從“錢學(xué)無(wú)體系論”談作為思想家的錢鍾書

2020年正值錢鍾書先生誕辰百年，錢學(xué)研究的一些熱點(diǎn)問(wèn)題又重回人們的視野，其中就有關(guān)于錢鍾書是否是思想家之爭(zhēng)。

如果說(shuō)錢鍾書先生是學(xué)貫中西的學(xué)者，中外學(xué)界都沒有異議。再進(jìn)一步稱其為思想型學(xué)者，觀點(diǎn)就有了分歧，盡管中心詞還是“學(xué)者”，“思想型”只是修飾限定詞。如果再把錢鍾書提至思想家的行列，就會(huì)出現(xiàn)更大的分歧，贊同者不多，否定者不少，還有數(shù)量可觀的尚不能做出判斷的緘默者。贊同者中可舉對(duì)錢學(xué)用功頗深的夏忠義先生，他認(rèn)為“學(xué)人信仰”支持錢鍾書完成了“知識(shí)者在面對(duì)歷史黑暗時(shí)如何有尊嚴(yán)地言說(shuō)、同時(shí)不失安全——這一極深刻的倫理秘笈”，因而具有重大的思想意義①。否定者的主要觀點(diǎn)可概括為看不到錢鍾書學(xué)說(shuō)中的思想體系，即“錢學(xué)無(wú)體系論”。當(dāng)下對(duì)思想家的解釋也印證了這種判斷的“合理性”：思想家是對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)有獨(dú)創(chuàng)性的見解并能自成體系的人②;或是對(duì)社會(huì)發(fā)展及其規(guī)律有深入研究并有獨(dú)到見解而自成體系的學(xué)者③。兩種釋義大同小異，都強(qiáng)調(diào)“獨(dú)到見解”和“自成體系”。錢氏的真知灼見無(wú)數(shù)，符合“獨(dú)到見解”的條件，但確實(shí)看不到其學(xué)說(shuō)明顯的體系。因此，如要承認(rèn)錢鍾書是思想家，“錢學(xué)無(wú)體系論”是繞不開的關(guān)鍵話題。當(dāng)然確立錢氏思想家的地位，體系問(wèn)題不是全部，但它是立論與駁論的基礎(chǔ)、牽動(dòng)全盤的樞紐。

凡是接觸過(guò)錢學(xué)的人都明白，要想以理服人地說(shuō)清楚錢氏是思想家，難度極大。這一方面由于研究者本身的博、識(shí)、勇等個(gè)人條件所限;另一方面也是由于錢學(xué)本身的特殊性：打通時(shí)空、學(xué)科界限的博大精深的內(nèi)容，文言札記、舊體詩(shī)、詩(shī)話的表達(dá)形式以及滑稽游戲的解頤風(fēng)格④都增加了理解闡釋的難度。對(duì)錢鍾書思想的甄別判斷、拈出闡釋的確是一項(xiàng)浩大的工程，需要學(xué)界戮力同心、孜孜不倦以求之。筆者不揣冒昧，在此僅就以“錢學(xué)無(wú)體系論”否定錢鍾書是思想家的觀點(diǎn)，兼顧夏先生的相關(guān)評(píng)價(jià)，談?wù)勛约旱囊恍┧伎肌?/p>

在展開評(píng)論之前，需要表明筆者對(duì)“看不到”“思想”“體系”三個(gè)關(guān)鍵詞的看法?！翱床坏健钡年P(guān)鍵是“有”抑或“沒有”，分屬于主觀認(rèn)知的“看不到”和客觀存在的“有沒有”。“思想”指錢氏默存于學(xué)術(shù)中的思想，包含但不完全等同于學(xué)術(shù)思想?！绑w系”含有思想的體系及其體系化的表達(dá)兩層意思，后者亦即言說(shuō)思想的文本體系。筆者也認(rèn)為文本無(wú)體系、思想非體系是錢學(xué)的基本特征，但并不能以此作為否定錢鍾書是思想家的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。認(rèn)定思想家的標(biāo)準(zhǔn)，主要在于他生產(chǎn)了哪些有價(jià)值的公共性、普世性的思想及其影響。正是在這個(gè)意義上錢鍾書才成為思想家。

一、無(wú)體系文本、非體系思想

不是判斷思想家的唯一標(biāo)準(zhǔn)

毫無(wú)疑問(wèn)，思想體系的建立是人類認(rèn)識(shí)的飛躍，對(duì)人們認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律、完善主觀自我都具有重要意義，但是我們也應(yīng)看到文本體系、思想體系在人類思想認(rèn)識(shí)發(fā)展史上并非是永在的必然。對(duì)這個(gè)問(wèn)題考察，應(yīng)該放置在人類思想發(fā)展史的大背景下進(jìn)行。

對(duì)思想的體系化表達(dá)，即用體系化的文本形式言說(shuō)思想，屬于表達(dá)方式。人類表達(dá)思想的方式不是唯一的，因而是否建構(gòu)了表達(dá)思想的文本體系不能作為判定思想家的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。向前，我們可以追溯到雅斯貝斯提出的“軸心期”，在“公元前500年左右的時(shí)期內(nèi)和在公元前800年至前200年精神過(guò)程中”⑤，東西方同時(shí)出現(xiàn)了“軸心人物”孔子、蘇格拉底、佛陀、猶太先知們（后來(lái)雅氏以耶穌代之）。記載他們言行的文本形式主要是無(wú)體系的語(yǔ)錄體，但這并不影響他們成為“人類思想范式的創(chuàng)建者”⑥。向后，可以考察在20世紀(jì)西方非理性主義思潮中誕生的思想家們，其中態(tài)度反體系、文本無(wú)體系的大有人在。如部分回歸語(yǔ)錄體、以日神之夢(mèng)和酒神之醉等非邏輯方式表達(dá)思想的尼采，還有以德里達(dá)為代表的致力于解構(gòu)的后現(xiàn)代主義思想家們。在此有必要提及非常有意義的譯介，“解構(gòu)主義”這個(gè)目前通用的中譯名，最初正是出自錢鍾書先生精當(dāng)?shù)姆g⑦，這也表明他對(duì)反體系的解構(gòu)主義思想的了解和重視。

從思想學(xué)術(shù)發(fā)展史來(lái)看，思想的體系化也是階段性產(chǎn)物。在中國(guó)，思想學(xué)術(shù)的體系化基本與近代西學(xué)漸進(jìn)同步發(fā)展。融合匯通原本是中國(guó)思想的傳統(tǒng)特征，眾多大家的思想處于廣博圓融而非清晰邏輯的狀態(tài)。文史哲不分家是常態(tài)，經(jīng)史子集只是粗略的類型分類，而非真正學(xué)科意義的系統(tǒng)化分類，后者以系統(tǒng)宏觀的總體性和邏輯嚴(yán)密的關(guān)聯(lián)性為基本特征。在西方，思想體系化到黑格爾發(fā)展為高峰，以他的龐大嚴(yán)密的哲學(xué)體系為突出代表。此后在“非黑格爾化”思潮中勃興的、用藝術(shù)語(yǔ)言分析代替理性綜合的詩(shī)化哲學(xué)，則呈現(xiàn)明顯的反體系特征。

我們還應(yīng)該看到在人類思想發(fā)展史中永恒不變的體系并不存在。如果把某種體系視為永恒真理，在那里“知識(shí)世界的無(wú)限性就實(shí)現(xiàn)和可能性而言都窮盡了，從而就實(shí)現(xiàn)了已經(jīng)數(shù)出來(lái)的無(wú)限數(shù)這一著名的奇跡”⑧，因此“包羅萬(wàn)象的、最終完成的關(guān)于自然和歷史的認(rèn)識(shí)的體系，是和辯證思維的基本規(guī)律相矛盾的”⑨。“在一切哲學(xué)家那里，正是‘體系是暫時(shí)性的東西，因?yàn)轶w系產(chǎn)生于人的精神的永恒的需要，即克服一切矛盾的需要”⑩，恩格斯在論德國(guó)古典主義哲學(xué)終結(jié)時(shí)如是說(shuō)。事物處于發(fā)展變化中，新的矛盾不斷出現(xiàn)，已有的體系就要隨之變化，當(dāng)它不能適應(yīng)而產(chǎn)生巨大裂隙之時(shí)也就是該體系垮塌之日。

此外，我們也應(yīng)該看到思想體系的主要價(jià)值并不在體系本身，而在于依存于它的思想，體系只是載思之體、附毛之皮。如果把宏大嚴(yán)密的思想體系比作大廈，那么體系結(jié)構(gòu)就是骨架、腳手架，體系中的具體思想則是珍寶、磚石。思想體系存在時(shí)，體系的價(jià)值就是珍寶展架;思想體系垮塌之時(shí)，局部的珍寶、磚石可能還有可以繼承的價(jià)值。某種體系的終結(jié)并不代表它徹底消亡，其合理因素可能會(huì)在新的思想中延續(xù)。

“體系會(huì)垮善材可用”的觀點(diǎn)，在恩格斯、尼采、錢鍾書那里達(dá)成了高度默契。恩格斯在評(píng)價(jià)黑格爾思想體系時(shí)說(shuō)：“但是，人們只要不是無(wú)謂地停留在結(jié)構(gòu)的骨架和腳手架面前，而是深入到大廈里面去，那就會(huì)發(fā)現(xiàn)無(wú)數(shù)的珍寶，這些珍寶就是在今天也還有充分的價(jià)值?！?1尼采亦言：“哲學(xué)家相信，他的哲學(xué)價(jià)值存在于他揭示的整體，存在于思想大廈之中。他的后裔是在他用以建筑思想大廈的磚塊中發(fā)現(xiàn)了這種大廈，而后這種磚塊又被用來(lái)建筑更美好的大廈。事實(shí)上，那就是說(shuō)：這種大廈可以被摧毀，它所具有的價(jià)值只不過(guò)是材料?！?2錢鍾書也說(shuō)：“更不妨回顧一下思想史吧。許多嚴(yán)密周全的思想和哲學(xué)系統(tǒng)經(jīng)不起時(shí)間的推排銷蝕，在整體上都垮塌了，但是它們的一些個(gè)別見解還為后世所采取而未失去時(shí)效。好比龐大的建筑物已遭破壞，住不得人、也唬不得人了，而構(gòu)成它的一些木石磚瓦仍然不失為可資利用的好材料。往往整個(gè)理論系統(tǒng)剩下來(lái)的有價(jià)值東西只是一些片段思想?！?3

既然思想的體系化及其體系化的言說(shuō)都不是永恒定則，那么思想非體系就獲得了存在的合法性。思想家的定義可以調(diào)整為生產(chǎn)有價(jià)值的公共思想的人，這才應(yīng)該是甄別思想家的本初條件。因此，研究者也就大可不必拘泥于體系，以“唯體系”標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)定一位思想家或以非體系、無(wú)體系的標(biāo)準(zhǔn)否定一位思想家。

二、錢學(xué)文本無(wú)體系、思想非體系的必然性

形式是內(nèi)容的延伸，體系是思想的外化。是否使自己的理論體系化，選擇的本身就已表達(dá)出價(jià)值立場(chǎng)，既是方法論也是世界觀。以“看不到思想體系”否定錢鍾書是思想家的人，很大原因是沒有看到、當(dāng)然更不會(huì)讀懂錢鍾書本人對(duì)待體系的基本態(tài)度及其背后的深刻思想。在可以自主選擇的前提下，形成學(xué)說(shuō)無(wú)體系的原因無(wú)外乎兩種：不能為之和能而不為。前者屬于能力不逮，后者則屬于選擇不為，帶有反體系的意味。錢鍾書對(duì)待建立體系的態(tài)度鮮明而堅(jiān)決：非不能也，是不為也。錢學(xué)文本無(wú)體系、思想非體系是選擇的必然。

錢鍾書曾明確表示自己不是“一個(gè)成體系的思想家”14，甚至“不是學(xué)者，只是個(gè)通人”15，不愿被思想家、學(xué)者的慣常標(biāo)準(zhǔn)所規(guī)范。盡管他給自己標(biāo)出了遠(yuǎn)離體系的定位，但這位博學(xué)睿智的“通人”在以體系化為認(rèn)知主流的時(shí)代，竟沒有把豐富的思想發(fā)展為成系統(tǒng)的理論，實(shí)在令人困惑。當(dāng)年張隆溪先生曾就此事當(dāng)面求證，錢鍾書回答：自己有太多的想法，若要一一鋪開寫來(lái)，實(shí)在沒有足夠的時(shí)間16。時(shí)間的限制好像是他來(lái)不及使理論體系化的原因。在錢氏宏大的學(xué)術(shù)規(guī)劃中，有無(wú)垠的處女地等待開墾，如在《管錐編》續(xù)篇的寫作計(jì)劃至少有《全唐文》、韓愈、杜甫17;有成片的莊稼需要打理，如大量的半成品及原始狀態(tài)的中外文讀書筆記，六十三卷之巨的《錢鍾書手稿集》，分《容安館札記》（三卷）、《中文筆記》（二十卷）、《外文筆記》（四十卷）三部分發(fā)表18，目前它們還很少出現(xiàn)在研究者的參考文獻(xiàn)中;還有收獲的糧食需要晾曬深加工，如他曾幽默地自封謚號(hào)“錢文改公”19，不斷修訂“終言之成理而未澈，持之有故而未周”20之處?！拔液苊Α背蔀殄X氏惜時(shí)如金的標(biāo)志性語(yǔ)言，為此他謝客謝宴，減少所有不必要的社交，抓緊一切時(shí)間讀書寫書，即使下放改造時(shí)也要站在昏暗的燈下夜讀不輟21。但人生苦短、學(xué)涯無(wú)限帶有普遍性的困境，并不是完成理論體系化的不可逾越的障礙，以錢先生的勤與識(shí)建立體系并非難事。那么，假使有足夠多的時(shí)間，錢鍾書會(huì)寫概論、建體系嗎？回答依然是否定的。他盡管承認(rèn)“自發(fā)的孤單見解是自覺的周密理論的根苗”22，見解幼苗有長(zhǎng)成體系大樹的可能，但始終清醒地保持與體系的距離，最終棄而不用。他的基本立場(chǎng)可以概括為：盡其在我，不惟體系23。這源于他對(duì)體系的全面深刻的認(rèn)識(shí)。錢鍾書以古今中外宏闊的視野，分析批判了體系可能出現(xiàn)的種種弊端，體系的片面性、封閉性、空泛性、機(jī)械性都會(huì)使它偏離真理。他說(shuō)：“我不提出‘體系，因?yàn)槲乙詾椤w系的構(gòu)成未必由于認(rèn)識(shí)真理的周全?！?4

體系有時(shí)會(huì)如盲人摸象，“雖獲象一方，終不得全象之實(shí)”25，以偏概全，失之片面孤立。大千世界，世事不齊，“論難一概”，體系難全：“學(xué)者每東面而望，不睹西墻，南向而視，不見北方，反三舉一，執(zhí)偏概全。將‘時(shí)代精神‘地域影響等語(yǔ)，念念有詞，如同禁咒。夫《淮南子·泛論訓(xùn)》所謂一哈之水，固可以揣知海味;然李文饒品水，則揚(yáng)子一江，而上下有別矣。知同時(shí)之異世、并在之歧出。”26“一哈之水”既寓海水之同，又藏江水之異?！巴蓝?、異世而同”的時(shí)代錯(cuò)位現(xiàn)象，經(jīng)絡(luò)盤錯(cuò)，回環(huán)往復(fù)，很難概括周全。

體系無(wú)法適應(yīng)變動(dòng)不居、無(wú)窮豐富的現(xiàn)實(shí)。封閉靜止?fàn)顟B(tài)的理論體系，固定預(yù)設(shè)的“一”有時(shí)難以應(yīng)對(duì)變化發(fā)展的“多”，總有什么溢出體系框架之外的東西來(lái)?yè)v亂，莊嚴(yán)神圣的體系不可避免地成了滑稽可笑的被捉弄的對(duì)象：“歷史上很多——現(xiàn)在就也不少——這種合不合理的事例，更確切地說(shuō)，很不合學(xué)者們理想和理論的事例?！跉v史的過(guò)程里，事物的發(fā)生和發(fā)展往往跟我們鬧別扭，惡作劇，推翻了我們定下的鐵案，涂抹了我們畫出的藍(lán)圖，給我們不透風(fēng)、不漏水的嚴(yán)密理論系統(tǒng)搠上大大小小的窟窿?！?7

有些體系則失之籠統(tǒng)空泛，“見林忘樹”、空疏失當(dāng)，“統(tǒng)殊為一”“概舉妄作”。在除舊布新之時(shí)人們往往以“一種健康的健忘，千頭萬(wàn)緒簡(jiǎn)化為二三大事，留存在記憶里，節(jié)省了不少心力”;而在新的批評(píng)家“高瞻遠(yuǎn)矚”的“空曠”視野中，看不到“舊傳統(tǒng)里若干復(fù)雜問(wèn)題”，“見林而不見樹”28，此為“見林忘樹”之癥。“詩(shī)和畫并非同一門藝術(shù)，又應(yīng)該各具特殊性”，而且“舊詩(shī)或舊畫的標(biāo)準(zhǔn)分歧是批評(píng)史里的事實(shí)”29，但在傳統(tǒng)詩(shī)畫論中“詩(shī)原通畫”“詩(shī)畫一律”卻大行其道30，此為“統(tǒng)殊為一”之癥。此二者都是不顧具體事實(shí)，不尋深刻解釋，而以“空門面、大帽子之論”31，“舉行授予空洞頭銜的儀式”32。概念的提出通常被視為體系構(gòu)造的最直接因素，有人甚至煞有介事地說(shuō)“提出一個(gè)概念比發(fā)現(xiàn)一個(gè)行星還偉大”云云，果真如此嗎？在此可以用錢鍾書舉出的一個(gè)例證來(lái)看他對(duì)“概念”的深刻認(rèn)知。眾所周知，中晚唐時(shí)期的白居易和李商隱幾乎可以作為唐代兩種不同詩(shī)風(fēng)的代表，但有文獻(xiàn)記載，白居易晚年“極喜”李商隱詩(shī)，對(duì)這種很難解釋的現(xiàn)象，有人提出一個(gè)稱為“嗜好矛盾律”的概念，認(rèn)為這樣一個(gè)概念就可以解釋類似白居易嗜好李商隱詩(shī)的現(xiàn)象。對(duì)此錢鍾書指出：

這規(guī)律的名稱是夠莊嚴(yán)響亮的，但代替不了解釋。在莫里哀的有名笑劇里，有人問(wèn)為什么鴉片使人睡眠，醫(yī)生鄭重地回答：“因?yàn)樗幸环N催眠促睡力”（une vertu dormitive）。說(shuō)白居易“極喜”李商隱詩(shī)文，是由于“嗜好矛盾律”，仿佛說(shuō)鴉片使人睡眠，是由于“催眠促睡力”。實(shí)際上都是偷懶省事，不作出真正的解釋，而只贈(zèng)送了一頂帽子，給與了一個(gè)封號(hào)甚至綽號(hào)。33

在此，錢鍾書以莫里哀喜劇中的風(fēng)趣之語(yǔ)與“嚴(yán)肅”的“學(xué)術(shù)概念”關(guān)聯(lián)，即是用一種幽默的智慧和態(tài)度對(duì)“概念崇拜”的有力消解。錢鍾書接著評(píng)論道：

眼里只有長(zhǎng)篇大論，瞧不起片言只語(yǔ)，甚至陶醉于數(shù)量，重視廢話一噸，輕視微言一克，那是淺薄庸俗的看法——假使不是懶惰粗浮的借口。34

宋儒談道，好言“理一分殊”，造藝亦猶是爾。藝之為術(shù)，理一以貫，藝之為事，分有萬(wàn)殊;故范曄一人之身，詩(shī)、樂(lè)連枝之藝，而背馳歧出，不能一律。法國(guó)一畫家嘗謂：“藝術(shù)多門，諸女神分而司之，彼此不相聞問(wèn)，各勤所事;世人乃概舉‘藝術(shù)而評(píng)泊焉，無(wú)知妄作也！”35

有些體系的分類簡(jiǎn)單粗暴，割裂事物“分而不隔”“不即不離”的內(nèi)在緊密聯(lián)系，為將其塞入預(yù)制的“框格”提供方便。“事物分門，核心明確而邊圍含混”，這“朦朧區(qū)域”“如黎明與黃昏然，晝夜終始，斷定殊難。外物猶爾，衷心彌甚矣”36。但以時(shí)代世事為劃分標(biāo)準(zhǔn)的文學(xué)史，偏偏把“同世而異、異世而同”的時(shí)代錯(cuò)位的復(fù)雜現(xiàn)象簡(jiǎn)單化，機(jī)械地一刀切。如其以為“詩(shī)分唐宋”，界域分明，唐人必寫唐詩(shī)，宋人必寫宋詩(shī)。再如，想當(dāng)然地認(rèn)為所謂唐詩(shī)的“初盛中晚”四個(gè)時(shí)期的分界如此清晰，詩(shī)歌的盛衰與國(guó)運(yùn)的盛衰似乎也頗有關(guān)聯(lián)。但殊不知“唐詩(shī)、宋詩(shī)，亦非僅朝代之別，乃體格性分之殊”，故“一生之中，少年才氣發(fā)揚(yáng)，遂為唐體，晚節(jié)思慮深沉，乃染宋調(diào)”，唐人可以寫“以筋骨思理見勝”的宋詩(shī)，宋人也可寫“以神豐情韻擅長(zhǎng)”的唐詩(shī)37。所謂“初盛中晚”也僅僅是為了敘述方便的時(shí)段劃分而已，其中并不存在必然的價(jià)值判斷。錢鍾書有意把《詩(shī)分唐宋》《論難一概》分別作為《談藝錄》的開篇與結(jié)語(yǔ)，一例一論，首尾呼應(yīng)，突顯其概括不易、體系難全的一貫認(rèn)識(shí)。

不僅如此，錢鍾書還對(duì)體系建成后可能出現(xiàn)的變異，極為警覺擔(dān)憂。有一些“追求勢(shì)力或影響的人”創(chuàng)立體系、開宗立派，而另一些“懶于獨(dú)立思考的人”聽而信之，行而效之，亦步亦趨，奉為圭臬，原本只是解決問(wèn)題的具體手段，最后僵化為公式和教條，此時(shí)體系也就從內(nèi)部被摧毀，而這種不能順時(shí)應(yīng)變、失去本真的“體系”也為先師所不齒。“末派失開宗之本真，徒孫為師祖之罪人……西人常言：‘耶穌基督而復(fù)生，必不信奉流行之基督教?！?8錢鍾書在1987年10月14日致友人信中再言精辟之語(yǔ)：

我不提出“體系”，因?yàn)槲乙詾椤绑w系”的構(gòu)成未必由于認(rèn)識(shí)真理的周全，而往往出于追求勢(shì)力或影響的欲望的強(qiáng)烈。標(biāo)榜了“體系”，就可以成立宗派，為懶于獨(dú)立思考的人提供了依門傍戶的方便。祖師解決具體問(wèn)題的手段，徒子就執(zhí)行為公式，徒師（孫）就信奉作教條。馬克思說(shuō)：“我不是馬克思主義者”;馬克·吐溫說(shuō)：“耶穌基督如活在今天，他肯定不是基督教徒”（參看尼采：“基督教徒只有一個(gè)，他已釘死在十字架上了”）;都包含這個(gè)道理。拙作《談藝錄》515—517頁(yè)，《管錐編》1540頁(yè)也微示此旨。當(dāng)然，不提出“體系”，也一樣可能成為宗派;那是防不勝防的，只好盡量不搭空架子，盡其在我罷了。39

這段文字宣告了體系在錢氏思想學(xué)術(shù)空間里喪失了存在的可能，他再一次鄭重重申在年輕時(shí)就已做出的決定40：不作概論，不建體系。在結(jié)尾處，錢鍾書甚至擔(dān)心非體系的理論也有可能被用來(lái)設(shè)立門派。出于“防不勝防”的戒心，錢鍾書“盡其在我”的努力之一就是選用札記、隨筆、詩(shī)話、單篇論文等難以系統(tǒng)化的文本形式。他“盡量不搭空架子”，不作分類歸并、概括整合，而是在“筆記上不斷地添補(bǔ)……他的筆記，常前后互相引證參考，所以這些筆記本很難編排”41。錢鍾書出于對(duì)體系的深刻思考，以獨(dú)特方式創(chuàng)建了無(wú)體系的文本世界。

三、錢鍾書遠(yuǎn)離體系立場(chǎng)中所蘊(yùn)含的民主思想

錢鍾書無(wú)體系的文本世界蘊(yùn)含著豐沛的思想，回答了人類面臨的許多公共問(wèn)題，筆者在此僅從遠(yuǎn)離體系立場(chǎng)的角度，談?wù)効梢允怪疅o(wú)愧于思想家稱號(hào)的民主思想。

如果說(shuō)體系是條理井然的秩序大廈，那么錢學(xué)無(wú)體系文本世界就是“圓桌會(huì)議”的現(xiàn)場(chǎng)。體系大廈限人、拒人，“圓桌會(huì)議”容人、活人，浸潤(rùn)于其中的平等民主精神是錢鍾書所貢獻(xiàn)的寶貴精神財(cái)富。

“圓桌會(huì)議”是對(duì)錢氏無(wú)體系文本世界的形象恰當(dāng)?shù)谋扔鳌Ｋ情_放的，席位不定，納新退席，添減自由;它是平等的，結(jié)構(gòu)不彰，主持人和與會(huì)者有發(fā)言權(quán)以及話語(yǔ)穿梭的自由度;它是民主的，等級(jí)不嚴(yán)，不是主持人一人的強(qiáng)勢(shì)獨(dú)白，而是眾多“同中有異、異中有同”聲音的復(fù)調(diào)，在討論爭(zhēng)辯中去執(zhí)、去蔽，逐步走向澄明、圓融。在這個(gè)意義上，《談藝錄》書名或許可以作為錢氏“圓桌會(huì)議”的最佳文字標(biāo)識(shí)：藝是“談”而不是論，“錄”是會(huì)議記錄而不是體系論著。

錢氏的“圓桌會(huì)議”，錢氏自然是靈魂人物，在整個(gè)會(huì)議流程中身兼數(shù)職。籌備會(huì)議時(shí)他是組織者，是邀請(qǐng)人;會(huì)議進(jìn)行中他是主持人，是評(píng)議人。作為組織者他要擬定會(huì)議主題;作為邀請(qǐng)人他要制定參會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，秉承古今中外“同理同心”、經(jīng)史子集“皆精神之蛻跡，心理之微存”的標(biāo)準(zhǔn)42，到不同的時(shí)空、不同的學(xué)科去遴選與會(huì)者，平等對(duì)待人類一切文明成果，民主的深層底蘊(yùn)究竟是什么？不是別的東西，是“平等”二字;作為主持人他要安排發(fā)言順序，控制發(fā)言時(shí)間，還要保證每一位參會(huì)者發(fā)出自己的聲音，表達(dá)自己的觀點(diǎn);作為評(píng)議人，他常以“竊以為”為開場(chǎng)白或隨講隨評(píng)等形式做精彩點(diǎn)評(píng)，指出得失，評(píng)判是非，條分縷析，以理服人?！坝诳鬃右回炛怼⑶f生大小同異之旨，悉心體會(huì)，明其矛盾，而復(fù)通以騎驛，庶可語(yǔ)于文史通義乎?！?3錢鍾書打破時(shí)空界限、學(xué)科界限，廣證深挖，精耕細(xì)作，多角度、多層次探求人心，由淺而深，由偏而匝，不僅是文學(xué)研究方法，同時(shí)也是思想認(rèn)知的創(chuàng)新之舉。

一次會(huì)議結(jié)束后，錢鍾書又馬不停蹄地準(zhǔn)備下一次會(huì)議，周而復(fù)始，直至生命的盡頭。在這一場(chǎng)場(chǎng)學(xué)術(shù)盛宴、一次次思想交鋒中，他對(duì)于相對(duì)真理與絕對(duì)真理、理性與感性、平等與民主等公共問(wèn)題的思考與表達(dá)，足以使他步入思想家的行列。例如，錢鍾書說(shuō)“我以為‘體系的構(gòu)成未必由于認(rèn)識(shí)真理的周全”44，就包含了體系轉(zhuǎn)化的重要符碼：真理。這樣“體系”就從文本形式、思想載體等形式結(jié)構(gòu)層面，轉(zhuǎn)化上升到思想認(rèn)識(shí)層面，“錢文改公”不建體系的批判性建設(shè)，與人類不斷否定、不斷追求而走向真理的歷程吻合。至此，貫穿錢氏一生的對(duì)體系問(wèn)題的思考及實(shí)踐，已經(jīng)突破單純學(xué)術(shù)研究的界限，而抵達(dá)面值、解答公共問(wèn)題的場(chǎng)域。

盡管“圓桌會(huì)議”不斷，但中心議題不變，大大小小的會(huì)議都是圍繞著“人”展開，相關(guān)的人心、人性也成為常見的主題。錢鍾書作為在人類思想文化史上第一位真正“打通”古今中外及學(xué)科界限的“通人”，廣“征人心”，為人類認(rèn)識(shí)自我摸索出新的途徑，達(dá)到了新的高度。

錢鍾書認(rèn)為能夠肩負(fù)起“征人心”重任的是文學(xué)?！拔膶W(xué)創(chuàng)作可以深挖事物的隱藏的本質(zhì)，曲傳人物的未吐露的心理，否則它就沒有盡它的藝術(shù)的責(zé)任，拋棄了它的創(chuàng)作的職權(quán)?？加喼皇菙喽ㄒ讶?，而藝術(shù)可以想象當(dāng)然或測(cè)定所以然。在這個(gè)意義上，我們不妨說(shuō)詩(shī)歌、小說(shuō)、戲劇比史書來(lái)的（得）高明。”45文學(xué)也就成為“圓桌會(huì)議”的重要議題。錢氏以文學(xué)為本位并與體系保持距離，出于他對(duì)人類感性與理性的辯證思考，除了前文所論及的他對(duì)體系可能出現(xiàn)的弊端和異化的批判外，另一個(gè)重要原因是他認(rèn)為純粹理性的體系不能詩(shī)性地體現(xiàn)人的圓融狀態(tài)，尤其是復(fù)雜的內(nèi)心世界。邏輯嚴(yán)密的理論體系中沒有豐富多彩的現(xiàn)象世界的立錐之地，不能與人的感性與理性統(tǒng)一的整體對(duì)應(yīng)吻合。體系是“概舉”的“理一”，是剝離了情感、剔除血肉的骨架。在錢氏看來(lái)，“脫離了系統(tǒng)而遺留”和“萌發(fā)而未構(gòu)成系統(tǒng)”的片段思想可用，回歸豐富的現(xiàn)象世界、以現(xiàn)象反映本質(zhì)的文學(xué)必用。

文學(xué)即心學(xué)，文者心之跡也。無(wú)情感而失責(zé)失職的所謂“文學(xué)”，自然就被拒于“圓桌會(huì)議”之外。如被錢鍾書戲稱為“押韻的文件”46的理學(xué)家詩(shī)在《宋詩(shī)選注》中大規(guī)模缺席，因?yàn)榘颜Z(yǔ)錄講義押韻為詩(shī)，以枯燥說(shuō)理代替豐富感情，理與情相違而失去了參會(huì)的資格。由于相同的原因，錢鍾書對(duì)探索人心的方法也有相應(yīng)的要求，強(qiáng)調(diào)入情入境、以心解心，“言不孤立，托境方生”47。他反對(duì)剝離感情、考據(jù)煩瑣的樸學(xué)，盡管錢學(xué)以樸學(xué)形態(tài)出現(xiàn)，但其中豐富細(xì)微的考證都與“征人心”相關(guān)，與樸學(xué)有本質(zhì)的區(qū)別?！皶r(shí)髦的學(xué)者不需要心，只需要幾只抽屜，幾百?gòu)埌卓ㄆ珠T別類……但抽屜充實(shí)，何方心腹空虛?！?8他反對(duì)類似與陶淵明“妻妾喪續(xù)、兒子孿生”、楊玉環(huán)“處子入宮”的“無(wú)謂”考據(jù)49;他別出心裁地把《詩(shī)·齊風(fēng)·雞鳴》和莎士比亞《羅密歐與朱麗葉》召集在一起，以莎劇的“情人歡會(huì)對(duì)白”來(lái)舉證《雞鳴》中“女促男起，男則淹戀”的“男女對(duì)答之詞”，以心解情，合情合理50。錢鍾書以心悟輕松糾正了以往考據(jù)的可笑謬見。

盡管每一位參會(huì)者都能表達(dá)自己的觀點(diǎn)，但錢氏的“圓桌會(huì)議”并不是充斥著嘈雜之聲的相對(duì)主義懷疑論的地盤，這里是生機(jī)勃勃的“不一與一”的辯證統(tǒng)一的論壇，是“理一分殊”的園地，“心同理同”是“理一”，“論難一概”是“分殊”，二者相合，即為圓滿無(wú)礙51。在整個(gè)會(huì)議流程中，盡管錢鍾書的身份不斷切換，但他內(nèi)心標(biāo)準(zhǔn)明確如一，認(rèn)為人的本質(zhì)源于客觀，欲“求治有得，合人心之同然，發(fā)物理之必然”，“世間學(xué)問(wèn)所證，至有我無(wú)我、在我非我一境而止”52。因?yàn)椤靶耐硗?，正緣物同理同”，先有“物之本然”，才有“理之?dāng)然”，再有“心之同然”53。因“心理攸同”“道術(shù)未裂”54，“通驛”可較，“同理”可獲，修偏為匝?！拔镏救弧薄袄碇?dāng)然”“心之同然”是錢鍾書治學(xué)為人之本，尊重規(guī)律、實(shí)事求是，堅(jiān)持學(xué)術(shù)獨(dú)立、思想自由。從具體實(shí)例來(lái)看，《宋詩(shī)選注》創(chuàng)作于“反映論”一家獨(dú)秀的年代，但錢鍾書卻尊重文學(xué)自身的規(guī)律，堅(jiān)持再現(xiàn)客觀、表現(xiàn)主觀是文學(xué)創(chuàng)作的兩翼，只強(qiáng)調(diào)一方會(huì)失之偏頗，最終寫出與當(dāng)時(shí)主流話語(yǔ)不一樣的選注，發(fā)出不一樣的聲音。錢鍾書所堅(jiān)守的唯物主義立場(chǎng)，秉持建設(shè)性的辯證批判精神，為走近“真理的周全”提供了方向性保證，也為人類的認(rèn)識(shí)實(shí)踐貢獻(xiàn)了成功的樣本，同樣具有重大思想意義。

錢鍾書尊重文學(xué)自身的規(guī)律，不囿于權(quán)威之見，突破尋常定勢(shì)，表現(xiàn)出平等民主意識(shí)。他調(diào)整經(jīng)史子集的傳統(tǒng)排序，以最能彰顯人心的文學(xué)為先。他打破文體的等級(jí)界限，認(rèn)為除詩(shī)詞文賦外，戲劇、小說(shuō)、札記、隨筆，甚至街談巷語(yǔ)、方言俚語(yǔ)，都出自人之口手，都是承載人心的載體，無(wú)高低貴賤之分，一視同仁地看待歷史上出現(xiàn)的各類文體。“稗史小說(shuō)、野語(yǔ)街談，即未可憑以考信人事，亦每足據(jù)以覘人情而征人心，又光未申之意也。”55他自己也選用不具秩序?qū)蛹?jí)特質(zhì)、表達(dá)自由的文體，如札記、詩(shī)話等。錢氏以微觀的語(yǔ)言文字考據(jù)來(lái)證人心，入木三分，啟人心智，成就驕人。值得重視的是，錢氏文體的戲謔幽默風(fēng)格，消解嚴(yán)肅性，改畢恭畢敬為輕松隨意，營(yíng)造出“圓桌會(huì)議”應(yīng)有的氛圍，具有打破等級(jí)的功效。

久談文學(xué)、深論文學(xué)，必然會(huì)涉及思想價(jià)值觀，錢鍾書也不例外。他尊重社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律、尊重客觀現(xiàn)實(shí)，發(fā)出自己的聲音。在不可、不便言說(shuō)之時(shí)而言說(shuō)，除了“識(shí)”外更需要“勇”。錢鍾書在談作家使命時(shí)說(shuō)作家要有一支善于表達(dá)自己思想的筆，還“要有鐵肩膀”，概括為三個(gè)詞：頭腦、筆、骨氣56。當(dāng)觸碰到了思想價(jià)值底線時(shí)，他在言說(shuō)事實(shí)與安全“貴身”之間選擇了前者，表現(xiàn)出可貴的民主思想。此時(shí)，“圓桌會(huì)議”會(huì)場(chǎng)變成宣講講壇，平和輕松的會(huì)風(fēng)也會(huì)隨之改變，謙和謹(jǐn)慎的錢鍾書變成不恤自保的“書呆子”，直陳利害，鋒芒犀利，盡顯思想家的底色。

世間萬(wàn)物平等，錢鍾書據(jù)此批判人是萬(wàn)物主宰的謬見。“后人稱天地仁而愛人，萬(wàn)物之生皆為供人便利”，實(shí)質(zhì)上是“強(qiáng)以人欲之私為物理之正”，“可入笑林”57。人生而平等，錢鍾書據(jù)此批判有違人性的一切。他批判“不仁暴其民，涼薄或兇殘”的“圣人”，對(duì)“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗”剖析異常深刻。天地的“不仁”是客觀規(guī)律，天地本無(wú)“喜樂(lè)”;圣人的“不仁”是“無(wú)所愛惜”，是無(wú)情，“或由麻木，而多生殘賊，以兇暴為樂(lè)”。故宣揚(yáng)“圣人不仁”只是“一家之私說(shuō)”，確是“治心之教也”58。他對(duì)“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”的另類解讀，實(shí)為字字血淚的聲討檄文，列數(shù)了與封建專制相伴生“口戕口”的文字獄的種種罪狀，悲憤之情溢于言表?！拔木W(wǎng)語(yǔ)穽深密”，“死者不可勝記”，“夫言語(yǔ)小故，陷致人于族滅，事誠(chéng)可悼痛焉！”59世間萬(wàn)物同中有異、異中有同，錢鍾書真誠(chéng)地希望人類社會(huì)達(dá)到“和而不同”的理想狀態(tài)。錢氏的“同異觀”全面深刻，不僅能看出異中的同，更能分辨同中的異。他把“異質(zhì)的同”和“同質(zhì)的同”分別表述為“和”與“同”、“不一”與“專壹”、“圓足”和“偏枯”，進(jìn)而指出帶有異質(zhì)性的同才是萬(wàn)物衍生之道，具有至高的生成意義：“‘殊‘異而‘合，即待異而后成”，“和實(shí)生物，同則不繼”。孟德斯鳩“曾論亞洲之專制一統(tǒng)不足為訓(xùn)，政體當(dāng)如音樂(lè)，能使相異者協(xié)，相反者調(diào)，歸于和諧”，“正晏子所言‘和非即‘同也”60。錢氏以異與同相反相成之理，由小及大，由微及廣，由音樂(lè)藝術(shù)，到君臣之道、政治之域，思想的公理性澄明彰然。

總之，錢鍾書對(duì)體系的深刻思辨與具體踐行，即是思想家在人類思想的公共舞臺(tái)上的精彩臺(tái)詞和本色出演，作為思想家的錢鍾書宣布：盡其在我，不惟體系。那些始于學(xué)術(shù)的寶貴思想已延展到現(xiàn)在及未來(lái)，從這個(gè)意義上說(shuō)，錢先生一直在笑吟吟地招呼后人：“圓桌會(huì)議”開始了！■

【注釋】

①夏中義：《錢鍾書“學(xué)人信仰”構(gòu)建的詩(shī)性見證——對(duì)〈槐聚詩(shī)存〉作另類細(xì)讀》，《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第11期。

②中國(guó)社會(huì)科學(xué)院語(yǔ)言研究所詞典編輯室：《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》（第六版），商務(wù)印書館，2014，第1230頁(yè)。

③許嘉璐、李行?。骸冬F(xiàn)代漢語(yǔ)規(guī)范詞典》（第2版），外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2010，第1244頁(yè)。

④張培鋒：《幽默：錢鍾書的學(xué)術(shù)品格》，《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第1期。

⑤雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989，第7-8頁(yè)。

⑥雅斯貝斯：《大哲學(xué)家》，李雪濤主譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005，第186頁(yè)。

⑦李慎之：《千秋萬(wàn)歲名 寂寞身后事》，載李明生、王培元編《文化昆侖——錢鍾書其人其文》，人民文學(xué)出版社，1999，第6頁(yè)。

⑧⑨馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社，1972，第126、64頁(yè)。

⑩11恩格斯：《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典主義哲學(xué)的終結(jié)》，載馬克思、恩格斯《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972，第215、215頁(yè)。

12尼采：《各種意見及準(zhǔn)則》，張國(guó)強(qiáng)譯，載《上帝死了》，戚仁譯，夏鎮(zhèn)平校，上海三聯(lián)書店，1997，第7頁(yè)。

13223234錢鍾書：《讀〈拉奧孔〉》，載《七綴集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002，第34、33、28、34頁(yè)。

1423243944李慎之、錢鍾書、黃偉經(jīng)：《盡其在我，不惟體系》，《財(cái)經(jīng)》2006年第18期。

1516張隆溪：《自成一家風(fēng)骨》，載李明生、王培元編《文化昆侖——錢鍾書其人其文》，人民文學(xué)出版社，1999，第390、390頁(yè)。

171819王水照：《錢鍾書的學(xué)術(shù)人生》，中華書局，2020，第299、286、306頁(yè)。

20錢鍾書：《談藝錄·引言》，載《談藝錄》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019，第1頁(yè)。

21劉士杰：《幸福的回憶 終生的財(cái)富——憶錢鍾書先生》，載李明生、王培元編《文化昆侖——錢鍾書其人其文》，北京：人民文學(xué)出版社，1999，第177頁(yè)。

2531353849錢鍾書：《管錐編》（四），中華書局，1986，第1486、1279、1279、1540、1227-1228頁(yè)。

26374352錢鍾書：《談藝錄》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019，第734-736、3、734-736、690頁(yè)。

27錢鍾書：《漢譯第一首英語(yǔ)詩(shī)〈人生頌〉及其有關(guān)二三事》，載《七綴集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002，第156頁(yè)。

28293033錢鍾書：《中國(guó)詩(shī)與中國(guó)畫》，載《七綴集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002，第3-4、28、7、28-29頁(yè)。

3659錢鍾書：《管錐編》（三），中華書局，1986，第1057-1058、971-973頁(yè)。

40鄭朝宗：《但開風(fēng)氣不為師》，載李明生、王培元編《文化昆侖——錢鍾書其人其文》，人民文學(xué)出版社，1999，第27頁(yè)。

41楊絳：《錢鍾書是怎樣做讀書筆記的》，《素質(zhì)教育》（中學(xué)版）2004年第12期。

4247錢鍾書：《談藝錄》（補(bǔ)定本），中華書局，1984，第265、266頁(yè)。

4546錢鍾書：《宋詩(shī)選注·序》，載《宋詩(shī)選注》，人民文學(xué)出版社，2016，第3、17頁(yè)。

48錢鍾書：《錢鍾書散文》，浙江文藝出版社，1997，第72頁(yè)。

505355錢鍾書：《管錐編》（一），中華書局，1986，第111、50、271頁(yè)。

51張培鋒：《“錢學(xué)”體系論》，《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》1998年第4期。

54錢鍾書：《談藝錄·序》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019，第1頁(yè)。

56高莽：《懷念一位大學(xué)者》，載李明生、王培元編《文化昆侖——錢鍾書其人其文》，人民文學(xué)出版社，1999，第163頁(yè)。

5758錢鍾書：《管錐編》（二），中華書局，1986，第418、417-422頁(yè)。

60錢鍾書：《管錐編》（一），生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007，第391-393頁(yè)。

（沈童，南開大學(xué)文學(xué)院）