《詩·大雅·行葦》主旨流變小考

⊙郎雅涵［上海大學，上海 201900］

《行葦》一詩是《詩·大雅·生民之什》的第二篇。《雅》為周王畿之正樂，“言王政之所廢興也”，依照政之小大分為《小雅》與《大雅》，主要反映貴族階層的生活和思想感情。“雅詩”可大致分為三類：一類贊頌周民族祖先的功績，一類描繪王公貴族的生活，一類憂慮社會不公、抨擊腐敗黑暗。《大雅》共31篇，多為西周王室貴族所作，主要歌頌周王室祖先乃至武王、宣王等之功績，“曲而有體”，有“文王之德”。《行葦》屬于第二種“雅詩”，全詩共三十二句，描寫了西周王族祭祀、宴飲的場景。具體詩面如下：

敦彼行葦，牛羊勿踐履。方苞方體，維葉泥泥。戚戚兄弟，莫遠具爾。或肆之筵，或授之幾。

肆筵設席，授幾有緝御。或獻或酢，洗爵奠斝。醓醢以薦，或燔或炙。嘉肴脾臄，或歌或咢。

敦弓既堅，四鍭既均，舍矢既均，序賓以賢。敦弓既句，既挾四鍭。四鍭如樹，序賓以不侮。

曾孫維主，酒醴維醽，酌以大斗，以祈黃耇。黃耇臺背，以引以翼。壽考維祺，以介景福。

在分章上，毛詩分七章，第一、二章每章六句，第三至第七章每章四句；鄭玄《箋》分八章，每章四句；朱熹《詩集傳》分四章，每章八句，后世多沿用朱熹的劃分方法。整首詩以第一視角記述了一場宴會的始末。第一章從宴會的周邊環境入手，以初生苞芽嫩葉的蘆葦在路邊隨風搖曳之景，表現出安樂祥和的氣氛；第二章描寫宴會場景，眾人設席布菜，飲酒奏歌，熱鬧非凡；第三章轉入射藝，賓客挽弓引射，井然有序；第四章以祝酒作結，小輩向長輩敬酒祝福，闔家歡樂，其樂融融。

按時代順序整理各家之言，能夠了解不同時期學者對此詩的解讀傾向，進而可結合社會背景分析產生不同解讀的原因。

關于此詩的評論最早可見于《左傳·隱公三年》：“《風》有《采繁》《采蘋》，《雅》有《行葦》《泂酌》，昭忠信也。”這出自左丘明記述完周鄭交質這一歷史事件后所做的評價。平王東遷后，鄭國與東周交好，但因后期周平王寵信他人，雙方關系惡化，甚至發生了鄭莊公與周平王交換人質一事。左丘明認為這是因為兩國缺乏信任和禮教約束，《詩》中本有彰顯忠義誠信的《行葦》等詩，雙方卻棄置不用，以此暗示禮崩樂壞的社會現狀。雖然該評價對《行葦》的主旨一帶而過，但仍可以看出此詩代表統治者“忠信”的說法為當時所認同。

先秦時期尚未出現“文體”“純文學”等概念，解《詩》常常從實用角度出發，甚至跳開文本，賦予其各種政治、禮法含義。例如孔子整編《詩》篇以正樂，提出《詩》“可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名”，認為《詩》對個人和社會的發展具有重要意義。它首先可以激發個人志氣，促進人生的興起，擴展至社會人群后，便能發揮觀察政教風俗盛衰、協調社會人群關系、諷刺怨諫弊政敗俗等功能。戰國中晚期，《詩》文本出現亡佚、散亂、訛錯等現象，使《詩》義不足憑信。即使是一貫尊崇上古的儒家也有“《詩》云：‘娶妻如之何？必告父母。’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也”和“學莫便乎近其人。禮樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速”等詰問和看法。這使《詩》面臨著嚴峻的存廢問題。新的歷史環境下，荀子延續孔子的正樂事業，用禮來規范《詩》義，使其升華為先王之道、圣人之道，而《詩》的文本也相應地升格為“經”，逐漸具有教化作用：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣。《詩》言是，其志也……《大雅》之所以為大者，取是而光之也……天下之道畢是矣。”

漢代的《詩經》研究繼承和發揚了先秦后期的教化意義，對其注疏具體分化為今古兩派。

今文經學方面，劉向《列女傳·晉弓工妻》“君聞昔者公劉之行，羊牛踐葭葦，惻然為民痛之，恩及草木，仁著于天下”，王符《潛夫論·德化》“公劉厚德，恩及草木、牛羊六畜，仁不忍踐履生草，則又況于民萌而有不化者乎”，《邊議》“公劉仁德，廣被行葦，況含血之人，己同類乎”，班彪《北征賦》“慕公劉之遺德，及行葦之不傷”，趙曄《吳越春秋》“公劉慈仁，行不履生草，運車以避葭葦”等言，主要側重公劉的個人仁德，均從政治高度進行解讀。以今天的視角來看，“仁及草木”等言顯然屬于夸大其詞，即便是“忠厚仁德”之說也難覓其跡，從內容上看更偏重記述宴會祥和歡樂之景。然而在先秦兩漢時期，“詩以言志”之思想深入人心，學者在解讀詩歌時習慣性地將其與政治相聯系亦不足為怪。《今文尚書·堯典》云“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”，《左傳·襄公二十七年》中也有趙文子對叔向明確提出“詩以言志”的記載，且此處《左傳》中所言之“詩”并非自行創作，而是《詩經》中現成的詩篇。其他非儒家典籍中也有關于“詩”與“志”的論述，例如《莊子·天下篇》言“《詩》以道志”，《荀子·儒效》言“《詩》言是其志也”。兩漢時期的儒者尊崇上古，通常會完全按照《左傳》《孔子詩論》等典籍的記載解釋《詩經》。

古文經學說方面，《詩大序》在繼承了前代詩言志之說的同時非常重視詩與政教的聯系，認為詩歌反映了國家政治、社會狀況，進而引出“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困”的總結之辭。鄭玄在《詩序》云“《行葦》，忠厚也。周家忠厚，仁及草木，故能內睦九族，外尊事黃耇，養老乞言，以成其福祿焉”，又于《箋》言“敦敦然道旁之葦，牧牛羊者毋使躐履折傷之。草物方茂盛，以其終將為人用，故周之先王為此愛之，況于人乎”，完全延續《左傳》的“忠信說”。在《詩譜》中，鄭玄將《行葦》列為“正雅”，這種正變說反映了漢儒將作品與政治、社會歷史緊密聯系起來加以考察、闡釋的批評方法。但《詩大序》和漢儒對于《詩經》中作品的闡釋注重詩的功利性，“要求詩歌為政教服務……不可避免地把大量實際與政治并無關聯的作品，牽強地與史實相比附”，不免有過度解讀之嫌。同理，《毛傳》之訓釋由于去古未遠，所解內容當偏向原意，“然而由于它尊王美王的詩用觀所形成的思維定式，解詩從美教化出發”，則難免流于形式，于具體詩歌主旨有所忽視。

漢儒兩派的解讀均存在功利色彩，注重《詩經》的“興”，以斷章取義、取予所求的方法重建其與政教的關聯。在《行葦》一詩中，他們緊抓“牛羊勿踐履”這一片面的物象來申發忠厚之德，將其從文本中抽離出來做政教的比附，卻未兼顧詩面本身的意思。

兩漢學者的注疏影響著后代對此詩主旨的研究。《三國志·魏書（十九）》“蓋教化所由，各有隆弊，非皆善始而惡終也，事使之然。故夫忠厚仁及草木，則《行葦》之詩作”，唐代李華的“屬時清無獄，朝尚寬政，《行葦》忠厚，王化根源，周室仁及草木，而愷悌流乎頌聲”，都延續著彼時的忠厚仁德之解讀。

宋代學者們對《行葦》的解讀態度有所變化。段昌武《毛詩集解》依舊持“周家忠厚，仁及草木”之說，而鄭樵《詩辨妄》稱“《毛詩》自鄭氏既箋之后，而學者篤信康成，故此《詩》專行，三家遂廢……致今學者，只憑毛氏；且以《序》為子夏所作，更不敢擬議”。朱熹在《詩集傳》（卷十七）中表示不從《行葦》之詩的《小序》。他首先反駁《毛詩》的章節劃分，認為“《毛》首章以四句興二句，不成文理，二章又不協韻；《鄭》首章有起興而無所興，皆誤，今正之如此”，進而提出“疑此祭畢而燕父兄耆老之詩。故言敦彼行葦，而牛羊勿踐履，則方苞方體，而葉泥泥矣”的說法。雖然只是推測，但其已開始懷疑《行葦》實際有關祭祀，主要表現祭祀后的宴會之樂。

受疑經惑古、以義理解經之思潮的影響，宋儒逐漸建立起一套有別于漢唐傳注之學的新的經學范式——宋學，不再全盤迷信前代的“權威”著作，甚至對《毛詩序》、鄭《箋》、孔《疏》等進行了激烈批判。當然矯枉常常過正，鄭樵之說就難免有為懷疑而懷疑之嫌，且以己意解釋《詩經》亦容易產生新的偏頗和失真。就《行葦》一詩而言，朱熹的解讀較為中肯。在他看來，首章“言其開燕設席之初”，二章“言侍御獻酬飲食歌樂之盛”，三章“言既燕而射，以為樂也”，四章為“頌禱之辭，欲其飲此酒而得老壽”。與此同時，朱熹在其《詩序辨說》中認為“《毛詩》內容謬戾的認識論原因有二：不明于詩和不通于理。方法論上原因有三：一，隨文生意；二，強就美刺；三，以史說詩”。雖然疑古，但他仍能保持相對客觀的學術態度。

宋儒的“祭祀說”顯然是綜合《行葦》全詩得出的結論。宋學能夠反對漢學，基于彼時詩經學領域的兩個重要觀點：一是歐陽修著《詩本義》，辨鄭《箋》、孔《疏》，反對漢儒單純根據某個物象來取義的觀點，確立了“據文求義”的研究方式，從而幫助宋儒走出斷章取義，聯系詩歌全文來還原詩意。后蘇轍《詩集傳》始疑《小序》，存首句而棄其余，動搖了《小序》的權威地位，對解《詩》釋《詩》產生深遠影響。二是宋儒提出“興不取義”的觀點，即物象之興與后文并沒有意義上的聯系。如此一來，漢儒的興義解說便顯得過于夸大其詞了。

清代的解說基本承續宋儒而來，更加重視《行葦》的禮文化解讀。清初姚際恒言：“《集傳》謂父兄所以答《行葦》，《行葦》既未必為祭詩，又何答也？且后數章皆從公尸嘉告而衍之，非謝答之辭也，此祀宗廟禮成，備述神嘏之詩。”他既不贊同兩漢的“忠厚說”，也不認可朱熹的“祭詩說”，而是另辟蹊徑，認為此詩應該是在陳述神的賜福。但從“宗廟禮成”來看，姚際恒并不否認此詩有關祭祀。他所著的《詩經通論》力圖“尋繹文義，辨別前說”，擺脫漢、宋門戶之見，從詩的文本出發探求意旨。乾隆年間的胡承珙提出，“案此詩（《行葦》）章首即言親戚兄弟，自是王與族燕之禮，與凡燕群臣國賓者不同。然所言獻酢之儀，肴饌之物，音樂之事，皆與《儀禮·燕禮》有合。則其因燕（宴）而射，亦如《燕禮》所云，若射則大射正為司射，是也……《序》以睦族為內，養老為外，蓋由養九族之老而推廣言之，以見周家忠厚之至耳。”該解讀結尾雖回歸先秦之“忠信說”，但已經開始從文本本身進行解讀，輔以對當時射禮等禮儀制度的考證，認為所謂“忠厚”只是針對西周族人本身，而非所謂“仁及草木”“廣被行葦”。但晚清學者唐晏堅持仁德之論：“詩曰‘敦彼行葦，牛羊勿踐履，方苞方體，維葉泥泥’……公劉厚德，恩及草木，牛羊六畜，且猶感德。”從宋至清，傳統的“忠厚說”與新起的“祭祀說”各執一詞，成為解讀《行葦》的兩個方向。

自近代至當代，學者們就《行葦》一詩的主旨基本達成一致，即此詩與祭祀有關，表現了西周王族的宴飲之樂。馬其昶言：“李光地……又云雅有《行葦》《泂酌》，分明是說祭祀。”楊鐘羲以為：“《行葦》兼存踐履慈，茁葭漫賦春田美。圣神舉動殊尋常，此事悠悠古誰比？”潘雁飛則通過此詩研究西周的射禮，蓋“前所未有之大變局”之故，傳統“周家仁德”的解釋被摒棄，為學者們祛除過多的政治意義，從文本進行解讀提供了環境。

總體來看，對《行葦》一詩的解讀隨時代變遷而發生變化。由于不同時期人們的思維方式和精神訴求有所不同，學者根據新的文化語境賦予《行葦》新的思想主題，對其認識亦有不同。先秦兩漢時期從忠信仁德的角度解詩，輔以“詩言志”的政教觀念，及至唐朝基本沿用這一說法。宋朝受疑古思潮影響，“祭祀詩”之論興起，逐漸與“忠厚說”分庭抗禮，延續至清。近代起基本拋棄“忠厚說”，從祭祀角度理解詩旨。隨著時間的推移，注解的政治色彩逐漸淡化，日趨重視對詩歌本身內容的研究，即站在陳寅恪“同情之了解”的立場上，得出更符合詩歌原意的結論。

綜上所述，在解讀《詩經》時，不但要了解“詩以言志”的時代背景和各篇所屬類別的總體特點，也應該回歸詩的內容本身，去審視典籍記載內容的合理性，從而得出更恰當的結論。推而廣之，在解讀古代經典時，一要通讀文本，如果從文面能說通，則無須附加多余的政治內容，反顯累贅；二要考察前人注解是否合理；三要契合相關文化語境，具體問題具體分析。這樣以尊重、平視的姿態去研究典籍，既可知人論世，又不掩蓋文本原意，將時代的普遍性與作品的特殊性相結合，對我們全面了解當時的社會狀況具有重要的參考意義。

① 王運熙、顧易生：《中國文學批評史新編》，復旦大學出版社2019版，第40頁。

② 潘雁飛：《一種訓詁、一種禮制和一章詩的意味——〈詩經·大雅·行葦〉“四鍭如樹”新釋》，《甘肅理論學刊》2005年第5期，第122頁。