“非遺”女性傳承人研究的問題和反思

（加拿大紐芬蘭紀念大學,加拿大圣約翰斯市 A1B 3X8）

無論是在學界還是民間，談?wù)撈鸱沁z，人們普遍認為非遺能夠弘揚族群文化，為人類群體帶來整體利益。然而，大量保護記錄工作已淪為僵尸式的博物館呈現(xiàn)，國際性的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護動員，除了旅游開發(fā)外，是否真的為人類群體帶來了整體利益，尚無法得到驗證。關(guān)于非遺的批判，植根于西方霸權(quán)對世界各區(qū)域發(fā)展的殖民主義式的想象和預(yù)設(shè)。這種對“鄉(xiāng)愁”“原始”“原生態(tài)”的崇拜、倡導和旅游開發(fā)，建立在西方已完成和正在享用的現(xiàn)代化之上，卻不公平地對待了正在進行現(xiàn)代化的其他欠發(fā)達地區(qū)，已受到眾多發(fā)展中國家和地區(qū)的警惕。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（Intangible Cultural Heritage）研究和保護已在全球如火如荼地開展了近20年，中國依托聯(lián)合國教科文組織的指引文件，現(xiàn)已有五批、1709項（包含擴展項）被列為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，42項進入世界級非遺名錄。非遺保護及名錄制度在全球取得巨大成就的同時也收獲了大量質(zhì)疑，其中就包括性別議題在非遺領(lǐng)域中的邊緣化。為了糾正這種現(xiàn)象，國內(nèi)外有關(guān)女性傳承人的研究相繼出現(xiàn)。筆者撰寫的《裕固族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)女性傳承人研究》（2013），是第一篇以非遺“女性傳承人”作為具體研究對象和題目的學位論文。隨后幾年內(nèi)，相繼產(chǎn)生了十多篇專門研究非遺女性傳承人和非遺中性別問題的學位論文和文章，包括湘西苗族鼓舞女性傳承人（2016）、南寧平話師公戲女性傳承人（2016）、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護下的女性傳承人創(chuàng)業(yè)探析（2020）等。

中國學者普遍發(fā)現(xiàn)，非遺女性傳承人在數(shù)量上整體處于弱勢地位。截至2018年5月，五批國家級“非遺”代表性傳承人共計3068人，其中女性740人，占比24.1%。其中，民間醫(yī)藥，傳統(tǒng)舞蹈，傳統(tǒng)體育、游藝與雜技等幾個非遺大類中，男性占有絕對比例，似乎有禁止女性參與的傾向，形成了“性別屏障”。非遺制度實施中顯示出的性別問題遠比男女傳承人數(shù)量上的差距更為復雜。學界研究表明，不論是出于主動還是被動，女性傳承人天然具有維護本族群原真性文化的優(yōu)勢。較為封閉地區(qū)的少數(shù)民族婦女因為早婚、多子女，她們的活動范圍僅限于當?shù)厣鐓^(qū)和家庭，對外界知之甚少。但是，正是由于這種保守和“無知”，使她們在傳承本民族文化上占據(jù)著巨大優(yōu)勢。同時，在民間美術(shù)的學習過程中，男性往往接受開放性的體力型或消費型民間美術(shù)的學習，與外界接觸頻繁，更多地對技藝習俗進行創(chuàng)新模仿，而女性不常有在學習或物質(zhì)消費的過程中產(chǎn)生自身區(qū)域文化轉(zhuǎn)移的機會，多接受較為內(nèi)斂甚至封閉的民間美術(shù)品類學習。這種男性的民間美術(shù)私人創(chuàng)造被稱作“仿式”“變式”，而女性參與的私人創(chuàng)造則被稱作“首式”“原式”。

這種對“本真”的堅守和對創(chuàng)新的保守固然使女性天然成為文化傳統(tǒng)的傳承人，但女性并不理所應(yīng)當堅守文化傳統(tǒng)。比如在印度，女性被認為代表著以精神、傳統(tǒng)、本土與女性為符號的“家”。“……女性在國族主義新父權(quán)之下，被期望穿著特定的服飾及保持其他傳統(tǒng)，以背負代表本土的精神與民族主體性。……當男人走向‘世界’時，他們要求女人留在‘家’中。”在西方殖民主義對印度民族情感的傷害和剝削下，只要印度女性（不論是否出于自身意愿）仍然在“家”穿著民族服飾，保持民族傳統(tǒng)，實踐民俗儀式，印度人的精神支柱和民族自豪就不曾被殖民主義和全球化所消滅。可以看出，保存?zhèn)鹘y(tǒng)的角色定位并不總能給女性帶來正面影響，相反，有可能加強女性低下的地位，并將女性囚困在“傳統(tǒng)”的話語里。同理，在非遺化的過程中，民俗的性質(zhì)已經(jīng)改變。“這種日常之外的非遺化可能迫使女性重新展現(xiàn)社會的原有秩序，并將其限定在原有的社會地位上。”

在不同民族中存在的或輕或重的父權(quán)認知，也影響著女性傳承人的傳承。穆斯林社區(qū)普遍具有男性主宰、女性依附的性別觀念，認為女性要維護夫權(quán)，聽從男人的規(guī)勸和安排等。外出展示、舞臺表演或演唱等非遺傳承活動被認為不符合回族女性的性別規(guī)范，成為家庭不穩(wěn)定的因素，因此，這些傳承活動在一些自主傳承意識淡薄的女性中得不到相應(yīng)的支持和參與。“她們在講述自己的手藝如何走向產(chǎn)業(yè)和市場的時候，首先都會把功勞推給自己的丈夫(丈夫并不在場)，她們認為由于丈夫的開明和支持，自己才能參與到市場中。”這些例子表明，女性傳承的非遺活動常常受到家庭阻撓和社區(qū)非議。若不是因為這些女性傳承人增加了家庭中的經(jīng)濟貢獻，她們將不被允許繼續(xù)從事這些非遺活動。這意味著，與此同時，大量沒有經(jīng)濟效益的女性傳承活動已被限制和禁止。

由于獨特的身體、心理特征以及其所處的社會分工與經(jīng)濟地位，女性在手工技藝類非遺的傳承人中占據(jù)較大比例，如山西侯馬刺繡、洮州回族刺繡、魯錦、壯錦等。在中國的傳統(tǒng)社會中，刺繡手藝的評價往往與一位婦女是否賢惠勤勞相關(guān)，是考量婦女道德節(jié)操的標準。土族女性出嫁時，“夸富宴”像工藝博覽會一樣展示新嫁娘琳瑯滿目的繡品嫁妝，土族盤繡成為社區(qū)評價的公共物品。但是，刺繡作為一種主要由女性傳承的技藝，具有一定悖論，尤其是當刺繡產(chǎn)品的主要用途是婚禮等儀式節(jié)慶時。以回族洮州刺繡為例，當?shù)鼗樗字斜Ａ糁仨毰慵薮汤C物品的習俗。當婚慶需要大量的刺繡作品，以體現(xiàn)女性的巧手和作為女性價值的刺繡技藝被商品化。非遺化和市場化的推進又使更多的女性參與到了這種商品化的刺繡活動中，這造成一部分（已婚）女性的經(jīng)濟解放，但同時，卻使得當?shù)厝罕娡ㄟ^刺繡來判斷一個女性稱不稱職、通過婚姻和生育來圓滿一個女性生命歷程的族群觀念得到加強，進而影響到當?shù)匚椿榕院驼麄€回族女性的生活和生存環(huán)境。

因此，我們應(yīng)當注意，非遺項目性別化保護雖然可以有針對性地發(fā)展女性的強項，但也限制了女性的多元發(fā)展，使更多的女性傳承人止步于傳統(tǒng)技藝，將女性禁錮于家庭和社區(qū)之中，“困在”鄉(xiāng)愁和傳統(tǒng)角色之中。比如，“繡娘”“舞娘”等稱謂本身就含有濃重的性別指示（歧視），很難說不是對固有性別模式的一種強化。擅于進行理論批判的民俗學家已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，當人們的認知仍停留在過度禮贊傳統(tǒng)和“鄉(xiāng)愁”的階段時，一種值得提倡的活態(tài)的生活世界觀應(yīng)該能夠解決當下的現(xiàn)實問題。筆者認為，與其將“非遺”神圣化為一種改變整個人類文化生態(tài)的必由途徑，不如更加實用一些，探討在非遺制度下的個人是否因此受益，并獲得怎樣的收益。因此，我們要看的不是在非遺的框架下保存了多少“遺產(chǎn)”，記錄了多少可能再也聽不懂的歌謠，而是要研究非遺在現(xiàn)代日常生活中對“人”的現(xiàn)實意義。

“文化”不是性別不平等的正當理由,保護一個族群（的文化遺產(chǎn)）不能通過犧牲其中的一部分人（比如女性）來實現(xiàn)。女性天生具有保持傳統(tǒng)的優(yōu)勢和特性，但是她們并不因此是傳統(tǒng)當之無愧的“守護者”，尤其是當傳統(tǒng)扼殺了女性其他可能性，讓其只停留在傳統(tǒng)角色上時。過度強調(diào)手工技藝類非遺對女性的吸納，有可能成為固化女性性別特征的手段之一。我們要防止以“保護和開發(fā)民族文化遺產(chǎn)”為借口產(chǎn)生對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的誤解、歪曲或濫用，防止倚重男權(quán)的性別偏好與性別歧視彰顯和抬頭，提防因片面強調(diào)民族文化的“完整性”而固守性別歧視的文化內(nèi)容。

中國社會主義女性主義受馬克思主義的影響，旨在從根本上解放自然人，使人（不論男女）都具有充分發(fā)展的選擇，成為終極的自由人。提高婦女地位，促進性別平等，是全世界女性和馬克思主義者的夢想，也是建黨一百年的中國共產(chǎn)黨終極的革命任務(wù)。非遺女性傳承人研究的重要性在于，非遺不僅僅是經(jīng)濟制度，更是可能改變女性生存環(huán)境和社會地位的政治和文化制度。但是，非遺理念的引入和制度實施必然會在中國大地上產(chǎn)生在地化和水土不服的問題。切記不可回避性別不平等與女性受壓迫的根本原因，避免以“非遺保護”的名義限制女性的可能性和發(fā)展自由。