揚雄《法言》的人物批評與西漢儒學

侯文學

揚雄生活的西漢后期，經學“極盛”，揚雄由蜀入京，濡染既深，自然受到影響。然彼時繁瑣治經的風氣盛行，揚雄反其道而行之，著述徑取五經與《論語》，“皆斟酌其本，相與放依而馳騁云”(1)班固：《漢書·揚雄傳》，中華書局，1962年，第3583頁。。其《法言》擬《論語》而作，但正如其擬《周易》而作的《太玄》、擬相如賦而作的四賦一樣，在模擬中有創新。《法言》受時代氛圍的影響，在很多方面繼承并發展了先秦儒學，自成一家面目。本文從《法言》對幾個歷史人物的批評切入，探討《法言》所彰顯的揚雄思想及其在西漢儒學發展史中的意義(2)《論語》多有孔子評論古今人物的言論，孔子借人物批評表達自己的思想與理念。擬《論語》而成的《法言》在此方面有過之而無不及，評論歷史人物達236個。我們這里僅就其中的伏羲、孟子、屈原等數人進行討論。。

一、推尊孟子：孔子之道的話語建構

我們今天回顧思想史，認為孟子、荀子都各自借助歷史與其所處時代的資源，發展了孔子的思想，共同構成了先秦儒學思想的重要脈絡，不可或缺。但歷史上欲作思想建構的思想者卻未必如此平心靜氣，他們往往擇取與自己主張相似的前代學者，推尊其人，闡明其說，而其本人的思想也借以呈現。至于其推崇何人何說，則首先有賴于他們所面對的傳統資源。西漢儒學所面臨的傳統學術資源，今人已無法探求其全貌。但就目前所見文獻來看，可以肯定，孟、荀兩家是西漢儒者思想與言論取資的重要對象。這從官方的舉措、儒者的稱說方面可以略見一二。如漢文帝曾將《孟子》與《論語》《孝經》《爾雅》等并置為傳記博士(3)趙岐《孟子題辭》：“孝文皇帝欲廣游學之路，《論語》《孝經》《孟子》《爾雅》皆置博士。后罷傳記博士，獨立五經而已。” 焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第17頁。。 《韓詩外傳》一方面有很多內容與《荀子》相近，另一方面則表現出尊孟的傾向，如卷四批評“十子”，大體與《荀子·非十二子》同，而剔除后者所“非”的子思、孟軻(4)許維遹：《韓詩外傳集釋》，中華書局，1980年，第150-151頁。。董仲舒固然征引《孟子》，但也“作書美孫卿”(5)劉向：《孫卿書錄》，王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第558頁，第559頁。。司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》《儒林列傳》則孟、荀合傳，謂“天下并爭于戰國，儒術既絀焉，然齊魯之間，學者獨不廢也。于威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業而潤色之，以學顯于當世”(6)司馬遷：《史記·儒林列傳》，中華書局，2014年，第3786頁。，將兩人并視為孔子學說的傳承者。在昭帝時期的鹽鐵會議上，賢良文學與御史大夫“兩方多次孔孟并稱”(7)徐復觀：《兩漢思想史》 第3卷，華東師范大學出版社，2001年，第127頁。，但也不乏對荀子的稱引(8)有學者統計，《鹽鐵論》四次提到荀子，其中賢良文學同樣肯定荀子，“認為荀子非常賢能”。參見強中華：《秦漢荀學研究》，人民出版社，2017年，第13頁。。劉向校書之際，仍論定“唯孟軻、孫卿為能尊仲尼”(9)劉向：《孫卿書錄》，王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第558頁，第559頁。，其子劉歆在劉向《別錄》的基礎上撰成的《七略》亦將《孟子》《孫卿子》并列為“諸子略”中的“儒家”(10)見《漢書·藝文志》。按，《漢書·藝文志》乃是對《七略》的簡化，間有微調。其微調處，無關乎本文的討論。。這是西漢思想史的大致情形。

揚雄的思想，就是在這樣的背景下展開的。在孟子和荀子之間，揚雄表現出尊孟抑荀的態度。揚雄與孟子的學說有許多一致處，如其強調個人道德修養，便截取孟子關于人倫道德的討論，加以重申。《法言·修身》論“仁、義、禮、智、信之用”說：“仁，宅也；義，路也；禮，服也；智，燭也；信，符也。處宅，由路，正服，明燭，執符，君子不動，動斯得矣。”(11)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第92頁，第85頁。顯然，由《孟子·盡心上》“居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣”(12)焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第927頁。發揮而來。或以稱道孟子、征引孟子之言的方式，表彰孟子的學說，如其論“孟軻之勇”說：“勇于義而果于德，不以貧富、貴賤、死生動其心。于勇也，其庶乎！”(13)《法言·淵騫》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第419頁。又涵詠孟子之言：“有意哉！孟子曰：‘夫有意而不至者有矣，未有無意而至者也。’”(14)《法言·修身》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第93頁。推許與贊嘆之意，溢于言表。但孟、揚之間并非無分歧。眾所周知，在人性問題上，孟子持性善論，揚雄則以為善惡混。《法言·修身》：“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”荀、揚之間學理上的繼承性也很明顯，甚至有學者據以得出結論：“揚雄推尊孟子，但在心性的根源之地，卻全未受孟子由心善以言性善的影響，而另創為新說。因此，其論學多本于《荀子》而遠于《孟子》。”(15)徐復觀：《兩漢思想史》 第2卷，華東師范大學出版社，2001年，第315頁。

那么，揚雄何以尊孟抑荀呢？這恐怕要在學理之外尋找原因。我們認為，揚雄推尊孟子，除去思想的相似性，主要立足于孟子的兩點貢獻：一是孟子明確提出“仲尼之道”，二是其“辟楊墨”之功。現分述如下。

其一，孟子提出“仲尼之道”。從目前所見文獻來看，揚雄之前的儒家學者，推崇孔子最力者，當屬孟子。首先，孟子除了尊孔子為“圣之時者”“集大成者”，還借孔子三大弟子——宰我、子貢、有若的話，說孔子“賢于堯舜遠矣”，“自生民以來，未有盛于孔子者也”(16)《孟子·公孫丑上》，焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第217、218頁。，將孔子的文化貢獻與地位提到無以復加的高度。其次，雖然孔子標舉堯、舜、禹，也推崇商湯和周文王、周公，數者之間隱隱存在一脈相承的關系，但《論語》中明確提出的卻是“文武之道”，亦即以周禮為基礎的等級制度和倫理道德規范，并強調此乃孔子之所學、所持(17)《論語·子張》載，公孫朝問子貢： “仲尼焉學？”子貢回答：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。”又《子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之將喪斯文也，匡人其如予何？’”劉寶楠《論語正義》：“文武之道，皆存方策，夫子周游，以所得典籍自隨，故此指而言之。文在茲，即道在茲。”劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第749-750、327-328頁。。至孟子，除了申明“由堯舜至于湯，五百有余歲……由湯至于文王，五百有余歲……由文王至于孔子，五百有余歲”(18)《孟子·盡心下》，焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第1034-1036頁。的“道”的傳續的時間坐標與傳“道”的圣王(人)，還明確標舉此道為“孔子之道”“仲尼之道”，以與“先王之道”“堯舜之道”相續、并重。如《孟子·滕文公上》：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。陳良，楚產也。悅周公、仲尼之道，北學于中國。”(19)焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第393頁，第456-457頁。《孟子·滕文公下》：“楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。”(20)焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第393頁，第456-457頁。但此后的西漢思想界也沒有沿此突出孔子學說的獨立性，孔子的思想，此時仍籠罩在經說的范圍之內。《漢書·藝文志》將《論語》入“六藝略”，也是視《論語》為翼“經”之傳的態度，《揚雄傳》有揚雄以為“傳莫大于《論語》”(21)班固：《漢書·揚雄傳》，中華書局，1962年，第3583頁。的敘述，則表明這種態度的普遍性。

漢武帝時，董仲舒建議尊儒。其對策曰：“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。”(22)班固：《漢書·董仲舒傳》，中華書局，1962年，第2523頁。孔子之術，即孔子的解經之術。董仲舒的表述仍然強調五經，強調孔子對于五經的解釋性貢獻。至于儒家學者所推重的“道”，主要還是表述為“五帝三王之道”“帝王之道”“先王之道(法)”“堯舜之道”“三王之道”。這在《漢書·董仲舒傳》所載漢武帝頒布的詔書與董仲舒的對策中體現得最為明顯。劉向也承襲這類話語，批評諸子“皆著書，然非先王之法也，皆不循孔子之術”(23)劉向：《孫卿書錄》，王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第559頁。。這是西漢帝王的政治關切使然，也是立足于政治實踐的儒者的必然選擇。

由上我們知道，在揚雄之前的儒學話語體系中，多言“先王之道”“堯舜之道”“孔子之術”。揚雄尊孔，以為“天之道”在仲尼(24)《法言·學行》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第6頁，第44頁。，“有教立道，無止仲尼”(25)《法言·學行》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第6頁，第44頁。。揚雄還以孔子為一切話語與行為的標準，說“好書而不要諸仲尼，書肆也；好說而不要諸仲尼，說鈴也”(26)《法言·吾子》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第74頁，第63頁。，主張“治己以仲尼”(27)《法言·修身》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第93頁。。揚雄雖然也談“先王之法”(28)《法言·吾子》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第74頁，第63頁。，但尤愛標舉“孔子之道”“仲尼之道”(29)《法言》出現“孔子之道”2次，“仲尼之道”2次，分別見于《吾子》《五百》《君子》《先知》；又有“圣人之道”(特指孔子之道)1次，見《君子》篇：“或曰：‘圣人之道若天，天則有常矣。奚圣人之多變也？’曰：‘圣人固多變。子游、子夏得其書矣，未得其所以書也；宰我、子貢得其言矣，未得其所以言也；顏淵、閔子騫得其行矣，未得其所以行也。’”汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第509頁。。一方面，揚雄承孟子而來，認為孔子之道乃是接續堯、舜、禹、湯、文、武、周公的統緒，說：“學之為王者事，其已久矣。堯、

舜、禹、湯、文、武汲汲，仲尼皇皇，其已久矣。”(30)《法言·學行》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第22頁。另一方面，揚雄接續孟子的話語，突出“孔子之道”“仲尼之道”。說“孔子之道，其較且易”(31)《法言·吾子》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第76頁。，“孔子之道，不可小”(32)《法言·五百》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第257頁，第280頁。。尤其值得注意的是《君子》篇：

或曰：“仲尼之術，周而不泰，大而不小，用之猶牛鼠也。”曰：“仲尼之道，猶四瀆也，經營中國，終入大海。它人之道者，西北之流也；綱紀夷貉，或入于沱，或淪于漢。”(33)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第503-504頁，第81頁，第499頁。

古人重視“道”“術”之辨。賈誼《新書·道術》就有意區別兩者，說：“道者，所道接物也。其本者謂之虛，其末者謂之術。虛者，言其精微也，平素而無設儲也；術也者，所從制物也，動靜之數也。”(34)閻振益、鐘夏：《新書校注》，中華書局，2000年，第302頁。概言之，“道”側重指本體，“術”側重指方法，“道”本“術”末，“道”尊于“術”。揚雄于自問自答之際，先設“仲尼之術”的話語，又特地訂正為“仲尼之道”，并比喻此“道”猶如流潤“中國”的江、河、淮、濟“四瀆”，強調孔子學說的文化貢獻。可見，揚雄是非常理性地使用“仲尼之道”這一概念的。

揚雄的上述態度顯然是承孟子而來。其推重孟子，也是在發明孔子之道。但揚雄與孟子思想也有區別，孟子對于現實政治有較大的熱情，內外并重，雖然他的政治主張與現實政權遭遇之際，“則見以為迂遠而闊于事情”(35)司馬遷：《史記·孟子荀卿列傳》，中華書局，2014年，第2847頁。。相比于孟子，揚雄更為重視孔子思想中修身成己的內向性方面。這也是揚雄與前此鹽鐵會議上賢良文學們關注孟子的“王道政治”言說的不同之處。

其二，揚雄推尊孟子，還在于孟子的“辟楊墨”之功。如果說彰明“孔子之道”是凸顯孔子學說對“先王之道”的接續意義，那么“辟楊墨”則是將孔子之道拔乎諸子之上。揚雄注意到，孟子除了推明“孔子之道”，還承擔了清道夫的重任。

揚雄在西漢推重孟子的學術文化氛圍中，特別拈出孟子“辟楊墨”之功。孟子批評“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也”，認為“楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也”，“能言距楊墨者，圣人之徒也”，故主動挑起距楊墨的重任。(36)《孟子·滕文公下》，焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第456頁、第456-457頁、第461頁。《法言·吾子》承此而來：

古者楊、墨塞路。孟子辭而辟之，廓如也。后之塞路者有矣。竊自比于孟子。(37)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第503-504頁，第81頁，第499頁。

塞路，亦即排擠了孔子的學說。揚雄認為，孟子廓清了孔子學說，“竊自比于孟子”則是他自我學術態度的表露(38)《漢書·揚雄傳》轉錄揚雄《自序》，明確說：“雄見諸子各以其知舛馳，大氐詆訾圣人，即為怪迂，析辯詭辭，以撓世事，雖小辯，終破大道而或眾，使溺于所聞而不自知其非也。及太史公記六國，歷楚漢，訖麟止，不與圣人同，是非頗謬于經。”班固：《漢書》，中華書局，1962年，第3580頁。。揚雄接續孟子“辟楊墨”的事業，批評楊朱“蕩而不法”，墨翟“儉而廢禮”。(39)《法言·五百》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第257頁，第280頁。但揚雄對于楊、墨的批評僅此而已，他更多是贊許孟子的立場與態度。

揚雄除了肯定孟子與孔子學說的一致性，還通過批評“非孟”的荀子，張揚其尊孟的立場。《法言·君子》：“或曰：‘孫卿非數家之書，侻也。至于子思、孟軻，詭哉！’曰：‘吾于孫卿與？見同門而異戶也。惟圣人為不異。’”(40)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第503-504頁，第81頁，第499頁。揚雄將荀子視為儒門別戶而不許為正宗，但具體反對荀子學說的哪些方面，則語焉不詳。我們看《荀子》，其尊孔的態度明顯遜于孟子。體現在稱謂上，荀子或稱孔子為“大君子”(《荀子·仲尼》)、“先君子”(《非十二子》)，或將孔子與仲弓并稱為“大儒”(《儒效》)。《荀子·堯問》篇甚至不認同“孫卿不及孔子”的評論，認為荀子生不遇時，又說“觀其善行，孔子弗過”(41)王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第553頁，第94頁。，將荀子與孔子比肩的態度更為明確。此論雖非出自荀子之口，但總與前面各篇的態度相應。唯此明顯與揚雄態度相左。揚雄抑荀的原因，或在于此。

揚雄明確孟子學說與孔子之道不異，有申明孔孟之道的意味。《君子》篇載，有人問他：“子小諸子，孟子非諸子乎？”揚雄回答：“諸子者，以其知異于孔子也。孟子異乎？不異。”(42)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第498頁，第57頁，第57頁，第59頁，第509頁，第35頁。在揚雄看來，判定“諸子”的標準就是看其學說是否與孔子同，孟子繼承的正是孔子之學，不當以“諸子”視之。在這一點上，揚雄與荀子構成差異。荀子既沒有將“先王之道”與孔子之道視為一脈相續的思想史鏈條，也否定了孟子學說的價值。《荀子·非十二子》指責子思、孟軻“略法先王而不知其統”，“案往舊造說，謂之‘五行’，甚僻違而無類”，而世俗儒者不察，將其作為孔子的學說而接受、傳播。(43)王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第553頁，第94頁。這自然不被揚雄認同。揚雄通過對孟子的評論和對其事業的繼承，勾勒出一條自孔子以下的傳道統緒：孔子—孟子—揚雄。而揚雄身后也確實獲得了“西道孔子”“東道孔子”(44)朱謙之：《新輯本桓譚新論》，中華書局，2009年，第62頁。的評價。

需要格外強調的是，揚雄并非完全從學理出發推重孟子，一如其《法言》否定荀子也并非出于學理的考慮。正如孟子對孔子的思想有所發展，揚雄對孔子之道也有自己的見解。揚雄對于孟子的尊崇，更多是引孟子為同道，表彰其張揚并澄清“孔子之道”的價值理念。

二、評價屈原：對儒學價值體系的反思

《法言·吾子》有一段評論屈原的文字：

或問：“屈原智乎？”曰：“如玉如瑩，爰變丹青。如其智！如其智！”(45)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第498頁，第57頁，第57頁，第59頁，第509頁，第35頁。

關于這段文字，古人的理解已然不同。如李軌注：“夫智者達天命，審行廢，如玉如瑩，磨而不磷，今屈原放逐，感激爰變，雖有文彩，丹青之倫爾。”(46)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第498頁，第57頁，第57頁，第59頁，第509頁，第35頁。汪榮寶疏與李軌注完全相反：“以玉喻德而智在其中。昭質無虧，以成文采，智孰有過于此者？此子云深致贊美之義也。”(47)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第498頁，第57頁，第57頁，第59頁，第509頁，第35頁。今人仍有不同的意見(48)郭維森認為，這段話是對屈原的肯定(郭維森： 《論漢人對屈原的評價》，《求索》1984年第4期)。衛仲璠認為，“這是揚子在首先肯定屈大夫其人冰清玉潔的光輝品德之后，接著指出他所認為屈原存在的缺點”(衛仲璠： 《〈揚子法言〉論屈章析義》，《安徽師大學報》1985年第2期)。。“爰變丹青”與“如其智”是破解其意的關鍵。關于“爰變丹青”之語的含義，在《法言·君子》篇可以找到答案：“或問：‘圣人之言，炳若丹青，有諸？’曰：‘吁，是何言與！丹青初則炳，久則渝，渝乎哉？’”(49)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第498頁，第57頁，第57頁，第59頁，第509頁，第35頁。丹青謂圖畫。揚雄認為丹青起初色彩鮮明，時間一長就變得暗淡，圣人之言與丹青不同，永遠不會暗淡。揚雄把丹青看作容易改變顏色之物，對它持否定態度。“如其智！如其智”是模仿孔子的語氣，表達對人物的評價。《論語·憲問》記載，子路向孔子詢問，管仲“未仁乎”，孔子回答：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”(50)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第572-573頁。“如其仁”，就是“乃其仁”，意謂這就是管仲的仁德，是對前面所述內容的感嘆。揚雄《法言》三次仿用這種句法，另外兩次見于《學行》：“或謂子之治產不如丹圭之富。曰：‘吾聞先生相與言，則以仁與義；市井相與言，則以財與利。如其富！如其富！’”(51)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第498頁，第57頁，第57頁，第59頁，第509頁，第35頁。有人認為揚雄不善于置產，揚雄以為，包括自己在內的“先生”應該以道德上的仁義為追求，只有市井之人才追求物質財富。后面的“如其富”是對自己前面所談到的不同人生追求的感嘆。《淵騫》：“或問：‘淵、騫之徒惡乎在？’曰：‘寢。’或曰：‘淵、

騫曷不寢？’曰：‘攀龍鱗，附鳳翼，巽以揚之，勃勃乎其不可及也。如其寢！如其寢！’”(52)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第417頁，第431頁，第186頁。“如其寢”，從字面上看，意謂這就是他們的湮沒無聞！實際上，這是一句承前省略的話，揚雄真正要表達的意思是：這就是他們的“不寢”！“如其”句型仍是對前面看法的感慨，至于是肯定還是否定，取決于前面的敘述。《法言·吾子》篇稱屈原“如其智！如其智”，是對前面“如玉如瑩，爰變丹青”的感嘆。“爰變丹青”的具體所指，乃在屈原追求清名而自沉江淵的舉動。揚雄此論是批評屈原不智，李軌注還是把握到了揚雄的立意的。

揚雄的話有其歷史針對性。換言之，揚雄的批評乃是對前人評價的反駁。司馬遷《史記·屈原列傳》曾說屈原“正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣”(53)司馬遷：《史記》，中華書局，2014年，第3018頁。。劉向《新序·節士》也有“(屈原)有博通之知，清潔之行，懷王用之”(54)趙仲邑：《新序詳注》，中華書局，1997年，第213頁。的說法。司馬遷等人均用“智”來評價屈原。他們所說的“智”為才智，是外向性的智慧與才能。《法言》中揚雄設置屈原智否的問題，顯然不在于對舊有評價的重申，而是對舊問題的重新回答。明了揚雄關于“智”的討論，可以更深刻理解他對屈原的評價，也可以獲得揚雄對于儒學價值體系重估的信息。揚雄的“智”論有三個方面值得注意。

首先，與前此學者關于仁、義、禮、智、信五常中，以“智”服務于“仁”的理解不同，揚雄賦予“智”以五常之首的價值序位。我們看下面兩則語錄：

或問：“人何尚？”曰：“尚智。”(55)《法言·問明》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第186頁。

由于情欲，入自禽門。由于禮義，入自人門。由于獨智，入自圣門。(56)《法言·修身》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第104頁。

針對人的不同追求，揚雄將“智”分為兩個層次：一是一般意義上的“智”，一是“獨智”。前一種是對普通人而言的，后一種是針對以“圣人”為修養目標的人而言的。在前面一則語錄里，揚雄明確提出人生尚智的主張；后面一則從境界評判的角度切入，以“獨智”配圣。無論哪一層次的“智”，其價值都明顯高于“禮義”，表現出他對“智”的極度推崇。顯然這與我們所熟知的《論語》重“禮”與“仁”、《孟子》重“仁義”的先秦儒學的認知相左，也與董仲舒“仁者所以愛人類也，智者所以除其害也”(57)《春秋繁露·必仁且智》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第257頁。的“智”(作為一種認識能力、判斷力)從屬于“仁”的認識不同。

其次，揚雄對“智”的價值內涵做了重新規定。與前此儒家論“智”關注群體及他人不同，揚雄的智論首先服務于自身。關注自我，以保身全命為價值底線，是揚雄智論的重要內容。對于由商入政而獲得巨大成功的呂不韋，揚雄也是從害生的角度對其予以“不智”的評價。《法言·淵騫》：“或問：‘呂不韋其智乎？以人易貨？’曰：‘誰謂呂不韋智者與？以國易宗。’”(58)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第417頁，第431頁，第186頁。揚雄認為，雖然呂不韋通過投機，一度獲得位極人臣的隆遇，但結果是身死宗放，是不智之人。上引《問明》“尚智”一章，有人對人應“尚智”的主張并不理解，問：“多以智殺身者，何其尚？”揚雄回答：“昔乎，皋陶以其智為帝謨，殺身者遠矣。箕子以其智為武王陳《洪范》，殺身者遠矣。”(59)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第417頁，第431頁，第186頁。《尚書》有《皋陶謨》和《洪范》，主要記載皋陶和箕子的言論。揚雄認為皋陶和箕子都是真正的智者，他們不但未因智慧而被殺，反而用自己的智慧為大禹和周武王出謀劃策，名垂后世。在揚雄看來，那些自身遭到傷害的人并不是真正的智者。據此，揚雄“智”論所包含的內容較為豐富，是外向性的智謀與內向性的修身保身的合一。如果突破了保身全命的底線，外向性的智謀就是不智。從揚雄對“智”所做的價值判斷看，他對人的感性生命極為關注。

保身全命，是揚雄評價一切才能與行為的重要價值標準。揚雄固然不認同呂不韋以生命為代價謀求富貴的做法，對于那些雖有才辯之智，但卻令自己身犯險境(即便有驚無險)者，揚雄的評價也不高。如其將“茅焦歷井干之死，使始皇奉虛左之乘”以迎接太后的成功游說行為，僅僅視為“摩虎牙”的危險游戲。(60)《法言·重黎》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第372頁。在揚雄看來，在人之為人(有禮義)的前提下，生命是第一位的(61)《法言·問明》：“或問活身。曰：‘明哲。’或曰：‘童蒙則活，何乃明哲乎？’曰：‘君子所貴，亦越用明，保慎其身也。如庸行翳路，沖沖而活，君子不貴也。’”汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第198頁。。以揚雄的“智”論衡量屈原，顯然屈原不是完全意義上的智者。揚雄雖然肯定其“如玉如瑩”的美好品格，但對其毀身以抗濁世的做法并不認同。揚雄批評屈原不智，實即批評屈原在保身方面的不足。

最后，是揚雄提出“獨智”的概念。獨智，體現了揚雄對“智”更深層次的思考。雖然他沒有解釋何謂“獨智”，但他以“獨智”配圣，我們可以循著《法言》對于圣人的闡釋，發掘其“獨智”的內涵。《法言·問神》：“龍以不制為龍，圣人以不手為圣人。”李軌注：“手者，桎梏之屬。”(62)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第142頁，第104頁，第537頁，第537頁。龍是圣物，與圣人相對待。圣人之所以為圣人，龍之所以為龍，乃在于能不受限制與桎梏，保證生命的安全與自由。由此來看，“獨智”是涵蓋一般意義上的“智”的。我們再看《法言》以下兩則語錄：

圣人存神索至，成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際，使之無間也。(63)《法言·問神》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第141頁。

或問：“圣人占天乎？”曰：“占天地。”“若此則史也何異？”“史以天占人，圣人以人占天。”(64)《法言·五百》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第264頁。

以上兩則材料都展現出揚雄眼中圣人的宏闊視野：圣人關切的對象不局限于人道，還有天道，天人關系；天道是圣人的終極關懷。上述境界得以實現，“存神”是關鍵。神，亦見于前引《修身》篇論“獨智”一章：“‘圣人？’‘神。’”(65)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第142頁，第104頁，第537頁，第537頁。有人問圣人的特點，揚雄用“神”來回應。其《太玄·玄文》的一段文字在表述相類思想時語意更明，可以發現“存神”的圣人境界：“圣人卬天則常，窮神掘變，極物窮情，與天地配其體，與鬼神即其靈，與陰陽埏其化，與四時合其誠。視天而天，視地而地，視神而神，視時而時，天地神時皆馴，而惡乎入逆。”(66)司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第208頁。這個“圣人”，顯然超脫了《論語》中罕言天道的孔子形象，也與《孟子》中“人倫之至也”(67)《孟子·離婁上》，焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第490頁。的“圣者”有異，卻頗合《易傳》對“大人”的討論(68)《易·乾·文言》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。”王弼注、孔穎達疏： 《十三經注疏·周易正義》，中華書局，2009年，第30頁。。《孝至》篇，有人詢問“力有扛洪鼎，揭華旗”， “智”是否也有這種情況，揚雄答以“知情天地、形不測”(69)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第142頁，第104頁，第537頁，第537頁。。將最高的“智”定義為彌綸天地之道、見微知著。就其歷史性來講，擁有此“智”者，只能是“若伏羲、文王、孔子，作《易》之圣人”(70)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第142頁，第104頁，第537頁，第537頁。。“情天地、形不測”之智就是“獨智”，是最高的“智”。就其現實性來講，擁有此“智”，人就可以達成人生的最高境界——“圣人”。

尚“智”并且重新定義“智”的內涵，是揚雄對于儒學思想史的貢獻。但任何一種思想都不可能脫離歷史與時代。揚雄尚“智”，既有他個人的原因，也有來自時代的啟示。如果說西漢中期是五經中《春秋》學興盛的時期，那么西漢后期則是《易》受到重視。以五行學說的發展為視點，可以清楚看到這種變化。西漢中期董仲舒《春秋繁露·五行相生》：“東方者木，農之本，司農尚仁……南方者火也，本朝。司馬尚智……中央者土，君官也。司營尚信……西方者金也，大理司徒也。司徒尚義……北方者水，執法司寇也。司寇尚禮。”(71)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第362-365頁。儒家尚“中”。據下引《六藝略·序》，知《春秋》與五常中的“信”匹配，董仲舒以“信”配方位的“中”，是其重視《春秋》的思想折射。而在西漢后期廣泛流行的五經與五行相配的框架里，《易》與智配，且居于核心位置。緯書《易緯乾鑿度》托為孔子之言曰：“八卦之序成立，則五氣變形。故人生而應八卦之體，得五氣，以為五常，仁、義、禮、智、信是也。夫萬物始出于震，震，東方之卦也，陽氣始生，受形之道也，故東方為仁。成于離，離，南方之卦也，陽得正于上，陰得正于下，尊卑之象定，禮之序也，故南方為禮。入于兌，兌，西方之卦也，陰用事，而萬物得其宜，義之理也，故西方為義。漸于坎，坎，北方之卦也，陰氣形盛，陽氣含閇，信之類也，故北方為信。夫四方之義，皆統于中央，故乾、坤、艮、巽，位在四維。中央所以繩四方行也，智之決也，故中央為智。故道興于仁，立于禮，理于義，定于信，成于智。”(72)安居香山、中村璋八：《緯書集成》，河北人民出版社，1985年，第10頁。“中央為智”“成于智”云云，明顯透出以“智”為五常之首的意識。以五常說五經，固然是漢人的“曲說”，但是這“曲說”卻影響兩漢，其中有真切的漢人的觀念，而且持此觀念者在當時殆非少數。《漢書·藝文志》所反映的劉歆的觀念就與此相類(73)《漢志》是在劉歆《七略》基礎上撮其要而成，雖有微調，但框架上沒有改變，反映的是西漢后期以劉歆為代表的儒者的觀念。。《漢書·藝文志》著錄經傳以《易》為首，依次是《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》。《六藝略·序》說明了如此編次的原因：“六藝之文，《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。”(74)班固：《漢書·藝文志》，中華書局，1962年，第1723頁。原，指本原，根本。《易》沒有與“五常”中的任何一“常”相配，是因為它既居于五經之前，也是其他五經與“五常”的根本與源頭，具有超越地位。由此可見，此時以《易》為六藝之首的儒家經學價值體系已經確立。

生逢其時的揚雄也受此認知支配， “欲求文章成名于后世，以為經莫大于《易》，故作《太玄》”(75)班固：《漢書·揚雄傳》，中華書局，1962年，第3583頁。。其論五經，也是從《易》開始：“或曰：‘經可損益與？’曰：‘《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《詩》《書》《禮》《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，應時而造者，損益可知也。’”(76)《法言·問神》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第144頁。又：“惟五經為辯。說天者莫辯乎《易》，說事者莫辯乎《書》，說體者莫辯乎《禮》，說志者莫辯乎《詩》，說理者莫辯乎《春秋》。”(77)《法言·寡見》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第215頁。兩次表述的五經次序或有不同，亦與劉歆《七略》有異，但以《易》為首，卻是包括揚雄在內的時代的共識。與《易》相配的“智”在五常的價值序位中自然也要發生相應的變動，居于五常之首。因此，揚雄尚“智”與重《易》實為一事，是其儒學思想的系統表現。《法言》以語錄的形式散點突出“智”的價值，《太玄》則通過擬《易》將此價值推廣到天道人事方面，而成為一個系統的理論，以反映時代對于“道”的損益。揚雄重“智”，固然有其自身“智性”性格的原因，而西漢儒學重《易》風氣的濡染，尤其不容忽視。

三、法始伏羲：對禮樂文明起點的認識

禮樂，是先秦儒家治國理政思想的重要組成部分(78)就其根本而言，還只是一個“禮”字，漢語的雙音節構詞特點，使我們沿襲禮樂并稱的語言習慣。本文即重點討論“禮”。。《論語·衛靈公》載，顏淵問“為邦”，孔子回答：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞，放鄭聲，遠佞人。”(79)劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第621-624頁。孔子所言，歸納起來就是“禮樂”二字。其高徒有若也說：“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美。小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”(80)《論語·學而》，劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第29頁。漢代儒家學者對于經典的把握，也強調“六經之道同歸，而禮樂之用為急”(81)班固：《漢書·禮樂志》，中華書局，1962年，第1027頁。，認為禮樂是先王之道最迫切的政治實踐，也是先王政治實踐的主要內容。一個有“道”的社會，必然有完備的禮樂制度。歷代帝王即位以后，執著于本朝的禮樂建設，心理基礎即在于此。揚雄重視禮樂，《法言》有多處討論，所論透辟，徐復觀就說揚雄“對禮的意義，雖無特別發揮，但陳述得相當恰當”(82)徐復觀：《兩漢思想史》第2卷，華東師范大學出版社，2001年，第314頁。。禮樂也是揚雄批評諸子的一個出發點。《法言·問道》：“圣人之治天下也，礙諸以禮樂。無則禽，異則貉。吾見諸子之小禮樂也，不見圣人之小禮樂也。”(83)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第122頁。以禮樂為圣王治理天下的標準。是否輕視禮樂，也是諸子與儒家學者相區分的依據。

但禮樂文明的歷史起點何在，卻是分歧較多的問題。現在比較審慎的觀點認為，“在比較肯定的意義上，禮的發生應該可以上溯到三代時期，并在周代達到階段性的頂峰”(84)王博：《中國儒學思想史》 (先秦卷)，北京大學出版社，2011年，第22頁。。也正是在此意義上，孔子才表示“郁郁乎文哉！吾從周”(85)《論語·八佾》，劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第103頁。。但孔子之后的先秦兩漢儒家學者們給予的回答卻體現出“層累”的特點。眾所周知，五經與《論語》只言堯、舜、三王，戰國儒家學者逐漸擴大其歷史資源，鑒取當時流行的古帝制禮作樂傳說，衍生為五帝三王之道，亦即在堯、舜前加上黃帝、顓頊、帝嚳，并稱為“五帝”。《大戴禮記·五帝德》假托孔子之言，說明黃帝等三人的創制：黃帝“黼黻衣，大帶，黼裳，乘龍扆云，以順天地之紀”，顓頊“履時以象天，依鬼神以制義，制氣以教民，絜誠以祭祀”，帝嚳“仁而威，惠而信，修身而天下服”“歷日月而迎送之，明鬼神而敬事之”。(86)王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書局，1983年，第119、120、121頁。服飾、祭祀，都是古代禮制的重要內容。據此，黃帝、顓頊、帝嚳都是在禮制方面有貢獻的圣王。《淮南子·齊俗訓》“所謂禮義者，五帝三王之法籍風俗，一世之跡”(87)張雙棣：《淮南子校釋》，北京大學出版社，2013年，第1184頁。正是承此而來的總結之語，或者是對于其時可見的儒學典籍的部分取用也未可知。司馬遷《史記·五帝本紀》也在戰國以來文獻的基礎上，以五帝為禮樂文明史的開端。但《五帝本紀》篇末卻說：“學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳宰予問《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。”(88)司馬遷：《史記》，中華書局，2014年，第54頁。指出其時部分儒者并不接受《五帝德》《帝系姓》中頗涉神怪的以五帝為信史的言說，遑論五帝制禮了。

以上是揚雄所面對的傳統與當時的儒學思想資源。明乎此，我們再看《法言·問道》：

或曰：“太上無法而治，法非所以為治也。”曰：“鴻荒之世，圣人惡之，是以法始乎伏犧，而成乎堯。匪伏匪堯，禮義哨哨，圣人不取也。”(93)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第118頁，第117頁，第125頁。

法，指禮法。在揚雄看來，禮創始于伏羲，完成于唐堯。在對創制禮樂之往圣的指認上，揚雄上溯至傳說中的三皇時代，以伏羲為禮樂文明史的開端。由伏羲至唐堯，禮制逐漸完備。伏羲的文化貢獻，在于制禮。這與他對黃帝、堯、舜的稱道保持一致。《問道》說：“允治天下，不待禮文與五教，則吾以黃帝、堯、舜為疣贅。”(94)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第118頁，第117頁，第125頁。又說：“在昔虞、夏，襲堯之爵，行堯之道，法度彰，禮樂著，垂拱而視天下民之阜也，無為矣。”(95)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第118頁，第117頁，第125頁。我們注意到，揚雄既不同于司馬遷的態度，也不同于《尚書大傳》等說法，他于前人所論“三皇”中獨標舉伏羲，推其為禮樂文明的創始者。

以五經和孔子之言為法的揚雄何以標舉兩者所不論的伏羲為禮樂文明的創始圣王呢？我們認為，這種理解，起于對《易傳》的尊信與發明(96)依王博的觀點，《易傳》是由西漢武帝到宣帝時期的博士編輯加工而成的。參見王博：《中國儒學史》 (先秦卷)，北京大學出版社，2011年，第376-378頁。。揚雄以為“經莫大于《易》”，故擬《易》作《太玄》。而《太玄》中的《首》《沖》《錯》《測》《摛》《瑩》《數》《文》《掜》《圖》《告》等十一篇實擬《易傳》而作。可見，他是將《易傳》視為《易》的有機組成部分，都是尊信的立場。以《易傳》為代表的戰國《易》學，在堯、舜、禹、湯、文王的五經圣王系統之上，又增加了伏羲、神農、黃帝。《易·系辭下》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸《離》；包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑》。神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。”(97)王弼注、孔穎達疏： 《十三經注疏·周易正義》，中華書局，2009年，第179-180頁。雖然《系辭》只提到伏羲的畫卦之功，沒有提到伏羲在禮制方面的貢獻，但《易》本經下篇以《咸》《恒》開頭，隱含著對男女結合的重視。故《序卦》闡發說：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所錯。”(98)王弼注、孔穎達疏： 《十三經注疏·周易正義》，中華書局，2009年，第200-201頁。將夫婦關系視為父子關系、君臣關系等人倫關系的起點、禮義的源頭。《禮記·昏義》關于婚禮意義的認識與這段文字相似，可見這是戰國儒者的普遍認識。戰國文獻《世本》則將嫁娶之禮的制作權歸于伏羲，說“伏犧制以儷皮嫁娶之禮”(99)《禮記正義·月令》引，鄭玄注、孔穎達疏： 《十三經注疏·禮記正義》，中華書局，2009年，第2948頁。，應該是相同觀念的產物。揚雄指伏羲為最初的制禮圣王，是基于尊信《易傳》的立場，也接受了《世本》一類文獻的說法。揚雄尊信《易傳》，在《法言》中頗有遺蹤。《君子》：“或問：‘人言仙者，有諸乎？’‘吁！吾聞虙羲、神農歿，黃帝、堯、舜殂落而死，文王，畢；孔子，魯城之北。’”(100)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第517頁，第519頁，第568頁，第568頁，第569頁。虙羲，即伏羲，亦作宓羲、伏犧、庖犧。針對當時流行的圣人皆仙而不死的傳說，揚雄備列伏羲等人皆有死的“事實”。汪榮寶指出這些“事實”的出處：“虙羲、神農歿本《系辭》，堯、舜殂落而死本《堯典》，文王畢本《太誓》說，孔子魯城之北本《春秋緯》，并經典明文，信而可征者，故統云‘吾聞’也。”(101)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第517頁，第519頁，第568頁，第568頁，第569頁。可見，在揚雄的經典世界里，《易傳》與五經本身具有相同的可信度。由此而來，揚雄以《易傳》為主要依據，認同其他文獻將伏羲作為禮儀創始者的說法。《法言序》則以“道”為論：“芒芒天道，昔在圣考，過則失中，不及則不至，不可奸罔，撰《問道》。”(102)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第517頁，第519頁，第568頁，第568頁，第569頁。圣考，古圣，落實于《問道》篇則指“伏羲、堯、舜、文王”(103)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第517頁，第519頁，第568頁，第568頁，第569頁。。汪榮寶疏：“言天道者莫備乎《易》， 《易》始伏羲，故注以宓羲為說，舉最初作《易》之圣人，以該后圣耳。”(104)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第517頁，第519頁，第568頁，第568頁，第569頁。這種解釋頗合揚雄之意，前引“法始乎伏犧”的言論正出自《問道》篇。合《法言序》可知，揚雄已將伏羲置于以禮樂制度為主要內容的先王之道的歷史起點上。

站在儒學立場上的揚雄，既然以伏羲為禮樂文明的起點，那么能否就此得出結論——揚雄在學理上承認“三皇”呢？有學者據揚雄《甘泉賦》《河東賦》《羽獵賦》等文章認為揚雄承認“三皇”說。我們認為并不如此。通觀揚雄作品，我們不難發現，他的辭賦作品承襲辭賦創作傳統，常出于夸飾的需要，廣泛攝入神話傳說人物，與《法言》立足于“信史”的人物批評有根本不同(105)雖然西漢前中期的正統思想家、史學家還不承認三皇，但這一時期以夸誕為手法的賦頌創作并不受此節制，司馬相如《天子游獵賦》較早以三皇五帝為當今天子追摩、超越的目標：“德隆于三皇，功羨于五帝。”但司馬相如若干年后寫作《封禪文》則說：“軒轅(黃帝)之前，遐哉邈乎！其詳不可得聞已。五三六經載籍之傳，維見可觀也。”(《封禪文》)這是說，六經所記載的只是五帝、三王(夏、商、周)的古史。揚雄諸賦屢及“三皇”，用法與司馬相如《天子游獵賦》相似，應是對辭賦夸飾傳統與內容的承襲，并不需要來自經典的驗證。即便三賦是揚雄彼時真實觀念的呈現，也不能作為寫作《法言》時的揚雄的觀念材料，三賦作于其人生的中年階段，《法言》作于老年。可以作為旁證的是作于《法言》稍后的《劇秦美新》，此文在稱頌王莽的盛德時，但言：“配五帝，冠三王，開辟以來，未之聞也。”或只言“羲皇”：“厥有云者，上罔顯于羲皇，中莫盛于唐虞。”或概述古史：“昔帝纘皇，王纘帝。”絕不肯使用“三皇”字樣。。對于辭賦與傳說中所說的三皇，《法言》只以伏羲、神農為禮樂文明史的開端，甚至對于“三皇”之名也不以為意，但稱羲、農而已。這是一個儒家學者受制于時代的理性。