則如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之內不治，則如之何？’王顧左右而言他。”在《孟子》中，顧左右而言他之王是齊宣王，一位正在就如何統一天下而征詢孟子意見的戰國君主。在這一由對話形成的二人關系中，他們是彼此的“另一者”而不是“他者”。他們各自作為“此一者”而對“另一者”發言，亦即各自作為一“我”而面對一“你”。只是當齊宣王在交談中對付不了孟子提出的令其難堪的問題時，他才避開孟子的目光而環顧左右，開始談論其他事情——“言他”。“他者”也就在這時出現了。用帶著幾分學究氣的話來說就是，這一次，當輪到齊宣王作為“此一者”而向作為“另一者”的孟子說話時，他為了回避后者提出的問題而開始跟孟子說起某個或某些“他者”。這些“他者”可以是他人、他事或他物，亦即，是可以用“他”或“它”甚至我們現代才造出的“她”字來指代者。(2)為什么不可能是“她”或“她們”呢？我們知道，一次當孟子勸齊宣王行“王政”時，后者就以“她”或“她們”來搪塞：不行啊，我有毛病，我喜歡女人(“寡人有疾，寡人好色”)，所以恐怕做不到吧。這顯然也是一種“顧左右而言他/她”。孟子則順著齊宣王所言之“她/們”把齊宣王引回正題：您如果喜歡女人，就讓百姓也跟您一同喜歡女人吧。這樣的話，行王政還會有困難嗎(“王如好色，與百姓同之，于王何有”)。這些“他者”在孟子與齊宣王本來的話題之外，因而也就是在他們二人之外。更準確地說，是插入了他們二人之間，因為各自同時既作為此一者也作為另一者的孟子和齊宣王并不共同構成一個針插不進水潑不入的“排他”整體，即一個可以用不分彼此的“我們”來指稱或代表自身者。

齊宣王在交談中扯進某一或某些“他者”——“顧左右而言他/她/它”——是為了與孟子拉開距離，躲避話鋒。“他者”的進入使一個兩項關系變成一個三項關系。因此，這一意義上的“他者”——如果我們仍然不愿放棄這一習慣說法的話——乃是孟子與齊宣王二人之外或之間的“第三者”。第三者的到場可以造成或增加此一者與另一者的距離(當然亦可縮小二者的距離，甚至會使此二者成為共同面對第三者的此一者，而第三者在此種情況下就會變為另一者。以下我們將會看到，人類共同面對新冠病毒時就是這種情況)。為了不使交談離題，不讓對方逃遁，孟子可以拒絕讓這樣的第三者進入他們二人的談話之中,那樣的話，他可能就會設法使齊宣王回到所談問題之上。孟子當然也可以接受其進入談話之中，并順著齊宣王的話一道談論“他們/它們/她們”，即使僅僅作為一種讓對話重回軌道的策略，或者純粹出于對君主的恭敬。

于是，我們看到，當不能或不愿對另一者做出反應和回答問題時，齊宣王需要一個第三者擋在面前保護自己，就像操起一面盾牌。孟子則可能并不想讓任何第三者介入二人之間，因為這會影響他們之間的交流。當然，由于齊宣王顧左右而言之“他”是泛指，我們無法確認他說的是“他人”還是“他事”或“他物”，但他們或它們(甚至她們)對于齊宣王和孟子二人而言都是第三者。第三者可以是非人意義上的，也可以有一個“具-體”——具有肉體——的形式，那就是第三人。

隨著第三人，我們可以回到上文提及的具有性愛意味的二人關系。如果此種二人關系可視為一種典型的此一者與另一者的關系的話，亦即如果可以代表或概括不同類型的此一者與另一者的關系的話，那么第三人就最能把此一者與另一者之關系的特征與問題凸顯出來。第三人是二人之外的某他或她，此他或她可以是“我與你”一起想到者，共同談論者，也可以是“我與你”各自設法排除在他們的關系之外或秘密引入其關系之內者。這就是既被懼怕著也被渴望著的第三者。第三者沒有出現時，“我與你”是此一者與另一者的二人關系。在此種關系中，此一者的存在從根本上說總是一種為了另一者的存在：此一者而為另一者(the-one-for-the-other)。這就是說或只是說，在這一關系中，此一者作為說“我”者總要面對其稱之為“你”的另一者做出回應——回答與應承，回答即應承(3)回答即應承：作為此一者，我對另一者的回答從一開始就已然是應承亦即應許和承擔了，無論我說出的是“唯唯”還是“否否”，“可”還是“不可”，“行”還是“不行”。因為，我對另一者的回答本身——作為對另一者的召喚的回應——已經就是對另一者的根本性的應許和承擔：我應許其為另一者，即讓其作為其所是者而存在，我將其作為另一者而承擔起來。——亦即負起責任。當然，這一關系可以表現為親密的或疏遠的、和諧的或矛盾的、相敬如賓的或冷漠淡然的，或是可用其他正反形容詞加以描述的。如果沒有第三者的出現(假如這是可能的話，因為第三者總會出現，而且總已出現了)，此二人在其很可能是極其偶然的最初遭遇之后就會始終以某種方式糾纏在一起，即使在二人關系“不好”時其中的一者甚至很可能會要擺脫另一者。因為擺脫二人關系而獨自生活的欲望其實已經以二人關系為前提，已經是二人關系的一種方式。只要有此一者與另一者，只要此一者已經遭遇了另一者，這一關系就是擺脫不掉的，哪怕其中的一者躲到天涯海角。躲開也仍是在一起的一種方式，不想念和忘卻也仍是想念和記住的一種方式。

當然，第三者的出現并不是偶然的，但也不是有意的。只要有此一者與另一者，第三者就也同時在場了。“山外有山，天外有天”，另一者之外必然還有另一者，另一另一者，以及另一另一另一者，等等等等，“自此以往，巧歷不能得。”第三者并不是專為破壞二人關系而出現和在場的，但卻必然會影響二人關系，改變二人關系，影響和改變的方式具體地說則不一而足。因此，不必一說到“第三者”就想到“插足”，因為第三者并非總是有意的插足者。他/她甚至根本沒想到過插足，但其出現卻總會使二人關系化為三人關系或“三角關系”。第三人可以被動地卷入二人關系之中，也可以主動地介入二人關系之中，那就會是通常所說的“第三者插足”了。

想象一下：具有性愛關系的二人在咖啡館親密交談，第三者進入，選擇一張角落的小桌坐下，獨自享用咖啡并查看手機。交談的二人無論是否留心注意，都不可能感覺不到另一者的在場。這里說“另一者”而不說“第三者”是因為，這是分別相對于二人之中每一人而言的另一者。當然，此二人甚至可以一起談論——或假裝一起談論——此另一者，即此二人之外的第三者，但實際情況仍然是，這個第三者是相對于此二人中任何一人而言的另一者。此二人不可能有對此第三者的共同感覺，此二人并未真正共同面對第三者，盡管二人此時確實是在一起的。對此第三者的感覺內在于每一個人。二人會分別感受相對于各自而言的另一者—第三者：他/她是誰，從哪里來，做什么的，為什么此時出現在此地？他/她漂亮嗎，他/她在注意我嗎？他/她是否偷看了我的同伴一眼？我的同伴怎么在看他/她？他/她跟我的同伴比如何？比不上還是比下去了？等等。這些心理活動很可能大都是不自覺的。第三者喝完自己的咖啡后離去，但就像投入平靜水面的石子，在二人心中和二人關系之中激起或大或小的漣漪。波動可能很快消失平復，但也可能發展為滔天巨浪，掀翻二人關系的小船，徹底改變這一關系的原有狀態。

可以接著想象一下，進入咖啡館的第三者無心而去，但已在二人中之一人心里激起某種欲望。他/她開始變得終日神魂顛倒，想方設法打聽出了進入咖啡館的第三者的聯系方式，開始與其發展關系。于是，此二人原有的“此一者而為另一者”的關系發生改變，原來的相對于其中一者的另一者現在卻變成了第三者，而插進二人關系之中的第三者卻變成相對于其中一者的另一者。在一個超出性愛關系的普遍意義上，我們可以說，此一者與另一者的關系正因為始終都會有第三者而“剪不斷理還亂”——永遠糾纏不清！但此處“糾纏不清”不含任何貶義。正是在這個一般性或普遍的意義上，列維納斯說，有兩個人時是倫理，有三個人時就是政治。(4)這是列維納斯在一次訪談中說的。他的原話是：“一旦有三個人，與另一者的倫理關系就變成了政治關系并進入存在論那進行總體化的話語之中。”見Richard Kearney, Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, Manchester: Manchester University Press, 1984, pp. 57-58.“政治”此處只意味著，在與另一者和第三者的關系中，我必須“一碗水端平”，而不能“偏向”一邊。于是，我必須限制我對其中一人的“全心全意”而兼顧二者，盡管前者可能是先到場者。推而廣之，我必須對天下所有人“一視同仁”，而這就是說，必須有普遍的公正。有人此處會反對說，這并不適用于排他性的性愛二人關系。然而，試想一下過去民間流行的那個媳婦考驗丈夫對自己是否絕無二心的問題：我跟你媽都掉到水里了，你先救誰？面對此種拷問，同時身為丈夫和兒子的“我”在性愛二人關系之中可以免于受到第三者的影響嗎？

對于人類而言，新冠病毒也同樣是既可以變成另一者的第三者，也可以是變成第三者的另一者。換言之，作為相對于以集合名詞“人類”自稱的我們而言的另一者，亦即作為人類的共同另一者，新冠病毒也可變成人類的第三者，因為新冠病毒的出現和到來會影響任何以第一人稱“我”自稱的此一者與其稱之為“你”的任何另一者的關系。其實，此一者與另一者的二人關系必然始終都已受到第三者的影響。這也就是說，第三者或第三人始終都已經以某種方式在場了。

二、此一者而“為”另一者

如果上述以具有性愛意味的二人關系為例的論述尚嫌不足，我們還可再以中國文化傳統中極其重視的五倫為例而加以闡明。這一闡明將可凸顯所有此一者與另一者之關系的“本質”，如果我們可以這么說的話，即此一者在此關系之中其實始終都是“為了”另一者的，無論其愿意與否。

在我們的文化傳統中，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五種人倫關系被認為是最基本的人類關系，它們都是成對的二人關系，其中每一者都在一個特定的人倫關系中面對另一者，而且每一者都可能身處不止一種人倫關系之中，如父亦為己父之子，己妻之夫，己君之臣或己臣之君，己兄之弟或己弟之兄，以及己友之友，等等。在這些人倫關系之中，對于每一者而言，其中的對方都是另一者。確實，是“另一者”，不是“他者”！因為，說我之君、父、妻、兄、友(請原諒我們此處僅從男性角度說)對我而言是“另一者”合情合理，但稱其為“他者”則會不倫不類，盡管如果譯為英語，兩種說法都會是“the other”。這就再次表明，“the other”何以應該譯為“另一者”而非“他者”。我之君父妻兄友對我而言皆是一“你”而非一“他”，亦即，是我必須對之做出應承和為之負責者，盡管當我對別人說及我之君父妻兄友時，他們也是一“他”或一“她”。但這也只是表明，或恰好表明，另一者總可以轉為第三者，而第三者也總可以轉為另一者。

在中國傳統中，生活于五倫中之每一人都被認為是為了另一者而是其所是的，即使是高高在上之君也不能例外。所有這些人倫關系都是普遍的“此一者而為另一者”的具體形式，“此一者而為另一者”則是這些人倫關系的實質。說“此一者而為另一者”是五倫的實質，那就是說，當排除被規定給每一關系中之每一者所必須做出的特定應承或必須承擔的特定責任而僅從形式上看時，就只剩下普遍的“此一者而為另一者”。而如果具體地說，在中國傳統中，這些關系中每一者需要做出的特定應承或承擔的特定責任被分別確定為父慈、子孝、夫和(或夫義，夫良)、婦從(或妻賢)、兄友、弟恭、朋誼、友信、君敬(或君惠，君義)、臣忠這樣一些教條。這些教條都只是些抽象的原則，困難的問題則始終在于每一者如何才能最好地具體實現它們。例如，為子應孝，為臣應忠，但在每一具體情境之中，如何做才是真孝，如何做才是真忠，卻需要作為此一者的“我”在不可能有普遍一定之規的情況下做出自己的負責的決定。我們的經典文本中很多值得注意的地方都正是其中對于諸種倫理困境的論述，如父子相隱，竊負而逃，曾子受杖等。(5)“父子相隱”見《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者：其父攘羊而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”具體分析參見伍曉明：《吾道一以貫之——重讀孔子》，北京大學出版社，2013年版。“竊負而逃”見《孟子·盡心上》：“桃應問曰：‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執之而已矣。’‘然則舜不禁與？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。’‘然則舜如之何？’曰：‘舜視棄天下猶棄敝屣也；竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。’”關于這一問題，參考伍曉明：《設想舜欲廢除死刑——重讀，〈孟子〉“天子舜竊負殺人之父而逃”章》，《國際漢學》2015年第2期，第162-167頁。“曾子受杖”見《孔子家語·六本第十五》：“曾子耘瓜，誤斬其根。曾晳怒，建大杖以擊其背，曾子仆地而不知人久之。有頃乃蘇，欣然而起，進于曾晳曰：‘向也參得罪于大人，大人用力教參，得無疾乎？’退而就房，援琴而歌，欲令曾晳而聞之，知其體康也。孔子聞之而怒，告門弟子曰：‘參來勿內。’曾參自以為無罪，使人請于孔子。子曰：‘汝不聞乎？昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未嘗不在于側；索而殺之，未嘗可得。小棰則待過，大杖則逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今參事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不義，其不孝孰大焉？汝非天子之民也，殺天子之民，其罪奚若？’曾參聞之曰：‘參罪大矣！’遂造孔子而謝過。”僅就曾子受杖故事而言，其所突出的就正是當孝被不假思索地奉行為絕對教條之時的問題。

在五倫中，我作為此一者乃是為了另一者的。確實，為了另一者，父子甚至情愿相隱；為了另一者，天子不惜竊負而逃；為了另一者，兒子甘冒杖斃之險。但這些就是“為了另一者”的最好方式嗎？我們也許很難一言而盡。但如果只有二人關系，只是二人關系，那么局面就相對單純，即此一者最終總要自己承擔一切，包括另一者的過失甚至罪行，因為此一者除自己之外無可推諉(讓我們注意“推諉”這一與下文將要討論的“歸罪”問題有關的詞)。正因為如此，舜才會在其父可能殺人的情況下甚至選擇竊負而逃，無論我們如何分析和評價這一倫理悲劇。(6)有關論述詳見伍曉明：《設想舜欲廢除死刑——重讀，〈孟子〉“天子舜竊負殺人之父而逃”章》，《國際漢學》2015年第2期，第162-167頁。然而，就像性愛二人關系一樣，五倫中的任何二人關系都不可能免受第三者的影響。歷史上眾多傳為美談(或遺憾)的忠孝無法兩全之事，就是父子二人關系中作為此一者之子會不可避免地受到作為第三者之君的影響的典型例子。如果沒有作為第三者之君，子似即可全心為父盡孝；而父若不在，子作為臣則似即可全意為君盡忠。然而，如前所述，在任何二人關系中，第三者或第三人其實都已同時在場，所以作為此一者的我才總是可能會發現自己處于“進退維谷”但又必須做出決定的困難境地。(7)例如《韓詩外傳》卷十所述申鳴之事：“楚有士曰申鳴，治園以養父母，孝聞于楚，王召之，申鳴辭不往。其父曰：‘王欲用汝，何為辭之？’申鳴曰：‘何舍為子，乃為臣乎？’其父曰：‘使汝有祿于國，有位于廷，汝樂，而我不憂矣。我欲汝之仕也。’申鳴曰：‘諾。’遂之朝受命，楚王以為左司馬。其年遇白公之亂，殺令尹子西、司馬子期，申鳴因以兵之衛。白公謂石乞曰：‘申鳴天下勇士也，今將兵，為之奈何？’曰：‘申鳴，孝也，劫其父以兵。’使人謂申鳴曰：‘子與我，則與子楚國；不與我，則殺乃父。’申鳴流涕而應之曰：‘始則父之子，今則君之臣，已不得為孝子，安得不為忠臣乎！’援桴鼓之，遂殺白公，其父亦死焉。王歸，賞之。申鳴曰：‘受君之祿，避君之難，非忠臣也；正君之法，以殺其父，又非孝子也。行不兩全，名不兩立。悲夫！若此而生，亦何以示天下之士哉！’遂自刎而死。《詩》曰：‘進退惟谷。’”亦見同卷之中所述石他之事：“田常弒簡公，乃盟于國人，曰：‘不盟者、死及家。’石他曰：‘古之事君者死其君之事。舍君以全親，非忠也；舍親以死君之事，非孝也；他則不能。然不盟，

此一者、另一者、另一者之外的另一者，即第三者，如此以往，以至無窮。作為此一者，每一能說“我”者，即所有獨一無二、不可替代的主體，皆被牽連在無數“此一者而為另一者”的關系之中，而這些二項關系也必然從一開始就是三項關系，甚至多項關系。而且，不僅只是純粹的人與人的關系，因為另一者可以不必只是人，而且也是人之外的天、地、神、鬼、鳥、獸、草、木、瓦、石，甚至那些都算不上真有生命的病毒。我們就在這一意義上視新冠病毒為相對于人——相對于人類——而言的另一者。說新冠病毒是人類的另一者，這當然并不是說人類是“為了”新冠病毒的，而只是說，人類必須面對新冠病毒做出回應，而回應則始終已然就是(答)應—承(擔)[respond→responsible→responsibility]。而作為另一者，新冠病毒也可以成為第三者，因為它可以“插足”于一個具體的二人關系之間，破壞他們原本的“此一者而為另一者”的關系。例如，新冠病毒可以用死亡“奪走”此一者所愛的另一者，就像第三者搶走某人之所愛一樣。(8)我們知道疫情之中有些人甚至不能在所愛之人被新冠病毒奪走生命之前最后再見他們一面。正因為如此，當某人被允許穿戴全副防護裝備到醫院看望行將離世的情人時，新西蘭電臺對此做了特別報道。正因為我們不僅要作為人類而共同面對新冠病毒，也要作為個人而單獨面對新冠病毒，而我們每人又都必然置身于多種不同的“此一者而為另一者”的關系之中，所以作為人類的共同另一者的新冠病毒才也會成為第三者。第三者既可以讓此一者與另一者團結一致，“同仇敵愾”，但也可以讓此一者與另一者產生隔閡，走向分裂。以下將要展開的邊界問題即因此而來。

三、另一者與邊界

我，此一者，作為獨一無二、不可替換的主體，回應他人，做出應承，負起責任，既獨自與其他人——與所有他人——一起面對作為人類之共同另一者的新冠病毒，但也與一些他人——我自身所屬的共同體之內的人——一起面對另一些他人，我自身所屬的共同體之外的人，我自身所屬的共同體之外的共同體。在理想的情況下，人類的共同目標似乎一直是在促進彼此之間各種邊界的模糊乃至于消失。至少，這是正式的或官方的國際政治話語中一直在彈奏的高調。在人我之間，我們有古典仁愛精神和現代人道關懷的追求；在集體之中，我們有團結互助的追求；在共同體與共同體之間，例如國與國之間，我們有和平共處、自由往來、關稅互免的追求；在人類與其他生物之間，我們有彼此蔭庇、和諧共生的追求。所有這些“之間”或“之中”都意味著分開彼此的邊界的存在，而所有這些追求和努力都意味著消融邊界，天下大同的愿望。個人之間且不論，僅以國與國之間為例，能夠概括這些追求和努力的詞就是意義曖昧，因而既被熱捧也被冷對的“全球化”。眾多的國家政治聯合體(例如歐盟、東盟)和自由貿易區[例如北美自貿區、全面與進步跨太平洋伙伴關系協定(CPTPP)]，就都是消除彼此之間存在的各種邊界的努力成果的體現。

然而，突然之間，具有強大致病感染力的新冠病毒襲來。這一猛然插入全球無數此一者與另一者的關系之間的“第三者”立即使邊界——我作為個人與新冠病毒作為另一者之間的邊界，我自身與其他人之間的邊界，我作為個人與我身屬之共同體之間的邊界，我的共同體或我所代表的共同體與其他共同體之間的邊界，總之，即種種此一者與另一者之間的邊界——開始成為一個重要的政治、倫理和實踐問題。

作為另一者的新冠病毒的到來何以會使邊界成為我們的問題？因為，為了阻止傳播，預防感染，我——以及各個由眾多獨一無二之我構成的“我們”，或各個包含著眾多不再能以第一人稱單數“我”代表自己發言者的“我們”——不僅有必要與新冠病毒拉開必要距離，也有必要與其他人和其他共同體拉開必要距離。于是邊界就成為必要。但既然在疫情的防控中邊界是必要的，它為什么又會成為問題？因為另一者！當沒有另一者時，或更嚴格地說，當另一者由于我們的無視、掩蓋和壓抑而在我們面前消失不見時，我們似乎不覺有什么邊界問題，或至少不覺其成為問題，因為我們首先就由于自以為是的至大無外之感而不再意識到邊界的需要，甚至不再意識到需要——需要本身——的邊界。確實，此處所說的不僅是“邊界的需要”，即對于某一或某種邊界的需要，也是“需要的邊界”，即我們的需要——從物質需要到所謂“文化需要”或“精神需要”——本身的邊界。而我們之不再意識到“需要的邊界”，是因為我們的欲望幾乎已經膨脹到無限，因而不再能夠在我們的需要/需求(need)——維持生命或生存所必需者——和我們的欲望/欲求(desire)——最終總是可以歸結為那想要占有另一者或占有一切的欲望——做出正確的區分。我們——人類——似乎已經習慣于認為“萬物皆備于我”，我們整個的自然環境乃至我們的“地球母親”都可以任憑我們“予取予求”。在我們這個所謂全球化的時代，情況經常似乎是，或至少表面上是，邊界——不僅只是那些分開國與國的邊界——如果不是已經基本消失(例如歐盟內部)，至少也是形同虛設(很多國家之間的互免簽證協議使世界上相當一部分人可以隨時自由訪問自己想去的國家)。這一次，就像每一次都會發生的那樣，又是另一者——作為新冠病毒的另一者——的突如其來，使邊界突然再次成為問題，或將問題再次變為邊界——變為有關邊界的問題，或有關問題的邊界。邊界是什么？邊界在哪里？“我們”可在哪里設定邊界？應在哪里設定邊界？應該如何把守邊界？應該如何開放邊界？應該擋住誰？應該放入誰？何時應該關閉邊界？何時又該開放邊界？每一次都是這樣：當我們歡欣鼓舞地大肆慶祝邊界的逐漸消失和世界的日趨同化時，總是那突如其來的另一者——名副其實的另一者，攜帶著尖銳的另一者性的另一者，讓我們痛切感到其經常讓人很不舒服的“存在”的另一者，如目前仍在嚴重影響整個世界的新冠病毒——的到來，把我們帶向或重新帶向邊界，帶向有關邊界的問題，而邊界問題也同樣地把我們帶向或重新帶向另一者，帶向有關另一者的問題。

確實，有關另一者的問題始終與有關邊界的問題密不可分。但邊界并非總是可以詛咒或應該詛咒的必要的惡。當然，在當今世界上，我們或許希望國家之間最好沒有邊界，于是人民和物品就都可以自由往來。我們或許也希望人我之間最好也沒有邊界，于是眾皆親密無間，不分彼此，無論爾我。但國家之間沒有邊界，國家就不成其為國家，盡管這可能正是未來的理想或理想的未來；而個人之間沒有邊界我也就不成其為我，同時他人也就無所謂他人。個人之間的邊界正是使我之為我者，但同時卻也是妨礙我之為我者，或讓是我不能完全為我——作為自己，為了自己——者。何以如此？一個與天地為一的至大無外之我即不再是我。必須有邊界將我與所有另一者分開，我方為我，方為可用第一人稱“我”自稱而以第二人稱“你”稱人者。而另一者其實就正是形成我之為我的邊界本身，是通過成為我之“外”而使我成為有“內”者，即通過在我之外而讓我在我之內。我作為我必須內在于我！正是另一者的到來和在場，讓作為此一者的我從其自身可能的無限膨脹、無邊彌散、漫無所在的狀態向一點收縮，于是一條界定我之為我的邊界——一條將我從其他一切之中分離出來和孤立起來的邊界——就開始形成或浮現。我不知邊界為何，不知邊界何在，這也就是說，不知我之為我，直至另一者的出現。另一者就是這條規定和限制我的邊界，另一者同時也是一個不可越界——不可侵犯另一者，不可傷害另一者，不可謀殺另一者——的警告。訴諸日常經驗也可以說明這一點。我獨處一室時可以隨意任情，無所顧忌，而一旦有人進來，我就會感到拘束，并開始檢點自己的言行舉止。(9)我們也許可以從這一角度分析《世說新語·任誕》所記魏晉名士劉伶袒裼裸裎于自己屋中之意義：“劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中，人見譏之。伶曰：‘我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中！’”這是我們通常對他人的一般尊重或起碼尊重。而如果我繼續旁若無人，恣意縱情，那其實也只不過是對于我的受他人約束之感的有意無意的反抗而已。我以表明自己對他人的滿不在乎而表明了我對他人的極端在乎。然而，當我由于作為邊界本身的另一者對我的規定和限制而回到自身從而成為自己時，亦即當我如此這般地產生了“自我意識”——對于自己的意識，對于我之為我的意識——時，我同時也就會覺得另一者是對于我——對于我的自由，對于我以為自己應該擁有的無限自由——的妨礙，并因此而會想要打破和移除這條規定、制約、拘束、妨礙我的邊界，并用一道“人為”的——亦即“我為的”，由我親手設置的——邊界將另一者擋在我之“外”。于是，一方面，另一者作為邊界本身就是我之“外”，并即因此而使我成為一有自身之“內”的我。這意味著，我之內離不開我之外，我之為我離不開另一者。但另一方面，這樣的我一經“誕生”，卻就會要嫉妒地趕開另一者而獨占全部的陽光，全部的空氣。我作為我就總想要成為唯一者，支配一切者，即主宰，另一者則會阻礙我這一欲望。正是在這一意義上，我們說另一者在使我或逼我成為我的同時也不讓我成為我自誕生之時起就想成為的那一至大無外的絕對的我。

就作為另一者的新冠病毒對每一我——或每一由眾多之“我”形成的“我們”——的“影響”而言，情況也是這樣。一方面，正是新冠病毒的突如其來，不期而至，讓各個自我認同的、具有同一性的政治實體——各個以第一人稱復數“我們”自稱者——意識到自身的邊界，而這也就是說，感覺到尚有一自身“之外”，并因此而意識到自己并非至大無外者，無所不包者。而這恰恰就正是為另一者負責的可能性的開始。然而，另一方面，同樣也是新冠病毒的突如其來，不期而至，讓這些“我們”各自為了保護自身——一個由于新冠病毒的威脅而開始感到自身或重新感到自身或更加感到自身的自身——而開始關閉那條分開自身與另一者的邊界，或首先就是設立一條這樣的邊界。設立邊界和關閉邊界意味著，把自身向著自身折疊起來，把那不受歡迎的另一者擋在自身之外。但被擋住的卻不僅是作為另一者的新冠病毒，而且也是——其實首先就是，或根本就只是——作為另一者的他人：外國人、外族人、外地人、外鄉人，或外……人，等等。但從一開始，“我們”其實就并不知道邊界究竟應該設在哪里，這當然并不僅僅意味著有形的自然或地理邊界，而且也是或者更是我與另一者或我們與其他人之間無形的概念和思想邊界。我們關于何為另一者以及另一者是誰或什么的概念決定著我們實際上會將誰作為另一者來對待。關閉有形邊界可能比較容易，但確定經常變化不定的無形邊界就非常困難。例如，當一個國家關閉自身的邊界時，首先需要考慮的一個問題就是，是否也必須把自身的某一部分或某一部分的自身也作為另一者而阻擋在外？具體一些說就是，一個國家是否應該在為了阻止新冠病毒的傳播而關閉邊界時允許自己的公民從國外返回，尤其是從那些疫情嚴重的國家和地區返回？于是問題就從有形邊界轉為無形邊界。問題最終總會是，對于抱成一團抵抗新冠病毒的某個“我們”而言，誰是“另一者”？這就是問，誰是應該被“我們”接納者，誰是應該被“我們”拒絕者。更有甚者，即使在如此抱成一團的“我們”本身之中，在“我們”里面，我們也可能會開始問，誰是“另一者”？亦即，我們必須在自身之內決定，誰是應該被繼續包容者，誰是應該被排斥者，甚至是被清洗者？有些國家允許自己的公民或者永久居民以受到嚴格控制的方式進來，但也有些國家采取了更為極端的措施，不想或未能讓“自己的孩子回到祖國母親的溫暖懷抱”，而使他們不得不暫時待在疫情嚴重的國家，冒著甚至無法得到起碼醫療照顧的危險。

此種讓自身——一部分的自身，自身的一部分——成為異己即另一者的情況還可以更加復雜。如果暫時不允許那些疫情發生時恰在國外的人進來，那就是一些人——在國內的人——為了保護自身而聽任另一些人自生自滅。于是，由于作為另一者的新冠病毒的突如其來，共同體中那部分“在外面”的人突然成了“在里面”的人的另一者，并因此而至少是被暫時地排斥了。“你們干嘛要回來？你們回來想干嘛？傳播新冠病毒嗎？”——這些就是“里面的人”可能會對“外面的人”說的那種話。 而如果一個國家“人道地”允許自己的公民進來，那么連帶的問題就是，公民的親屬呢？與公民有親屬關系的人呢，如并未或尚未持有本國護照的配偶、子女等等呢？他們是否也可以被允許一起進來呢？困難的決定！于是，新冠病毒這一人類的共同病毒，人類共同的另一者，卻使群體與群體之間以及個人與個人之間的邊界問題涌現出來。人類共同的另一者卻使人類想要在自身之內認出至少是應該暫時拒絕和排斥的另一者，即那些應該為了一己或一地或一國自身的安全而需要被擋在一己、一地、一國自身之外者。一些疫情爆發之初就已在海上的大型游輪最后居然落到在公海上飄流數月而不被任何國家接納的地步，就是某些人突然成為被拒絕和排斥的另一者的典型事例，一個甚至可以讓人想到第二次世界大戰期間那些輾轉多個港口而皆被拒絕的運送猶太難民的客輪的例子。

新冠病毒作為另一者到來之時，各個國家不僅開始關閉自身的邊界，停飛和禁飛自己和他國的國際航班(我們當然不會忘記一些國家曾指責另一些國家，認為它們不該率先禁飛外國航班)，而且國家內部各個區域之間也開始對其他區域關閉自己的邊界，例如省與省之間，州與州之間，城市與城市之間。然后，在這些已經用邊界把自己跟另一者隔離起來的共同體之內，又會有更進一步的邊界劃分，比如說街道與街道之間，小區與小區之間，甚至一室與一室之間，等等。(10)“室”用《論語·公治長》典：“子曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。’”眾多關口、哨卡、路障、堵住的小區大門、釘死的住戶門窗，就是上述各色邊界的具體形象。很多政府要求公共場所的造訪者所必須保持的人身距離或社會/社交距離(social distancing)，則是所有邊界之中最基本也最有象征意味的一個：兩米或六英尺的相互距離，我與他人的邊界就縹緲于此據說可以阻斷或至少是削弱新冠病毒傳播的虛空之中。最后，邊界還可能會向更私密的空間延伸，直到家庭之內，直到關系本應最為親密的個人，例如父母子女夫妻之間。例如，在病毒流行期間，很多國家要求從國外回來的親屬要在家里與其他的人分開進行自我隔離，而很多個人也為了親近之人的安全而主動在家中自我隔離。 而最后的最后，邊界甚至可能會一直延伸到個體本身，個體之內，而個體(individual)的題中應有之義卻本應是一而不可分。但現在，新冠病毒來了。為了不讓它影響我，為了不讓它進入我之內，我似乎應該在它和我之間設置邊界，但這樣的邊界應怎樣設置？會采取什么形式？該設在何處？口罩是有效防線嗎？包裹在雨衣膠鞋里能起保護作用嗎？勤洗手勤換衣服行嗎？服用板藍根或羥氯喹(Hydroxychloroquine)或使用其他消毒液可以嗎？所有這些都可以是我為了防止新冠病毒的進入而設置的某種邊界。但我所欲擋在這些邊界之外的新冠病毒究竟何在？他人的噴嚏和唾液里？他人的手上和身上？衛生間的水龍頭和電梯間的按鈕上？冷藏食品中或新鮮蔬果上？就像所有另一者那樣，我與新冠病毒之間的邊界其實很難清晰劃出，明確設立。它總是在我對它尚無感覺尚無意識之時就已經在影響我。它也許已經在我之內！而且，就僅只由于我在想到和擔心新冠病毒這一事實本身，新冠病毒作為另一者其實就已經以某種方式在我之內了。正因為我不知道自己與新冠病毒之間的邊界究竟何在，或究竟是否仍然存在，所以才會恐懼：對我雖知其可能存在卻無知于其究竟何在的另一者的恐懼，對我雖欲輕看忽視但又不能忘懷的另一者的恐懼，對雖在以這種或那種方式影響著我但我卻無法對其加以控制的另一者的恐懼。所以才會有恰好居住在疫情中心之一的紐約的英國哲學家Simon Critchley所描寫的那種我們對自己被感染的時刻擔心：一日之中無數次測量自己的體溫，懷疑自己的每一聲咳嗽、每一個噴嚏都可能是新冠病毒進入身體的癥狀。[2]大約不少身處疫情嚴重之地的人可能都會有過這種類似強迫癥的行為，一種自己事后很可能會為之慚愧或加以自嘲的行為。但這一現象其實很典型地表現出我們在自己幾乎一無所知的另一者面前的張皇失措。

四、替罪與犧牲

我們之所以不知道自己與新冠病毒的邊界究竟何在，是因為我們不知道新冠病毒本身——我們的共同另一者——究竟何在：似乎無所不在，但又不在任何一處。我們的恐懼部分上就是由于我們的無知，即使有知也并不一定就總能減輕恐懼。因為無知，更因為相對于普通顯微鏡都不能發現的微小病毒，被感染的人總是成為顯而易見的直接目標，所以我們很容易就會從認真面對新冠病毒造成的問題轉為去尋找我們可以遷怒的人或物(2020年12月上旬，成都出現一名感染者在自己不知情的情況下去了熱鬧市區的酒吧、美甲店等，于是遂遭“網暴”。這是無數遷怒于人或轉移恐懼之一例)。此正過去小說家所謂“老龜煮不爛，移禍于枯桑”也！ 的確，不論今天還是以往，在發生大規模流行病之地，人們往往會開始指責外地人，指責外來者，指責移民，指責另一種族或另一國家，認為是他們從外面帶來了疾病，引發了疫情。當史無前例的鼠疫在14世紀初沖擊歐洲時，“猶太人因被社會認定是傳播鼠疫的罪魁禍首而遭到普遍譴責”[3]，20世紀以來，人們則往往指責東南亞的華人帶來瘟疫。在自身遭遇不幸或犯下過錯時，人們有意無意地傾向于尋找可以讓自己推卸責任或過錯的人或物，從而讓自己顯得清白無辜，似乎受了委屈。卸責、諉過和遷怒現象在日常生活中其實很常見，而另一者或第三者就經常成為我或我們卸責、諉過或遷怒的對象，即所謂“替罪羊”。

回到中國傳統中，我們則可能會想到那只在釁鐘儀式中代替牛而被犧牲的羊，那是齊宣王因為不忍見被牽去釁鐘之牛“觳觫，若無罪而就死地”而下令換上的。試圖說服齊宣王行仁政的孟子則一方面以齊宣王此舉為具有不忍之心的證據，另一方面又反問：“王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”但孟子卻并沒有同時意識到他這一將會給不忍之心造成幾乎無法解決之困難的問題所具有的尖銳性，即如果牛與羊二者確皆無罪，而為了不廢釁鐘儀式又必須犧牲其中一者，那為什么就該是羊而不是牛呢？為什么不能忍牛就可以忍羊呢？這公正嗎？是因為羊比牛賤，可以花費更少嗎(齊國百姓就是這樣看他們的王的：“百姓皆以王為愛也”)？還是因為羊比牛小，更加柔順，因而更好欺負呢？當然，孟子為齊宣王自己所不理解的這一行為而向他做的解釋只是，他親眼看見了牛的可憐相，卻沒有看見羊。所以，“君子遠庖廚”，因為眼不見則心不煩。[5]但這卻并不能將以羊易牛的行為完全合理化。

同樣，在《圣經》的語境中，如果必須向神耶和華獻祭的話，其實也沒有充分理由用羊來代替亞伯拉罕之子以撒。盡管這似乎出自神本身的安排，但卻也一點不少地反映著人這一動物在所有其他動物之前的自以為是，即人為自己規定了高出其他一切動物的優越地位，而且以為這是神的旨意，神的特許。人在神之下，但在動物之上。于是，在人與動物之間，如果必須有一者得做出犧牲，那么似乎當然是動物，盡管在我們這些歷史的后來者眼中，開始以動物代替人來獻祭似乎正是人類在自身的歷史中又向前進了一步的表現。但讓動物犧牲的決定是人做的，或不如說(也就是說，根據人自己的說法)，是人相信神讓他做的。看來，至少是在人的眼中，人這一動物和其他動物所共有的神還是毫不掩飾地偏愛或袒護人類。如果讓動物來決定誰該被犧牲，或誰該被吃，情況大約肯定會有不同。

同樣，讓另一者或第三者為我——或我們——擔責、受過、替罪甚至犧牲的決定是作為此一者的某一我或某一我們做的，而我或我們其實卻無任何權力要求另一者或第三者為我們擔責、受過、替罪或犧牲。替罪和犧牲只能——因而也只應——是每個獨一無二不可換下之我的決定，因為我是能主動自愿為另一者而犧牲者。我能夠為另一者獻上一切，甚至獻出自己(“見危致命”)，因為我自始就已無條件地回應了另一者的經常可能只是無聲或無言的召喚，并因此而已經就做出了堅定的承諾。但我卻不能也不應要求另一者為我犧牲，那只能是另一者——同樣也是獨一無二不可替換之我——自己的決定。每一我從根本上都是“為了”另一者的，而只有當每一我都回到這樣的我——一個必然會對另一者做出無條件(回)應—承(擔)的我，一個必然能為另一者做出承諾和擔起責任的我——之上時，真正的人類共同體才有可能。而此種根本性的“回到”如今卻似乎日益依賴于以其突如其來而讓我們產生震驚甚至遭受重創的另一者！正是在我們共同面對作為另一者的新冠病毒的努力之中，我們——至少是我們之中的一些人——再次發現或重新找回了這樣一個能為另一者獻身的我。(12)也許無須一一詳述我們共同面對新冠病毒的活動中無數可歌可泣的獻身行為，因為每一讀者都可以從親歷和見聞中說出很多。因此，人類確實是在作為共同體而一起面對作為我們共同的另一者的新冠病毒，但這一行動的成功卻最終必然基于每一獨一無二、不可換下、能夠回應、承擔和負責的我，每一人性的倫理主體。正是在每一這樣的不可被他人替換但卻可以用自身來替代他人——為他人奮不顧身，“輸肝剖膽”——的人性主體之中，存在著人類共同體的終極基礎。在這樣的共同體中，我不是被定于一尊的絕對權力命令去執行任務，并被動甚至奴性地完成之，而是因被另一者——被另一人，另一物，另一事——打動和感染而情不自禁地施助與行善，甚至在必要時獻上一切，以己代人。

以上出現的“感染”一詞值得我們加以回味。當然，“感—染”，尤其在當下新冠病毒大流行的情況下，會是我們不無道理地避之唯恐不及的厄運。新冠病毒可能會致命地感染我們，我們則會竭力防止和避免被其感染。所以，最好不要感染，最好沒有感染，最好不說感染，最好可以忘掉“感染”一詞。不受任何感染的生命將何等純潔！沒有任何感染的生活將何等干凈！然而，與我們相信或以為的相反，絕對的純潔干凈卻很可能會導致生命的脆弱，生活的單調。就以越來越多通過剖腹產而來世界上的新生兒為例：因為沒有受到生活在母親產道中無數微生物(有益菌群)的感染，所以對外不能發展出很好的抵抗力，在內也可能缺少了健康的腸道菌群，其身體情況因此可能反而不如經母親產道分娩的孩子。為了改善這一情況，如今醫生甚至可能會特意讓剖腹產嬰兒接觸母親產道和身體所攜帶的微生物。的確，為了生命有機體的健康，感染是必要的，因而并非只是我們要不惜一切代價避免的壞事。

從根本上說，讓自身受感染就意味著，向另一者敞開，向世界敞開。誠然，一旦我們敞開自身，就可能會被新冠病毒或其他致病微生物感染，一種可能是不自覺不情愿的感染，一種可能會降低我們力量甚至結束我們生命的感染。但我們也會被詩歌音樂繪畫感染，一種盡管可能同樣也是不自覺甚至不情愿的感染(我們都知道人類歷史上各種文化中形形色色拒斥“藝術”的理論和行為，因此不要假定人類會自然而然地“熱愛”藝術)，但卻是一種可以提升我們力量、弘揚我們生命甚至讓我們可以超越自己生命——超越自己的生命而走向他人——的感染，一種積極的正面的感染。不同的感染，但卻都是感染，亦即，被另一者所感—染！漢語的“感染”一詞所具有的這一雙重意義所反映的其實正是另一者所具有的雙重性：另一者是我們希望被其感染者，另一者也是我們懼怕被其感染者；另一者是我們“愛之欲其生”者，另一者也是我們“惡之欲其死”者；而無論如何，另一者總都是我們必須面對者，必須(回)應—承(擔)者！

《禮記·樂記》有言：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。”如果容許我們從此經典中抽取一種可能解釋的話，那么也許可以說，“人生而靜”意味著，人從根本上只是一“可被感動之性”，即感受性本身。(13)參考伍曉明：《文本之“間”——從孔子到魯迅》(北京：北京大學出版社，2012年)中的《情與人性之善》。“感于物而動”則意味著，人總是“被”另一者所“動”，亦即“被—動”地受另一者之影響或打動或感染。物——廣義的另一者——“感”我，我即因之而“動”，不可能不動，除非我頑強地訓練自己在另一者面前保持不動即孟子所謂“不動心”這樣一種非自然或反自然的能力。這也很可以讓我們想到列維納斯對主體性的一個描述：主體性乃是比一切被動都更加被動的被動，乃是最被動的被動性。[1]人，作為必會因感而動者，或作為最被動的被動性，意味著人從根本上是向另一者敞開自身者。這一敞開首先不是主動表白自己，而是被動暴露自身。正因為人——作為獨一無二之我，作為能對另一者做出應承的此一者——從根本上就是在被全然暴露于另一者之前這一意義上的敞開者，所以才有被另一者“影—響”“打—動”“感—染”和“激—發”的可能性。但也正是因為人從根本上就會被另一者所影響所打動所感染所激發，所以人才也可能想要抵制另一者的影響，拒絕被其打動，提防遭其感染，不要被其激發。而這也就是說，在另一者之前將自身封閉起來，用一條邊界保護住自己。

當然，面對另一者，我不可能讓自己全然敞開(這就是說，在我最初的最原始最徹底的敞開之后，生命就正是在這樣的原初敞開之后逐漸通過有選擇的有限的封閉來組織自身的)，那將意味著我的死亡；但我也不能將自己全然封閉，那同樣將意味著我的死亡。這是生命之為生命的根本悖論，也是我之為我的根本悖論。如果生命因恐遭受viruses感染而將自身全然封閉，就會因缺少有益的viruses對生命活動的必要參與而衰竭，而如果生命為了益生而將自身全然敞開，就可能會因致病的viruses的入侵而崩潰。就我之為我而言，情況亦然。因此，敞開是必要的，因為我其實無論如何都先已敞開了，但絕對敞開是危險的甚至致命的。但這里的問題也不是尋找二者之間的某種平衡。因為，就人——主體——乃是最被動的被動性而言，無論我愿意與否，其實都已然被動暴露于另一者了。但暴露就意味著另一者對回應的要求或此一者做出回應的必要。而當我回應另一者時，我就已經由被動暴露轉為主動應承。在我最初的因而也是最原始的和無條件——無條件是因為我還來不及準備，還無法深思熟慮，因而也就還不可能提出任何條件——的回應中，我就已然把另一者承擔起來了，無論我隨后是否會因后悔而將其放下，還是會繼續以之為己任而毅然負重前行。另一者就是我必然在做出任何選擇之前就已“(回)應—承(擔)”但卻可以選擇隨后放下或拋棄者，那以懊悔、愧疚或負罪之感為代價的放下和拋棄。

因此，我作為我首先總是被另一者所影響所打動所感染所激發，但此種被動在我的回應中變為主動，而此主動又仍然還是被動：我被另一者所動，我為另一者而動！前者被動，后者主動：我被另一者打動和感染，所以我主動要為另一者做些什么，乃至為之什么都做。被動與主動在此不分軒輊，他律與自律在此混而為一。正是在此種被動而又主動、主動而仍被動的我之中，存在著被動而主動地為另一者奉獻的可能性，即倫理的可能性。這就正是人性的光輝！而正是在這樣的為另一者——為所有他人——的無私奉獻中，借用列維納斯的話說，我，或我們大家，會被善所穿透而不自知。[1]41-42，53但也正因為我們會被善穿透而不自知，所以才不會津津樂道于自己為另一者所行之任何“善事”，更不會以自己在抗疫或其他活動中為另一者的些許付出而以“英雄”自居，因為我們知道自己會在如此夸耀自己之善時失去善。“天下……皆知善之為善，斯不善已！”——不是因為善會因為被知從神秘之中帶到光天化日之下而貶值，而是因為我們通常所知之善——比較和算計而來之善，期冀同等回報的善——并不是善。