從中國傳統社會特質看公德私德問題

何中華

摘 要：從文化比較的角度說，公德私德問題本質上是一個現代性的和西方的問題。作為“亞細亞現象”的中國傳統社會，不存在市民社會與政治國家的分野，也就無所謂“公共領域”與“私人領域”的劃界，從而沒有公德私德賴以附麗其上的基礎。西方社會的歷史發展，有一條相當清晰的因果鏈條：商品經濟→市民社會→資本主義。在此基礎上孕育出來的個人主義的意識形態修辭，意味著人的個體與類的分離和對立。與此不同，中國傳統社會不存在這種發生學基礎，而是表征為“家”“國”同構，由此決定著由“內圣”而“外王”的展開及其連續性。在中國古典文化中，固然也有公私之別，而且也是在道德的意義上成立，但它僅僅關乎道德與非道德的甄別，與我們今天所談論的公德私德問題不可同日而語。今天所謂的公德私德，只是意味著道德的類型或歸屬領域之不同。因此，以公德私德及其關系去“格義”中國原有概念，就難免走向把中國傳統社會所特有的現象“現代化”和“西方化”的陷阱之虞。

關鍵詞：傳統社會;公德;私德;“亞細亞現象”;市民社會;政治國家

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.03.15

近期《文史哲》雜志圍繞公德私德問題先后發表了多篇頗有影響的文章，它們的作者分別從各自的視角提出了富有啟發性的觀點，讀后深受教益。我不想正面介入相關討論，只是打算通過中西比較，就中國傳統社會特質作一點初步討論，并以此為視角觸及公德私德問題。愚意以為，討論公德私德問題，不能離開時代語境，也不能離開東西方社會特質，否則便將游離特定的時空坐標，使問題變得抽象而不著邊際。

一、公德、私德及其關系在何種意義上才是一個“真問題”

從時代性維度看，公德、私德不過是現代的概念，它們之間的分野及其張力，本質上也僅僅是一個現代性的問題。從民族性維度看，公德、私德則又是屬于西方的概念，兩者之間的分野及其張力，本質上又只是一個西方的問題。換言之，在中國傳統社會，并不存在使公德私德及其關系具有意義的“問題域”。因此，在中國社會的歷史和文化語境中，討論公德私德問題，不具有真實性。

公德和私德賴以附麗其上的基礎，只能是市民社會與政治國家之分裂這一現代性的事實，亦即公域與私域之間的實際分野。在中國傳統社會，無疑也有“公”與“私”之類的措辭，也有兩者的分別，它固然有其道德含義，但與西方社會的那種公域與私域的分野卻漠不相關。公德私德之成立，全賴于一個基本的現代性事實。具體地說，它僅僅是市民社會同政治國家的確立和分離實現之后才發生并進而凸顯出來的問題。從民族性維度說，它的成立，又是一個西方社會和文化所特有的問題。因為僅僅是在西方社會，才發生過由商品經濟到市民社會、再到資本主義的歷史演進。

梁啟超嘗謂：“我國民所最缺者，公德其一端也。……吾中國道德之發達，不可謂不早，雖然，偏于私德，而公德殆闕如。”梁啟超：《新民說》，《梁啟超全集》第2冊，北京：北京出版社，1999年，第660頁。那么，“公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德以成立也”，或者說“人人相善其群者謂之公德”梁啟超：《新民說》，《梁啟超全集》第2冊，第660頁。。在梁啟超看來，中國人缺少的主要是“公德”而非“私德”。另黃建中也認為，“中土重私德，遠西重公德”，而“中土重私德者，亦由家族制度使然耳”黃建中：《比較倫理學》，濟南：山東人民出版社，1998年，第90頁。。這一說法過于表面化地看問題了，它抽去了中西社會各自的時代性差異和民族性特質，從而陷入一種抽象的判斷。其實，正是中土之家族制度，才使得公私未分，故而談不上畸輕畸重的問題，因為使兩者賴以建立的基礎本身并不存在。

費孝通亦謂：“在鄉村工作者看來，中國鄉下佬最大的毛病是‘私。”費孝通：《鄉土中國·生育制度》，北京：北京大學出版社，1998年，第24頁。其實也不盡然。在“以農立國”的中國，所有人都是廣義的“鄉下佬”，但中國的志士仁人素有“以天下為己任”的抱負，有“大道之行，天下為公”的情懷。“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”黃宗羲著，全祖望補修：《宋元學案》卷一七《橫渠學案上》，北京：中華書局，1986年，第664頁。，這一宏愿和信念意味著人的個體與類之間的一致和貫通，體現著“天下”之理念，亦即個人對于國家和民族的責任感和使命感，它所表明的乃是公與私之間的連續性。在西方，人文學科的研究固然也會涉及公共事務，但是被當作研究對象來處理的;中國的則不然，它強調知行合一。這種處理方式表明，在公私之間缺乏明晰的界限。其實，這里的關鍵并不在于究竟是私抑或公，而是在公私尚未真正分化的前提下，兩者具有高度的連續性。中國傳統社會和文化中貌似有一個吊詭現象：一方面似乎中國人只講私德，缺乏公德意識;另一方面卻又強調“大公無私”。這里所謂的“公”，實是處在兩個不同的層面。道德意義上的公與私，同社會生活意義上的公與私，不能混為一談。

從時代性維度說，有傳統與現代之別。在不同的時代坐標上，道德的表征也有著本質的差別。中國傳統社會的道德尚無公私之分，西土之道德則存此分別。就民族性維度言，又有中西之異，因中土固無公私之分野，故也無所謂重私德而輕公德的問題，西土雖有公私之分野，但也不存在重公德而輕私德的問題。

黃建中還認為，“遠西雖重個人主義，而個人非勉于公德不能得社會之尊崇;博愛公道，為其最要之德目”，此語亦多病。因為西方現代社會乃建立在人的個體與類的分裂和對立這一基礎之上，故既有個人主義意識形態之確立，亦有以公共性為根源的公德意識之訴求，二者皆有其深厚而久遠的歷史土壤。這位論者進一步解釋說：“私德、原也，公德、流也;有私德而無公德，是斷其流也，有公德而無私德，是塞其原也。中土非全無公德，遠西非全無私德，特各有偏重耳;兼重焉，斯善矣。”此段引文見黃建中：《比較倫理學》，第91頁。我們只能說，對于中國傳統社會而言，是無所謂公德私德，道德就是道德，從而也談不上孰重孰輕;只有就西方社會來說，才有所謂公德私德及其劃分，但亦無所謂厚此薄彼。

嚴復當年在翻譯穆勒《論自由》一書時，把書名譯作“群己權界論”，頗耐人尋味。張君勱曾評論嚴復的翻譯，說：“以古今習用之說，譯西方科學中之義理。故文學雖美，而義轉歧。”又說：“總之，嚴氏譯文，好以中國舊觀念，譯西洋新思想，故失科學家字義明確之精神。”申報館：《最近之五十年》，轉引自賀麟：《嚴復的翻譯》，商務印書館編輯部編：《論嚴復與嚴譯名著》，北京：商務印書館，1982年，第33頁。這不僅適用于嚴復的自然科學譯著，也適用于其社會科學譯著如《群己權界論》。之所以選擇“群己權界論”作為譯名，一般認為譯者受中國傳統文化的浸淫和影響，欲強調“群”對“己”的約束作用。這從一個側面證明中國人是看重“群”且注重個體的人對于“群”所負有的道德義務。嚴復的譯法無疑折射出東西方文化在“自由”問題上的不同認知和用心。其實，群己之間的張力，不僅是一個現代性問題，也是一個民族性問題。張申府就說：“個人與群，東西思想所由分。”張申府：《所思》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1986年，第1頁。其實，張只說對了一半。如前所說，中國傳統社會實則也無所謂重群而輕己，因為并不存在群己之間的分裂。作為群己分裂的基礎，政治國家與市民社會之間的二元論結構，只是現代性語境和西方社會所特有的歷史現象罷了。

正如史華慈所指出的，穆勒在《論自由》一書中，“他的主要目的卻是要對抗社會，以護衛就個人而言最具有個性的價值”史華慈等著：《近代中國思想人物論·自由主義》，臺北：時報文化出版公司，1980年，第102頁。。嚴復在他所翻譯的穆勒《群己權界論》的“譯者序”中卻強調：“學者必明乎己與群之權界，而后自繇之說乃可用耳。”約翰·穆勒：《群己權界論》，嚴復譯，北京：商務印書館，1981年，“譯者序”第vi頁。顯然，在嚴復看來，在群己之間劃界乃是個人自由的條件。這里的潛臺詞，乃是在群己之間的博弈中群對己之自由的限制。因此，嚴復和穆勒明顯地存在著方向上的不相侔。史華慈認為，“他（指嚴復——引者注）的翻譯乃不免用改寫的方式。在改寫中，可以看出嚴復無意中調整了穆勒的思想，以迎合他自己的關懷”史華慈等著：《近代中國思想人物論·自由主義》，第103頁。。因為“穆勒的‘個性之自由觀比較不投合嚴復之所好。正在這里，穆勒本人關注到個人自由的某些層面，這些層面與個人本身的關聯最為密切，而與整個社會或國家利益無甚關系”史華慈等著：《近代中國思想人物論·自由主義》，第105頁。。在史華慈看來，嚴復在譯著中插入的字句和“譯凡例”中的論證，“十足證明了他曲解穆勒，使其屈從嚴復自己的目的”史華慈等著：《近代中國思想人物論·自由主義》，第110頁。。盡管嚴復的翻譯理念是“信達雅”，但他先行分享的文化背景作為“前見”，極大地影響了他的翻譯風格。中國傳統社會難以容納個人主義為根基的自由主義信念，由此可見一斑。在嚴復那里，“群”乃“己”之自由賴以顯現的絕對條件，離開“群”談“己”之自由乃毫無意義約翰·穆勒：《群己權界論》，“譯凡例”第vii-x頁。。將穆勒之書與中國的《大學》之義對勘和格義，尋求可通約性的詮釋，此亦為饒有趣味之事。

其實，穆勒在自傳中也承認，其《論自由》一書屬于強調個人主義的譜系，他還列舉該書寫成之前的威廉·麥考爾寫的“最精彩的一本書”即《個人主義要義》（Elements of Individualism），以及沃倫提出并組織的以“個人主權”為基礎的“社會制度”，還有“宣揚個人權利學說”的威廉·馮·洪堡。穆勒承認，“我有一段文字中從沃倫派人那里借用了他們的‘個人主權一詞”參見約翰·穆勒：《約翰·穆勒自傳》，吳良健等譯，北京：商務印書館，1987年，第149頁。。穆勒在《論自由》一書中開宗明義地指出，該書“所要討論的乃是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法施用于個人的權力的性質和限度”約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，北京：商務印書館，1959年，第1頁。。從個人的角度說，這個意義上的自由，就是“免于……的自由”，亦即以賽亞·伯林所謂的“消極自由”。消極自由所觸及的在本質上是個人之權利的捍衛。雖然穆勒強調他關注的主題是“究竟應該怎樣在個人獨立與社會控制之間做出恰當的調整”約翰·密爾：《論自由》，第5頁。，單純由此出發，嚴復把穆勒的《論自由》書名譯作“群己權界論”似乎也未必不妥，但深入穆勒著作的內容，我們就不難發現，作者并非試圖在群己之間平分秋色地加以劃界，而是基于個人主義立場對國家權力給予限制。因此，巴克稱穆勒是一位“個人主義的倡導者”參見巴克：《英國政治思想——從赫伯特·斯賓塞到現代》，黃維新等譯，北京：商務印書館，1987年，第1頁。。穆勒強調指出：“任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責。在僅只涉及本人的那部分，他的獨立性在權利上則是絕對的。對于本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高主權者。”約翰·密爾：《論自由》，第10頁。穆勒的個人主義立場由此顯露無遺。我們難以設想，離開了市民社會這一世俗基礎和社會根源，個人主義的意識形態何以能夠得到真正的辯護和可靠的保障。

同其他思潮相比，社會主義傳入中國的確受到中國知識界的特別青睞和歡迎。這同中國的傳統有關。從某種意義上說，“個人主義”乃是“社會主義”的反義詞參見霍布斯鮑姆：《如何改變世界——馬克思和馬克思主義的傳奇》，呂增奎譯，北京：中央編譯出版社，2014年，第23頁。。由于缺少個人主義的傳統及其社會基礎，中國人更容易接受社會主義思潮。這也是中國現代思想史的一個不爭的事實。誠如辜鴻銘所說：“儒教認為沒有個人的生活，作為個人，他的生活與他人及國家密切相關。”辜鴻銘：《中國人的精神》，黃興濤等譯，海口：海南出版社，1996年，第47頁。這一點同西方社會和文化迥然有別。陳獨秀當年就曾指出：“西洋民族，自古迄今，徹頭徹尾，個人主義之民族也。”陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，《陳獨秀著作選》第1卷，上海：上海人民出版社，1984年，第166頁。這從一個側面印證了中國傳統社會對于“群”的優先性的偏好。但在接受“社會主義”時，同樣是由于文化的原因，中國文化并未真正理解科學社會主義的歷史內涵，即它是建立在對于人的個體與類的對立的揚棄基礎之上的。這有點類似于中國接受西方的辯證法，雖然接受了它，但并未真正領會它是以揚棄的方式包含著形而上學與自身的性質一樣。因為中國文化的思維方式缺乏知性認識能力和環節。而在人的個體與類的關系問題上，中國傳統社會也未曾真正經歷過兩者分裂的歷史展開。馬克思意義上的社會主義即科學社會主義，已經超越了人的個體和類何者優先的語境本身，它不再是在這一褊狹的語境中試圖給出一種可能的答案，而是消解并克服使這一語境得以成立的歷史邊際條件本身。

其實，正是由于忽視了對于公德私德問題之社會基礎的考量，梁啟超才有“時而認為中國人落后于西方主要在于公德，中國應當引入西方的新道德，即公德，時而又認為中國人落后于西方主要在私德，培養個人私德是‘第一要義”廖申白：《論公民倫理——兼談梁啟超的“公德”“私德”問題》，《中國人民大學學報》2005年第3期，第87頁。之類判斷上的紊亂。

既然如此，又如何看待中國社會也有“公”“私”的稱謂，而且它們同樣具有道德的含義這一事實呢？

余英時就認為：“儒家思想……劃清了公與私的界限。西方講公領域和私領域，修齊、治平，恰好是這兩個領域。但西方的這兩個領域分得比較清楚，《大學》的修齊、治平，一貫而下，似有公私不分的傾向。”陳致訪談：《余英時訪談錄》，北京：中華書局，2012年，第206頁。在中國，修齊（私）與治平（公），這二者的確是連續的，而不是二元論的關系;在西方，它們卻是斷裂的，具有二元論的性質。再者，修齊與治平的關系，不能被等價或混同于西方的市民社會（私域）與政治國家（公域）的關系，兩者也具有不同的性質。而且，在西方社會，政治國家與市民社會的二分決定的“公域”與“私域”及其分野，不具有道德的性質和含義;但在中國傳統社會卻不然，公私首先是一種道德意義上的劃分。

關于“私”，私又作厶，《說文解字》詮釋曰：“厶，奸衺也。”并引韓非子謂：“蒼頡作字，自營為厶。”而對“公”字的解釋，《說文解字》曰：“公，平分也。從八從厶。八，猶背也。韓非曰：‘背厶為公。”可見，公私之初義（此指字之觀念義而非字之發生義）都同道德內在相關。私屬于邪，公屬于正。從一定意義上說，這里的正邪之別，為后來宋儒的天理與人欲之辨埋下了伏筆。《管子》云：“天公平而無私，故美惡莫不覆;地公平而無私，故小大莫不載。”（《管子·形勢》）呂不韋曰：“公則天下平矣，平得于公。”（《呂氏春秋·貴公》）誠如日本學者溝口雄三所說：“可以看出，這里的‘公意指與‘偏私相對的‘公平，體現著反對私的‘自環‘奸邪的公的‘通或‘平分之義。”溝口雄三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第8頁。但須注意，此所謂公平并不側重政治學含義，而是重在倫理學含義;或者說，它首先是倫理學意義上的，至少它體現著由倫理到政治的擴展。這種擴展（由“家”到“國”的順序，乃是它在意識形態上的反映）所蘊含的連續性，也正是中國傳統社會所特有的一種文化現象。

在中國思想史上，公與私具有顯著的道德含義。儒家就特別講究公私之辨，但它不可能像西方那樣，在市民社會與政治國家的框架內去討論。儒家看似強調群體優位、群體至上，但也主張個體的人的自我實現，強調人的氣節和尊嚴。儒家所謂的公與私，不是以人的個體與類作為表達單位的，而僅僅在于道與非道的分別（如所謂的“大道之行，天下為公。”）。這無論對于國家、社稷，還是個人來說，都不例外。在儒家的語境中，公與私的概念在于對“道”的合與不合，而非人的個體與類之間的分野。荀子曾說：“并己之私欲，必以道夫公道通義之可以相兼容者，是勝人之道也。”（《荀子·強國》）楊倞注曰：“并，讀曰屏，棄也;屏棄私欲，遵達公義也。”這里值得注意者，乃荀子明確提出了“公道”與“私欲”的概念及其分別。在荀子看來，私欲不過是對公道的背離。應該說，這在宋儒那里表達得最為顯著和典型。他們對于公私的辨析是從不同層面多維度地展開的，最后歸結為天理人欲之辨。宋儒辨公私之別，旨在正視私欲與人性之理的分野。

陸九淵曰：“道大，人自小之;道公，人自私之;道廣，人自狹之。”又曰：“凡欲為學，當先識義利公私之辨。……學者所以為學，學為人而已，非有為也。”陸九淵：《象山先生全集》卷三五，《陸象山全集》，北京：中國書店，1992年，第291、308頁。在此，公私關系的道德性質十分明顯。張載曰：“燭天理如向明，萬象無所隱;窮人欲如專顧影間，區區于一物之中爾。”張載著，章錫琛點校：《正蒙·大心篇第七》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第26頁。“天理”與“人欲”對舉，被賦予其以公與私之分野的性質，其道德含義也已分明。邵雍曰：“天無私覆，地無私載。”邵雍著，郭彧整理：《伊川擊壤集》卷十《偶書》，《邵雍集》，北京：中華書局，2010年，第327頁。宋儒所謂的“人欲”即“私（欲）”，亦即偏離了人性之理的欲望;合乎人性之理的欲望則屬于“公”而非“私”。

天理與人欲的關系，原本是《禮記·樂記》提出來的，所謂“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也;人化物也者，滅天理而窮人欲也”。但這個問題在當時尚未被當作一個反思的對象來處理，只是到了宋代才真正被主題化，成為理學反思的內容。在宋儒看來，“天理”為“公”，“人欲”為“私”。朱熹說：“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一二，北京：中華書局，1994年，第207頁。周敦頤說：“圣人之道，至公而已矣。或曰：‘何謂也？曰：‘天地至公而已矣。”周敦頤著，陳克明點校：《通書·公第三十七》，《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第41頁。而“圣希天”周敦頤著，陳克明點校：《通書·志學第十》，《周敦頤集》，第22頁。。《周易·文言》曰：“夫‘大人者，與天地合其德”。所謂“明天理，滅人欲”，不過是存公去私而已。公私之間乃是非此即彼的，不可兩立。對此，二程說得極分明：“不是天理，便是私欲。……無人欲即皆天理。”程顥、程頤著，王孝魚點校：《程氏遺書》卷一五，《二程集》上冊，北京：中華書局，1981年，第144頁。程頤說過：“理者天下之至公”程顥、程頤著，王孝魚點校：《周易程氏傳》卷三，《二程集》下冊，第917頁。。“或問志意之別。子曰：‘志自所存主言之，發則意也。發而當，理也;發而不當，私也。”程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏粹言》卷二，《二程集》下冊，第1258頁。顯然，在二程那里，“理”乃構成公私之判準。依乎理則為公，離乎理則為私。此處亦可參看朱熹所云，《朱子語類》載：“問意志。曰：‘橫渠云：“以‘意、志兩字言，則志公而意私，志剛而意柔，志陽而意陰。”志是公然主張要做底事，意是私地潛行間發處。志如伐，意如侵。”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷五，第96頁。顯然，“天理”與“私欲”無法兼容。

朱熹也明確區分了“天理之公”與“人欲之私”參見黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一三，第225頁。，這顯然是承二程而來。朱熹同樣認為，合乎天理即為公，違拗天理即為私。他強調說：“而今須要天理人欲，義利公私，分別得明白。”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一三，第227頁。朱熹曰：“圣人亦只教人求仁。”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第113頁。圣人就是體仁求仁的先知先覺者。如程頤所言：“仁者，天下之公，善之本也。”程顥、程頤著，王孝魚點校：《周易程氏傳》卷二，《二程集》下冊，第820頁。公的本質乃仁，而私的本質乃不仁。公與私的道德含義因此而彰顯無疑。

在朱熹看來，公私之別乃在仁與不仁之間。“公了方能仁，私便不能仁。”反過來說，“惟仁，然后能公”;因為“公是克己工夫極致處”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第116頁。。按照孟子的引述，孔子曰：“道二，仁與不仁而已矣。”（《孟子·離婁上》）儒家認為，“克己復禮為仁”。所謂“克己”，即朱熹說的“克盡己私”之意。在此意義上，公私不可兼得。盡管“仁”與公之間有著內在的必然聯系，但朱熹仔細地辨析并區分了這兩者。“或問仁與公之別。曰：‘仁在內，公在外。又曰：‘惟仁，然后能公。又曰：‘仁是本有之理，公是克己工夫極至處。故惟仁然后能公，理甚分明。故程子曰：“公而以人體之。”則是克盡己私之后，只就自身上看，便見得仁也。”朱熹說：“公不可謂之仁，但公而無私便是仁。”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第116-117頁。

在朱熹那里，“人欲”也有廣狹之分。此乃不可忽略者。朱熹言：“天理人欲分數有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。”在這里，朱熹顯然是承認合乎“天理”的“人欲”之存在的。他還說：“飲食者，天理也;要求美味，人欲也。”這是就人欲之廣義而言的。就人欲的狹義來說，則天理與人欲相互排斥，不可共存。所以，朱熹說：“天理人欲常相對。”在此意義上，天理與人欲是非此即彼的。朱熹云：“人之一心，天理存，則人欲亡;人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。”他還說：“人只有個天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。凡人不進便退也。”此段引文見黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一三，第224頁。顯然，在朱熹這里，公私并非分屬兩個互為外在的領域而可以兩立，能夠并行不悖，而是非此即彼、不可調和的。

周敦頤把“公”和“無欲”聯系起來，這實則暗示了“私”與“欲”的關聯：“無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通;動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎。”（《通書·圣學第二十》）南宋胡宏說：“夫可欲天下之公欲也，而可蔽之使不見乎？”（《知言》）朱熹在解釋《論語》“克己復禮為仁”時，謂“己”為“身之私欲”朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第131頁。。其實，二程早已講過：“克己之私既盡，一歸于禮，此之謂得其本心。”程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》下冊，第1199頁。二程還曰：“公者仁之理”程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》下冊，第1172頁。;而“仁者，天下之正理”程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》下冊，第1173頁。。二程又曰：“仁者無偏照，是必愛之。”程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》下冊，第1180頁。所謂“無偏照”，乃相對于“仁之理”而言的。達到了“仁之理”，必定無所偏私，此即“公”之謂也。二程曰：“以私己為心者，枉道拂理，諂曲邪佞，無所不至，不仁孰甚焉！”程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏粹言》卷第二，《二程集》下冊，第1256頁。朱熹曰：“仁者，本心之全德。……蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之德復全于我矣。”朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第131頁。私欲乃偏離天理之欲，故為私欲。朱熹認為，“日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣。”朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第132頁。朱熹還引證二程的說法：“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁。”朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第132頁。

當然，朱熹的解釋屬于宋學路數，它區分了“克己復禮為仁”與“為仁由己”中的“為仁”之義。朱熹言：“‘克己復禮為仁……與‘孝弟為仁之本‘為仁由己之‘為不同。”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷四一，第1043頁。與此相類且相應地，“克己”之“己”同“由己”之“己”，亦復不同。朱熹說：“大率克己工夫，是自著力做底事，與他人殊不相干。”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷四一，第1044頁。此乃“為仁由己”之義。顯然，“克己”是說“仁”之達成，“由己”是說“仁”之根由，兩者原本非一事。但朱熹的說法和詮釋并非沒有爭議。誠如今人程樹德所言，這里存在著“漢學宋學之爭點”程樹德撰，程俊英等點校：《論語集釋》第3冊，北京：中華書局，2014年，第1056頁。。若從漢學立場出發，自然傾向于把兩個“己”字訓為同義。因為“同一‘己字而解釋不同，終覺于義未安”，以至據此認為“其非經旨甚明”程樹德撰，程俊英等點校：《論語集釋》第3冊，第1056、1057頁。，而批評“朱注為短，蓋欲伸其天理人欲之說”程樹德撰，程俊英等點校：《論語集釋》第3冊，第1056頁。。殊不知，此章為言兩事而非言一事，它包括“仁”之達成與“仁”之由來。中國文字是活潑的，其字義具有多維性。漢學力辟望文生義，卻因拘泥于字的形跡而遺忘了字義的開放性，反而陷入它所拒絕的誤區。這是富有諷刺意味的。

在宋儒看來，普遍性的要求及其貫徹即是“公”，而特殊性的阻滯及其體現便是“私”。二程曰：“理與心一，而人不能會為一者，有己則喜自私，私則萬殊，宜其難一也。”程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏粹言》卷二，《二程集》下冊，第1254頁。程頤曰：“公則一，私則萬殊。至當歸一，精義無二。人心不同如面，只是私心。”程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷一五，《二程集》上冊，第144頁。他還說：“義與利，只是個公與私也。”程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷一七，《二程集》上冊，第176頁。義利之辨，究其實質，乃在公私之間耳;義利不過是表現出來的公私罷了。二程又曰：“以物待物，不可以己待物。”程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷一五，《二程集》上冊，第165頁。“以物待物”也可謂是“回到事情本身”，此乃取消主客二分這一“不祥前提”（海德格爾語），故乃“公”的態度;“以己待物”則是以一己之私為尺度去揣度作為對象之物，得到的不是物的本然之開顯，而是它的遮蔽，從而陷入“私意”的羈絆。“以己待物”必然導致張載所說的那種“物我之私”張載著，章錫琛點校：《正蒙·中正篇第八》，《張載集》，第29頁。。朱熹亦曰：“以物觀物，無以己觀物。”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一一，第181頁。

可見，宋儒多維度地闡釋了“公”“私”的意蘊，私是公的否定形式，反之亦然。雖然未越出道德的范圍，但它們并不具有公德私德的含義和性質。在中國傳統社會，道德就是道德，既無所謂公德，也無所謂私德，因為原本就不存在公（域）與私（域）之間的分野和張力，以此為基礎的公德與私德的分化和剝離也就無從談起。我們今天對于公德私德的討論，說到底不過是一個現代性的問題。只有在市民社會與政治國家之間二元論關系被歷史地建構起來之后，它才能成其為一個真問題從而變得有意義。

總之，公私在中國的古典含義，同我們今天所謂的公德私德，固然都具有道德義，但又是在不同層面上成立的，不可混為一談。在中國傳統社會，公私乃是對道德的有無或曰德與非德所作的甄別，而不是對道德之不同類型或它所適用的不同領域的劃分。因此，這個意義上的公私同我們今天所談論的公德私德并沒有直接關聯。我們今天所謂的私德公德，乃指道德的不同類型及其發生作用的不同范圍，它們可以并行不悖，而不是指道德之有無的性質判斷。這是首先需要澄清的。

二、作為“亞細亞現象”的中國傳統社會及其道德特征

考察中國傳統社會的特質，不能離開對“亞細亞現象”的正視，因為這是一條把握中國傳統社會異質性的必由路徑。

在這個問題上，馬克思提出的“亞細亞生產方式”及東方社會思想，具有重要的啟示意義。馬克思在1853年6月2日給恩格斯的信中寫道：“貝爾尼埃完全正確地看到，東方（他指的是土耳其、波斯、印度斯坦）一切現象的基礎是不存在土地私有制。這甚至是了解東方天國的一把真正的鑰匙。”《馬克思恩格斯全集》第28卷，北京：人民出版社，1973年，第256頁。法國醫生貝爾尼埃在一本游記中，曾經談到過東方國家的一切現象的基礎在于不存在土地私有制。恩格斯在復信（1853年6月6日）中同意馬克思的論斷，并加以重申：“不存在土地私有制，的確是了解整個東方的一把鑰匙。這是東方全部政治史和宗教史的基礎。”《馬克思恩格斯全集》第28卷，第260頁。后來在《資本論》中，馬克思又指出了這一點，他說：“在亞洲……國家既作為土地所有者，同時又作為主權者而同直接生產者相對立……在這里，國家就是最高的地主。在這里，主權就是在全國范圍內集中的土地所有權。”《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，1974年，第891頁。這在很大程度上成為馬克思把東方社會判定為“亞細亞生產方式”的重要根據和理由。

《詩經·小雅·北山》曰：“溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣。”這可作為馬克思上述有關論斷的真實寫照。對于東方社會及“亞細亞生產方式”的特點，馬克思作了多維度揭示，但土地國有制是其中的一個最具有前提性的特征。這同歐洲社會的情形的確存在著很大的差別。馬克思在一封信中曾說：“德文和北歐文中的Allgemeine＼[一般＼]不過是公有地的意思，而Sundre， Besondre＼[特殊＼]不過是從公有地分離出來的Sonderigen＼[私有財產＼]……原來邏輯范疇還是產生于‘我們的交往！”《馬克思恩格斯全集》第32卷，北京：人民出版社，1974年，第53頁。從語言的發生學角度看，普遍和特殊的分野乃植根于土地的公有與私有的分化。其實，早在古希臘的邁錫尼文明時期，就已經出現了這種分野。韋爾南認為，盡管邁錫尼王國的土地所有制很復雜，但“有兩種土地所有制的對立是十分明顯的，它們代表了一個‘克托那（ko-to-na），即一份土地，可能具有的兩種不同形式。其中‘基提邁那克托那（ki-ti-me-na ko-to-na）是私人占有的土地，與之相反的是‘科克邁那克托那（ke-ke-me-na ko-to-na），它屬于村社共有的土地，是鄉村社團的集體財產，實行‘露地耕作制（open-field），可能要按期重新分配。”韋爾南：《希臘思想的起源》，秦海鷹譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1996年，第18-19頁。這意味著私有地與公有地的原初分離。問題在于，它是否在觀念上也孕育出特殊與一般的分野呢？值得注意的是，“雅典是希臘唯一沒有突然中斷與邁錫尼時代的連續性的地方”韋爾南：《希臘思想的起源》，第29頁。。

無論如何，正如另有學者所總結的，“特殊和普遍之間的平衡其實是精神和理智之間的平衡。希臘取得的所有成就都帶有這種平衡的印記。從某種意義上說，就是因為有了這種平衡，他們才取得了那樣輝煌的成就”漢密爾頓：《希臘精神：西方文明的源泉》，葛海濱譯，沈陽：遼寧教育出版社，2003年，第250頁。。按照韋爾南的揭示，城邦的精神世界有一個特征，即“那些組成城邦的公民，不論他們的出身、地位和職務有多么不同，從某種意義上講都是‘同類人。這種相同性是城邦統一的基礎，因為對希臘人來講，只有‘同類人才能被‘友愛聯系在一起，結合成一個共同體”韋爾南：《希臘思想的起源》，第47頁。。在城邦共同體中，公民的社會關系被納入一個特殊—一般的格局中，從而使權利的讓渡成為可能。就此而言，城邦公民同城邦的關系不是部分和整體的關系，而是特殊與普遍的關系。因此，它意味著對以血緣共同體為基礎的“家族相似”關系的擺脫。

在古希臘，“城市一旦以公眾集會廣場為中心，它就已經成為了嚴格意義上的‘城邦（polis）”韋爾南：《希臘思想的起源》，第34頁。。在這個意義上，可以說“廣場”（agora）構成希臘城邦之公共性的一個物質象征。因此，“只有當一個公公領域出現時，城邦才能存在”韋爾南：《希臘思想的起源》，第38頁。。當城邦在公元前8-7世紀出現之后，“事實上，城市建筑已不再像以前那樣集中在被防御工事環繞的王宮周圍，城市現在的中心是‘公眾集會廣場，它是公共空間，是安放‘公共之火（Hestia Koinè）的地方，是討論大家共同關心的問題的場所。”韋爾南：《希臘思想的起源》，第34頁。而“廣場”的功能則是多樣的，但都是人們彼此交往關系基礎上的公共性的體現。“廣場是舉行政治與法律活動和公共集會的場所，也是商業活動的所在。此外，廣場還用來舉辦集市、節日慶典以及競技賽事等。”萊斯莉·阿德金斯、羅伊·阿德金斯：《古代希臘社會生活》，張強譯，北京：商務印書館，2016年，第269頁。

但問題的復雜性在于，中國社會并非始終都不存在土地私有制。正如有學者指出的，“中國的土地私有制度自從在秦漢時期確立以來，一直到近代，中間除均田制實施的一段期間外，大體上沒有發生質的變化。”戴晉新：《有土有財——土地分配與經營》，劉岱主編：《中國文化新論·經濟篇·民生的開拓》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1992年，第153頁。土地私有制的出現，必然導致土地的兼并和集中;但值得注意的是，這一趨勢在中國并未帶來制度革命。“中國自秦漢以降，土地的分配，即以私有制為主。私有制的特征是自由買賣，由于土地本身所具有的高度價值，自由買賣的結果，必然是土地兼并”戴晉新：《有土有財——土地分配與經營》，劉岱主編：《中國文化新論·經濟篇·民生的開拓》，第178頁。。而“土地兼并的結果，可能使地主不僅能累積財富，并且能創造資本，改變土地經營的方式。但是事實上中國的地主在各項條件的限制下，最喜歡的經營方式卻是分割式的租佃，這樣土地的集中對土地的經營就沒有發生多大影響。其結果是不論土地大小，都是以小規模的經營為農村經濟的主體。”戴晉新：《有土有財——土地分配與經營》，劉岱主編：《中國文化新論·經濟篇·民生的開拓》，第179頁。所以，雖然出現了土地私有制，中國傳統社會的土地經營方式卻始終被束縛在小農經濟的范疇之內，土地的兼并和集中的潛在效應，被小規模租佃的大面積延展抵消或化解掉了。誠然，《詩經·小雅·大田》有這樣的說法：“雨我公田，遂及我私。”鄭玄箋注云：“其民之心，先公后私，令天主雨于公田，因及私田爾。”雖然在《詩經》所反映的年代，大致是從西周起至春秋中期為止，已經明確地有“公田”與“私田”的之分;但它不過是“井田制”意義上的劃分，并未從根本上排斥土地國有制，相反，它本身不過是土地公有制的一種實現形式而已。

在歷史觀的意義上，地理環境決定論固然是錯誤的;但是，在文明的定型期，地理環境的決定性影響是不可低估的。因為所謂文化，在一定意義上無非就是人類應對環境的一種策略。環境不同，所選擇的策略自然各異。農業文明所固有的治水的需要，同“亞細亞現象”之間存在著某種內在聯系，它決定了經濟上的土地私有制的闕如和政治上的高度集權的治理模式。對此，馬克思作過明確揭示，他指出：“在亞洲……氣候和土地條件……使利用水渠和水利工程的人工灌溉設施成了東方農業的基礎。……在東方，由于文明程度太低，幅員太大，不能產生自愿的聯合，因而需要中央集權的政府進行干預。所以亞洲的一切政府都不能不執行一種經濟職能，即舉辦公共工程的職能。”《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第762頁。馬克思認為，東方國家的職能并不是純粹政治的，還包括經濟的方面。

不少歷史學家也都注意到了治水與“亞細亞現象”的內在聯系，其中最有代表性的當屬魏特夫，他把亞細亞社會（包括中國在內）稱為“治水社會”卡爾·A·魏特夫：《東方專制主義：對于極權力量的比較研究》，徐式谷等譯，北京：中國社會科學出版社，1989年，第16頁。。黃仁宇也強調說：“治水在中國文明發展的重要地位，已經成為兩千年來中國學者不斷強調的主題。”他認為：“只有一個統合所有資源、同等對待各方的中央集權政府，才能提供所需的安全保障，解除人們面臨的常態威脅。大自然所加諸的要求，讓中國注定早而持久的統一。”黃仁宇：《黃河青山：黃仁宇回憶錄》，張逸安譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第345、347頁。

高度集中的治理模式，是排斥以商業為主導所帶來的發散性格局的。所以，在中國歷史上，“重農抑商”有著悠久的傳統，由此造成了以農業與手工業的密切結合為特點的生產方式。馬克思以印度為例，指出：“這些家庭式公社本來是建立在家庭工業上面的，靠著手織業、手紡業和手耕農業的特殊結合而自給自足。”《馬克思恩格斯選集》第1卷，第765頁。在馬克思看來，它所帶來的一個重要的歷史后果是，東方社會的“這些自給自足的公社不斷地按照同一形式把自己再生產出來，當它們偶然遭到破壞時，會在同一地點以同一名稱再建立起來，這種公社的簡單的生產機體，為揭示下面這個秘密提供了一把鑰匙：亞洲各國不斷瓦解、不斷重建和經常改朝換代，與此截然相反，亞洲的社會卻沒有變化。這種社會的基本經濟要素的結構，不為政治領域中的風暴所觸動。”《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第396-397頁。中國傳統社會不斷的自我復制、自我再生和特定結構的長期延續，同西方社會的那種斷層性特征存在著明顯的異質性差別。

農業與手工業的結合造成了自給自足的封閉性，這一點也被有關中國的社會學觀察所印證。費孝通說：“中國早期對發展與西方的商業聯系缺乏興趣，部分原因是在原材料和生活必需的制成品方面實現自給自足。”費孝通：《中國士紳》，趙旭東等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第92頁。這種“自給自足”，就取決于農業同手工業在農戶中的結合。傅衣凌從歷史學角度通過有關具體史料的比較，也發現：在中國的明清時期，“新的生產關系的萌芽（指資本主義萌芽——引者注）……不能順利地成長，而長時間墨守成規，維持同一的生產水平”傅衣凌：《明清封建土地所有制論綱》，上海：上海人民出版社，1992年，第198頁。。他以織布業為例，比較了康熙年間《溫州府志》、乾隆年間《永嘉縣志》和嘉慶年間《瑞安縣志》的記載，結果是“幾乎完全相同，在這前后約有一百年的時間內，他（它）的生產形態沒有出現什么變化，表現出墨守成規的特征。這里，如實地反映了農業與手工業的直接結合對于大工業生產的一種頑強抵抗力，造成中國資本主義萌芽的長期性與緩慢性”傅衣凌：《明清封建土地所有制論綱》，第198頁。。英國學者喬杜里也指出了這一現象，他說：“在亞洲絕大部分地區，農村居民往往兼顧土地耕作和紡織，而木匠、鐵匠、制陶等手工業者也抽部分時間參加農業勞動。”費爾南·布羅代爾：《資本主義論叢》，顧良等譯，北京：中央編譯出版社，1997年，第16頁。對于中國傳統社會來說，農業與手工業的結合，固然不是最經濟的，因為它會妨礙效率的最大化，但對維系稠密人口的生計卻具有最低保障的作用和意義。費孝通就此指出：“分散在各個農戶的作坊可能阻礙了生產的提高，但這卻是中國傳統生計中的一個重要事實。從家庭工業中得到的收入使得缺少土地的人足以生存下來。”費孝通：《中國士紳》，第92-93頁。從一定意義上說，這無非是中國傳統社會“內卷化”趨勢的一種歷史表達。

作為中國傳統社會的經濟基礎，自然經濟主要是以家庭為單位被表達的，也就是說它是按照“家庭原則”而非“企業原則”組織并運作的。“家庭原則”講究倫理，不是競爭性的;“企業原則”講究效率，是競爭性的。在一個家庭中，不能因為殘疾人妨礙效率而將其淘汰掉，但在企業中則不然，“優勝劣汰”永遠是企業在競爭中得以生存和發展的必然訴求。正如費孝通所說的，“親密的血緣關系限制著若干社會活動，最主要的是沖突和競爭”費孝通：《鄉土中國·生育制度》，第72頁。。黃宗智認為：“在同一共同體（指自然經濟意義上的——引者注）中，尊重人人都有維持生計的基本權利的道德觀念，以及‘主客間的‘互惠關系等。”黃宗智：《華北的小農經濟與社會變遷》，北京：中華書局，2000年，第4頁。與此相反，“競爭”則同資本主義具有內在的關聯。有學者甚至認為：“沒有競爭就沒有資本主義。”郝延平：《中國近代商業革命》，陳潮等譯，上海：上海人民出版社，1991年，第7頁。弗里德曼甚至使用“競爭的資本主義”這一措辭弗里德曼：《資本主義與自由》，張瑞玉譯，北京：商務印書館，1986年，第14頁。。當然，人們對此也不是沒有爭議，例如布羅代爾就強調“壟斷”在資本主義中的決定性作用參見費爾南·布羅代爾：《資本主義論叢》，第34-35頁。。但正如王國斌在談到貢德·弗蘭克的觀點時所指出的：“技術變革服從于需求的程度;中國以及整個亞洲對于節約勞動力的技術需求不高，而歐洲人發展了這類技術，為的是更具有競爭力。”王國斌：《序言》，載安德烈·貢德·弗蘭克：《白銀資本——重視經濟全球化中的東方》，劉北成譯，北京：中央編譯出版社，2000年，第14-15頁。

縱觀中國歷史，不難發現，中國社會并無效率偏好，這在很大程度上抑制了商品經濟的發展。除了中國歷代王朝堅持“重農抑商”的政策這一主觀原因外，這一特點構成商品經濟不發達的客觀原因。這同西方社會形成鮮明對照。因為西方歷史表明，“有效率的經濟組織是經濟增長的關鍵;一個有效率的經濟組織在西歐的發展正是西方興起的原因所在”;而“有效率的組織需要在制度上作出安排和確立所有權以便造成一種刺激，將個人的經濟努力變成私人收益率接近社會收益率的活動”道格拉斯·諾斯、羅伯斯·托馬斯：《西方世界的興起》，厲以平等譯，北京：華夏出版社，1999年，第5頁。。追求效率并使之獲得制度上的保障，正是商品經濟得以出現的客觀要求。這是西方社會通過商品經濟的發展得以崛起的一個關鍵。馬克思說：“超過勞動者個人需要的農業勞動生產率，是一切社會的基礎，并且首先是資本主義生產的基礎。”《馬克思恩格斯全集》第25卷，第885頁。

在中國傳統社會，情形則完全不同。正如黃宗智所言，“一個資本主義企業，不會在成本超越報酬的情況下繼續投入勞力。但對一個有剩余勞動及掙扎于饑餓邊緣的貧農家庭式農場來說，只要邊際勞動報酬保持在零以上，便值得繼續投入勞力。”黃宗智：《華北的小農經濟與社會變遷》，第199頁。此即他所謂的“糊口水平上的小農生產”或曰“糊口性的農業”參見黃宗智：《長江三角洲小農家庭與鄉村發展》，北京：中華書局，2000年，第12、2頁。。杜贊奇的研究也表明，“作為獨立于市場之外而作用的紐帶，親戚和其他關系……這種超越市場的紐帶是否持久堅韌，對窮得無法自給的村民來說更為重要”杜贊奇：《文化、權力與國家——1900-1942年的華北農村》，王福明譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第9頁。。中國傳統社會的“內卷化”趨勢，不僅表現在經濟層面，同樣表現在政治層面。

日本學者西嵨定生提示過一種更為復雜的情形，認為中國傳統社會的農村工業，存在著介于自給自足和資本主義兩者之間的一種中間類型，它并不像“非此即彼”那么簡單。對此，西嵨作出了折中的解釋，他認為到了16、17世紀，在近代歐洲資本主義侵入之前，中國的農村工業即已開始超出“沒有商業資本控制的自給自足性的家內勞動階段”，從而在某種程度上突破了“亞細亞生產方式”的特征，但這卻是中國社會自身內在發展的結果。另一方面，中國社會也并未走向近代化，因為“不幸其本身沒有任何可以向近代化方向發展的契機”，由于“受到其本身內在的諸方面因素的制約……其再一次的歷史性的發展，即向近代化的道路上的發展被阻止了”參見西嵨定生：《以十六、十七世紀為中心的中國農村工業之考察》，劉俊文主編：《日本學者研究中國史論著選譯》第6卷，欒成顯等譯，北京：中華書局，1993年，第23頁。。

值得注意的是，赫德遜也指出了一種“亞細亞現象”，他說：“所有的亞洲文化都是以地租經濟為基礎的。……商業往往十分普遍，但它對農業及其當地的銷售乃是輔助性的。”赫德遜：《歐洲與中國》，王遵仲等譯，北京：中華書局，1995年，第6頁。這一現象尤以中國為然。它意味著商業在中國傳統社會缺乏足夠的自主性和獨立性的地位，它有寬度，卻缺少厚度。由于歷代王朝“重農抑商”“崇本息末”政策的深刻影響和限制，正如另有學者所指出的，“中國商人缺乏西方商人所擁有的政治權力和社會地位”斯塔夫里阿諾斯：《全球通史——1500年以前的世界》，吳象嬰等譯，上海：上海社會科學院出版社，1988年，第445頁。。還有學者認為：“1800年前亞洲的商業資本主義確實十分強大，但他們的法律地位并不確定，而且不受社會的重視。”費爾南·布羅代爾：《資本主義論叢》，第20頁。盡管早在《易傳》中就有對商品交易之活躍的描述，盡管中國在宋代就以產生了紙幣（所謂的“交子”），據考證比歐洲早約幾百年，但正如馬克思所指出的，“在直到目前為止的亞洲”，仍然屬于“交換價值尚未掌握所有生產關系的現代農業民族”，其標志之一就在于“貨幣貯藏起著重大的作用”《馬克思恩格斯全集》第13卷，北京：人民出版社，1962年，第124頁。。這樣的經濟結構只能產生守財奴式的財富積累，而不可能孕育出資本主義性質的簡單再生產和擴大再生產。馬克思發現，“在亞洲，特別是在印度，貨幣貯藏不像在資產階級經濟中那樣表現為總生產機構的附屬職能，這種形式的財富卻總是被當作最后的目的”《馬克思恩格斯全集》第13卷，第124-125頁。。在馬克思看來，只有在貨幣的流通職能獲得支配地位時，才同“資本主義生產的萌芽階段”相匹配參見《馬克思恩格斯全集》第13卷，第148頁。。

早在20世紀初，中國有學者即已指出：“東方之國自古無巨大商業，非其民不善經商。乃由國家政法、生活習慣均有所以貶抑之束縛之，故致此耳”;“雖然‘吾國民之天性善于經商天下既有定論矣，顧何以數千年以來，吾國商業之不發達，竟如彼也？噫！吾知之矣。往者中國之宗教家、政治家皆以言利為詬病，凡與于商界者，謂之末業，鮮不賤而抑之。”《論中國宜保護商務》（本館論說），《時報》1904年7月26日第2版。在中國傳統社會，商業活動除了受到官方的限制外，還受到血緣關系的約束。正如費孝通所言：“在中國鄉土社會中土地并不充分自由買賣。土地權受著氏族的保護，除非得到氏族的同意，很不易把土地賣給外邊人。”費孝通：《鄉土中國·生育制度》，第72頁。杜贊奇同樣指出：“在土地買賣中，宗族的權威表現得最為明顯。”杜贊奇：《文化、權力與國家——1900-1942年的華北農村》，第72頁。而土地關系在傳統社會又是起決定作用的關系，它的商業化變更采取怎樣的形式，不僅往往決定著其他商品交換活動的性質，而且它本身就帶有本質的意義和象征意味。血緣關系對于商品經濟的制約作用，由此可見一斑。與此相反，在歐洲則出現了“貿易控制了政治”的局面。湯普遜寫道：“我們必須追溯到13世紀，不是追憶這一狀況的起源，而是它的發展變化。1183年康斯坦茨和約之后，倫巴第公社建立了自由的自治的市民共同體。貿易控制了政治。商人和貨幣兌換商的強大聯盟——商人、交易者、錢商——通過他們選舉的行政官員，叫作理事，特別控制了每個城市的地方行政管理權。”詹姆斯·W·湯普遜：《中世紀晚期歐洲經濟社會史》，徐家玲等譯，北京：商務印書館，1992年，第315-316頁。

誠然，對于“亞細亞現象”的歷史描述不是沒有爭議的，“亞細亞生產方式”這一概念能否成立也有原則性的分歧。但是，無論在歷史細節上存在多少失真，它們在把握歷史真實的本質性維度上卻具有重要的規范價值，這同樣是無可否認的事實。從“亞細亞現象”著眼，我們就不難發現，在中國傳統社會中，政治的全息性輻射在很大程度上限制了商品經濟的獨立發展，進而阻止了政治國家同市民社會的歷史性分野。

黃仁宇從“中國大歷史”的宏觀視野，鳥瞰式地揭示了中國歷史上的一個有趣現象，即“中國的‘萬里長城就大致與‘十五英寸的同雨量線（15 inch isohyet line）大致符合”黃仁宇：《放寬歷史的視界》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第145頁。。對此可以從不同角度予以解讀，譬如黃氏本人即以此來說明中國古代治理方式上的高度集權，他說：“它在地理上構成第三個因素（另外兩個因素分別是黃土和黃河——引者注），注定著中國農業社會的官僚機構必須置身于一個強有力的中央體系之下。”黃仁宇：《中國大歷史》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第26頁。但筆者認為，這一現象的首要意義，在于它凸顯了中國傳統社會屬于農耕型文明。如果說這是從自然地理的角度所能發現的意義，從人文地理著眼則可以發現另一個有趣的現象，即中國傳統社會的主流文化觀念是同農業文明相適應并由其決定的。

這一特點可以從一個側面看得相當清晰：文化的興盛總是與農業的版圖呈高度相關并重合的趨勢。正如有人所指出的，“歷史上中國文化擴展的趨勢，和農業疆域擴展的趨勢相同，也是由北而南然后擴散向四方。秦漢天下一統，農業地理重心在北方，文化學術也以北方為盛，南方僅四川可以和北方相比，而四川是當時南方唯一的農業先進區;南方很早就是中國的疆土，卻一直到宋代成為農業地理的重心之后，才人才輩出，文化發展超越北方;邊疆地區的臺灣也在清朝中葉耕地已經大量開發之后，文教才有高度的成長，士紳成為社會的中堅，和大陸以文化為基礎緊密結合，雖受政治力量的分割亦不可變。因此，農業疆域的擴展實際也就是中國文化的擴展。”梁庚堯：《披荊斬棘——新耕地的開發》，劉岱主編：《中國文化新論·經濟篇·民生的開拓》，第132頁。

何炳棣通過考古學揭示了中國的農耕型文明的原初的自然基礎。他說：“我們有理由相信我國文化的起源……與黃土（loess）區域的自然環境有牢不可分的密切關系。”何炳棣：《黃土與中國農業的起源》，北京：中華書局，2017年，第3頁。這種獨特的自然環境和地理條件所決定并孕育的歷史結果，其文化含義是什么呢？何炳棣將其解讀為：“只有在累世生于茲、死于茲、葬于茲的最肥沃的黃土地帶，才有可能產生人類史上最高度發展的家族制度和祖先崇拜。”何炳棣：《黃土與中國農業的起源》，第5頁。從起源來看，中華民族“自始即定居的村落生活方式”何炳棣：《黃土與中國農業的起源》，第6頁。。所以，中國傳統社會是“安土重遷”的。《漢書·元帝紀》曰：“安土重遷，黎民之性;骨肉相附，人情所愿也。”“安土重遷”的內在原因固然是文化的，但它的實現卻有賴于特定的自然環境作為外部條件。何炳棣曾援引美國學者龐坡里（R. Pumpelly）的話說：“在中國遼闊的黃土地帶，幾千年來農作物幾乎不靠人工施肥都可年復一年地種植。正是在這類土壤之上，稠密的人口往往繼續不斷地生長到它強大支持生命能力的極限。”轉引自何炳棣：《黃土與中國農業的起源》，第3頁。所以，中國農業的原始耕作采取的并非有些考古學家所主張的“游耕制”，而是相對固定于同一地域。中國的黃土地帶之所以具有如此特點，即它的肥力似乎是無窮無盡的，龐坡里認為其關鍵在于三個因素：“一是由于它的深度和土質的均勻;一是由于土層中累年堆積業已腐爛了的植物殘體，雨后通過毛細管作用，將土壤中的各種礦物質吸到地面;一是由于亞歐大陸內地風沙不時仍在形成新的堆積。”因此，它具有“自我加肥（self-fertilizing）的性能”何炳棣：《黃土與中國農業的起源》，第3頁。。由以上揭示可見，湯因比的這個判斷不無道理，他說：“古代中國社會的策源地是在黃河流域，它從這里擴展到長江流域。”湯因比：《歷史研究》上冊，曹未風等譯，上海：上海人民出版社，1997年，第28頁。

而《易傳》上說：“安土敦乎仁，故能愛。”（《周易·系辭上》）一般注家往往是把“安土”詮釋為“隨所寓而安”，這似乎未能充分地傳達出農耕文明的歷史積淀的意味，以及土地與特定文明之間的發生學關聯，故此解恐怕尚欠準確和妥帖。宋儒程顥說得很分明：“教本于農”程顥：《河南程氏文集》卷二《南廟試佚道使民賦》，程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第462頁。。因此，源自黃土地的農業文明，必然是一個高度重視道德教化的文明。在中國傳統社會，人們對于“恒常”的生存論體驗和認同，在很大程度上取決于對經驗積累的需要。誠如費孝通所言，“一塊農田，經營久了，也摸得住土性。依賴經驗的事務最忌常常改行。”費孝通：《鄉土中國·生育制度》，第184頁。這是“安土重遷”的一個原因。當然，更重要的原因在于維系并捍衛血緣關系的穩定性。

中國傳統社會不鼓勵人的遷徙，而是最大限度地維系血緣關系的穩定。儒家講究“父母在，不遠游，游必有方。”（《論語·里仁》）父母歿，要守三年之喪。孔子弟子宰我問“三年之喪”，孔子曰：“夫三年之喪，天下之通喪也。”（《論語·陽貨》）《中庸》亦曰：“三年之喪，達乎天子，父母之喪，無貴賤一也。”孟子曰：“死徙無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。”（《孟子·滕文公上》）他還說過：“不孝有三，無后為大。”（《孟子·離婁上》）對于血緣關系的重視和捍衛，由此可見一斑。

中國古人有著突出而強烈的“族類意識”，所謂“非我族類，其心必異”《左傳·成公四年》，楊伯峻編著：《春秋左傳注》（修訂本）第2冊，北京：中華書局，2009年，第816頁。。關于“族”，班固在《白虎通義·宗族篇》解釋道：“族者何也？族者湊也，聚也，謂恩愛相流湊也，上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛，死相哀痛，有會聚之道，故謂之族。”族主要規定范圍，而宗則主要反映歸屬。班固釋“宗”曰：“宗者何謂也？宗者尊也。為先祖主者，宗人之所尊也。禮曰：宗人將有事，族人皆侍。古者所以必有宗，何也？所以長和睦也。大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有無，所以紀理族人者也。”（《白虎通義·宗族篇》）可見，宗與族內在相關。基于這一詮釋，呂思勉先生認為：“宗與族異。族但舉血統有關系之人，統稱為族耳。其中無主從之別也。宗則于親族之中，奉一人焉以為主。主者死，則奉其繼世之人。”呂思勉：《中國制度史》，上海：上海教育出版社，1985年，第371頁。蕭公權先生認為，“‘族本來是一個血緣關系的群體”蕭公權：《中國鄉村——論19世紀的帝國控制》，張皓等譯，臺北：聯經出版事業公司，2014年，第379頁。。另有學者指出：“‘族是擁有一個共同祖先的群體，定居在某個地方或鄰近地區。”Hu Hsien Chin（胡先縉），The Common Descent Group in China，9.轉引自蕭公權：《中國鄉村——論19世紀的帝國控制》，第379-380頁。但無論作何解釋，它都無法離開血緣共同體的含義。中國人總是基于這一共同體來組織自己的社會和生活，由此也造成了熟人社會及局限于這樣一個范圍內的交往模式，以及它所派生出來的倫理觀念。傳統的中國人對于一個陌生的世界，有一種近乎本能的不信任和拒斥。這種自足性、封閉性和以自我復制為特征的再生性，在某種程度上導致了“開放的恐懼”。因此，我們缺乏同陌生人打交道的習慣。從歷史上看，這同以血緣關系為軸心建構起來的宗法社會所塑造的人際關系模式內在相關。

從歷史上看，血緣關系對商業活動具有一種近乎本能的排斥。在中國傳統社會，一般是講究“談生意”與“交朋友”分開處理的。和五倫中的夫婦、君臣關系一樣，朋友關系亦非血緣關系。夫婦關系構成血緣關系的原初基礎。《周易·序卦》曰：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”《中庸》曰：“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”荀子認為：“夫婦之道不可不正也，君臣父子之本也。”（《荀子·大略》）但在血緣共同體中，朋友關系擺脫不了血緣關系的最終制約，所謂“情同手足”。費孝通強調說：“商業是在血緣之外發展的”，這是因為，“在親密的血緣社會中商業是不能存在的。……普通的情形是在血緣關系之外去建立商業基礎”費孝通：《鄉土中國·生育制度》，第74頁。。這本質上意味著利益共同體與利益多元化社會之間的差別。在血緣關系基礎上建立起來的利益共同體，不具備商業賴以存在的條件。由此決定了這樣的習俗，即“錢上往來最好不要牽涉親戚”費孝通：《鄉土中國·生育制度》，第73頁。。人情與利益的互斥性，由此可見一斑。

從考古學角度看，甲骨文“族”字，上為旗形，下為矢形。有考古學家認為，“族”字最初代表一個軍事單位。但張光直認為，軍事活動只是“族”的職能之一，它的另一職能則是開墾土地，其組織明顯都是以血緣關系為基礎的參見張光直：《商文明》，張良仁等譯，沈陽：遼寧教育出版社，2002年，第150頁。。因此，“族的首領不僅是宗族或分支宗族的長老，同時也是軍事頭目”張光直：《美術、神話與祭祀》，郭凈譯，沈陽：遼寧教育出版社，2002年，第21頁。，“‘族按照血緣關系分為不同的‘宗，依據政治地位和政治信仰由分為不同的‘氏。”張光直：《商文明》，第150頁。從歷史文獻的記載看，“族”與血緣關系同樣是密切相關，例如《禮記·大傳》說：“人道，親親也。親親，故尊祖;尊祖，故敬宗;敬宗，故收族。”《爾雅·釋親》亦曰：“父之黨為宗族。”

以血緣關系為紐帶建構起來的社會，只能是一個宗法社會;而調節血緣關系的最有效的方式，就是倫理道德。由此決定了倫理本位主義成為中國傳統社會的一個突出特點。

血緣關系決定了人們的交往被束縛在熟人的范圍內，所以中國傳統社會本質上是一個熟人社會。中國的“面子”文化，正是這種社會的衍生物。中國人特別講究“面子”。對此，明恩溥說：“如果理解無誤，就會發現，‘面子就是一把鑰匙，用它能打開那只藏有中國人諸多最重要性格的密碼箱。”明恩溥：《中國人的氣質》，劉文飛等譯，上海：上海三聯書店，2007年，第1-2頁。“面子”之于傳統的中國人和中國社會的重要性，就像魯迅所說的，“這一件事情……是中國精神的綱領，只要抓住這個，就像二十四年前的拔住了辮子一樣，全身都跟著走動了”魯迅：《說“面子”》，《魯迅選集》第4卷，北京：人民文學出版社，1983年，第64頁。。

杜贊奇區分了中國人講究“面子”在經濟活動中的兩種功能：一是“面子可以直接影響交易中的幾個因素”，諸如在借貸關系中“中人”的面子幾乎同市場一樣重要，它可以決定貸款的數目、期限以至利率。二是“并不直接與經濟利益相關”，如“中人的面子對交易的一方（經常是更有勢力的一方）可帶來社會壓力”杜贊奇：《文化、權力與國家——1900-1942年的華北農村》，第149-150頁。。其實，這兩種功能歸根到底是一回事，因為離開了后者，也就無所謂前者;而離開了前者，后者也將失去著落。面子的作用雖然發生并體現在商業交易活動中，但它的功能卻是道德的。“當中人地位較高或很有‘面子時，便使這種‘個人關系或義務更為強化，從而加重了違約者的心理負擔。”杜贊奇：《文化、權力與國家——1900-1942年的華北農村》，第148頁。顯然，商業關系中的“面子”的作用，在于對信譽和信用的保障，而這又依賴于“面子”的壓力。正因此，才能使“面子”構成交易中的重要變量。

但需要強調的是，“面子”賴以發生作用的必要前提是“熟人社會”，因為只有在“熟人”之間的交往中，才會真正產生“面子”的壓力。相反，在一個陌生人的社會，面子的壓力就會喪失殆盡。例如，有一位外國人問一個中國的出租車司機：“你們中國是一個禮義之邦，凡事禮讓，吃飯的時候誰也不肯上坐＼[座＼]，進出房間的時候誰也不肯先走，為什么你的車子在路上橫沖直撞一點也不知禮讓？”司機的回答是：“我又不認識他，為什么要禮讓？”正如有學者就此指出的：“因為被侵害的是陌生者就不感到道德上的壓力，普遍表現在制造業的偷工減料、粗制濫造、假冒商標、飲食業的不講衛生、出版業的盜印等各方面。”韋政通：《倫理思想的突破》，成都：四川人民出版社，1988年，第246頁。

面子本來是倫理道德賴以維系的條件，但它也存在著游離并獨立出來獲得某種自主性的可能，以至于出現像羅素觀察到的情形：“中國人的‘死要面子經常使在中國的外國人感到荒唐可笑。然而，中國人僅僅是要求實現與他們社會生活方式相一致的個人尊嚴。每個人都要‘面子，甚至連社會地位最卑下的乞丐也是如此。如果你不想嚴重觸犯中國人的道德規范，那你就不能使他丟面子，不然你就是在羞辱他。如果你用違反中國道德準則的方式和一個中國人講話，那他一定會嘲笑你;如果中國人不想把你的行為看作是一種冒犯，那你的話必定被他們當作了笑料。”羅素：《中國人的性格》，王正平譯，北京：中國工人出版社，1993年，第55-56頁。

從某種意義上說，在中國傳統社會，“禮”涵蓋了一切可能的領域，對于人們的社會生活和社會關系的調節具有全方位的特點。因此，中國社會可謂是一個禮治的社會。《左傳》曰：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”《左傳·隱公十一年》，楊伯峻編著：《春秋左傳注》（修訂本）第1冊，第76頁。孔子曰：“安上治民，莫善于禮。”（《孝經·廣要道章》）《禮記·曲禮上》曰：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。”張載則指出：“禮者圣人之成法也，除了禮天下更無道矣。……治民則教化刑罰俱不出于禮外。”張載著，章錫琛點校：《經學理窟·禮樂》，《張載集》，第264頁。陳獨秀當年也以儒家為例，認為：“儒是以禮治國的人，禮是君權、父權、夫權三綱一體的治國之道，而不是禮節儀文之末。不懂得這個，便不懂得孔子。”陳獨秀：《孔子與中國》，《陳獨秀著作選》第3卷，上海：上海人民出版社，1993年，第386頁。錢穆先生強調說：“中國政治是一個禮治主義的。倘使我們說西方政治是法治主義，最高是法律，那么中國政治最高是‘禮，中國傳統政治理想是禮治。”錢穆：《中國史學名著》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第151頁。

在中國文化語境中，“禮”具有某種含混性和曖昧性，毋寧說它是“德”與“法”尚未分化的原初狀態。隨著“禮”的逐步成熟，其內在可能性逐漸顯露出來：一方面演化為“禮俗”即倫理[XCXHG-1.TIF;%100%100]德治層面，另一方面演化為“禮法”即法律[XCXHG-1.TIF;%100%100]法治層面。《禮記》有言：“道德仁義，非禮不成;教訓正俗，非禮不備;分爭辨訟，非禮不決;君臣上下、父子兄弟，非禮不定;宦學事師，非禮不親;班朝治軍、蒞官行法，非禮威嚴不行;禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節退讓以明禮。”（《禮記·曲禮上》）其中尤其值得注意者，乃所謂“道德仁義，非禮不成”;“分爭辨訟，非禮不決”。前者屬于道德范疇，后者屬于法律范疇，它們概源自“禮”。

相對地說，在中國傳統社會，歷朝歷代的治理，國家層面主要是通過法律（從皇室直至縣衙）得以實現;而鄉村社會則主要是通過道德得以實現，這就需要借助鄉賢這一主體來完成。費孝通先生認為，“鄉土社會秩序的維持，有很多方面和現代社會秩序的維持是不相同的。”費孝通：《鄉土中國·生育制度》，第49頁。在他看來，“鄉土社會”可以說“是個‘無法的社會，假如我們把法律限于以國家權力所維持的規則;但是‘無法并不影響社會的秩序，因為鄉土社會是‘禮治的社會”費孝通：《鄉土中國·生育制度》，第49頁。。費孝通先生未能明確揭示出在中國傳統社會中“禮”與“法”之間的發生學關聯，僅僅把它們對舉，視作鄉土社會與現代社會之分野。其實，就如前面所說的，在中國傳統社會，“禮”是一個總的源頭。倫理關系與法律秩序的合法性，都可以追溯到“禮”那里去。這不僅在邏輯上如此，在歷史地發生上也是如此。再者，這里也應強調禮治社會同法治社會之間的區別更表現為中國與西方的不同。費孝通說：“禮是社會公認合式的行為規范。”費孝通：《鄉土中國·生育制度》，第50頁。這一判斷是不錯的。但把法律同“禮”對舉，認為“法律是靠國家的權力來推行的。‘國家是指政治的權力，在現代國家沒有形成前，部落也是政治權力。而禮卻不需要這有形的權力機構來維持。維持禮這種規范的是傳統”費孝通：《鄉土中國·生育制度》，第50頁。，則有待重新分析;因為它并未澄清“法”與“禮”的真實關系。當然，在強調國家層面主要借助于法來治理這一點上，這個說法自有其一定道理。

林語堂在談及中國傳統社會時寫道：“至于講到法律與裁判的情形，則人民常怕上公堂，百分之九十五的爭執是在本地長老輩面前解決的。被卷入訴訟案件，認為事實上的一種羞恥。”林語堂：《吾國與吾民》，北京：中國戲劇出版社，1990年，第188頁。鄉賢角色的重要職能之一，即為斷糾紛、主公道、決是非、揚正氣，緩解社會矛盾，維系公序良俗，以使鄉村社會保持有序化。道德使矛盾糾紛減少。即使糾紛一旦出現，人們也不愿訴諸法律，而是試圖通過鄉賢的調節得以化解;也就是選擇“私了”，而不是“對簿公堂”。如此一來，官府的作用，在事實上便被有限化了。不是官府不重要，而是使它在很大程度上不再是一種必要。

從理論層面說，中國傳統社會乃是政治全能主義的（這里借用鄒讜教授的概念參見鄒讜：《二十世紀中國政治：從宏觀歷史到微觀行動的角度看》第6部分“全能主義政治與中國社會”，其中認為：“‘全能主義政治……僅限于表達政治與社會關系的某一種特定形式，并不涉及該社會中的政治制度和組織形式。”（鄒讜：《二十世紀中國政治：從宏觀歷史到微觀行動的角度看》，香港：香港牛津大學出版社，1994年，第69頁））;但在實際操作上，整個社會有序化的保障，則須由其特殊的自組織機制來提供。正如有學者所說的：“在政府權力下達的界限以下，要靠社會的自治”;這是因為，“中國歷代在君主政體之下，君主總攬國權，而幅員廣大，政府行政結構僅達于縣，縣之下則由家族組織發揮政治功能”耿立群：《禮法、秩序與親情——中國傳統的長幼之倫》，劉岱主編：《中國文化新論·宗教禮俗篇·敬天與親人》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1992年，第510頁。。中國自古幅員遼闊，僅從技術層面上著眼，中央政府的權威也很難一直延伸（直接地）到鄉村社會的最基層。對于鄉村社會而言，正所謂“天高皇帝遠”，中央政府“鞭長莫及”。在一定意義上，官府治理的盲區，恰恰需要鄉賢來填補。

作為中國傳統社會的基礎，自然經濟固有其自洽性，它在政治上則表現為“無為而治”。正如費孝通所言：“在中國歷史上，很少有理論或經驗鼓勵政權去干擾人民的社會生活。”費孝通：《中國士紳》，第63頁。“日出而作，日入而息”，“春耕、夏種、秋收、冬藏”，一切都不過是按照自然而然的節奏運行罷了。誠如孔子所言：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）關于“無為而治”，林語堂認為，中國傳統社會的“中央政府的三大作用：課收捐稅、維持和平和保持公正，直接關涉人民者至微。根據中國式的政治哲學，政府統治之最優良者，應最少發揮統治作用，最少管閑事，即垂拱而天下治。此思想歷久而不變”林語堂：《吾國與吾民》，第188頁。。總之，積極有為的干預，作為社會治理方式，在中國傳統社會不占主導地位。據一位晚清時期在華美國僑民威廉·亨特（William C. Hunter）的觀察：“對于中國人而言，帝國朝廷派地方官員以及其他一系列官員對他們進行的管理與統治，無非也是無足輕重的事情。”威廉·亨特：《天朝拾遺錄——西方人的晚清社會觀察》，景欣悅譯，北京：電子工業出版社，2015年，第134頁。當年吳稚暉從一個無政府主義者的立場出發，也發現了中國傳統社會的自治特征，指出：“中國之政府，以消極為治，以不干涉為賢，雖有政府之名，其去無政府也幾何哉？”吳稚暉：《論種族革命與無政府革命之得失》，《天義報》第6、7期，轉引自侯外廬主編：《中國近代哲學史》，北京：人民出版社，1978年，第434頁。

在中國傳統社會，未曾發生過市民社會與政治國家之間的分化。之所以如此，一個重要的原因就是，在中國，“作為個人的士紳是公家官員，掌管政治和行政事務。但他們也是處在家族關系中的成員，并依靠家族關系來維持他們的生計。”這個階層體現著“政治與經濟兩重性”費正清：《美國與中國》，張理京譯，北京：世界知識出版社，2000年，第33頁。。這種雙重角色集于士紳階層于一身，意味著個體與類、政治與經濟、家族與國家，抑或“私”與“公”之間的連續性。另據杜贊奇的觀察，晚清的中國，“在那些血緣聚落，即村政與宗族相一致的村莊，鄉村政權則掌握在由宗族代表組成的公會之中”杜贊奇：《文化、權力與國家——1900-1942年的華北農村》，第206頁。。國家政權與鄉紳之間在文化上的彼此承認，這固然是一種妥協的結果，但更應該被看作是文化上的勻質化的產物。杜贊奇寫道：鄉村領袖及其所代表的宗族或宗教組織，“在一定程度上具有‘合法的地位，因為它們在下層體現著正統的國家政權。例如，宗族意識就得到國家的默認”;另一方面，“晚清國家政權基本上成功地將自己的權威和利益融合進文化網絡之中，從而得到鄉村精英的公認”杜贊奇：《文化、權力與國家——1900-1942年的華北農村》，第207頁。。而在費正清看來，歐洲與中國社會異質性的重要表現之一，就在于資產階級和士紳階層的不同。他說：“中國所產生的不是一個資產階級，而是一個大不相同的新階級（即士紳階層——引者注）。”費正清：《美國與中國》，第31頁。

在中國傳統社會，資本主義何以無法由商品經濟歷史地派生出來呢？費正清認為，“資本主義之所以不能在中國興起，是因為商人從來不能擺脫士紳及其官府代理人的控制而獨立自主”。與此完全不同，歐洲的商人則“溢出”了封建制度的限度，成為“自由”演進和衍生的歷史現象。“在封建時代的歐洲，商人階級是在城鎮里發展起來的。由于地主統治階級住在鄉下的大農莊里，歐洲城鎮能在封建體系之外成長起來，而不被吸收進封建體系。中世紀的市民在這些新城鎮里有了各自的生息之所，又有民族國家的國王這一新的政治權威來保護他們，于是就取得了獨立地位”費正清：《美國與中國》，第49-50頁。，而在“中國缺乏這些條件”費正清：《美國與中國》，第50頁。。

在中國傳統社會，官府治理方式的特點是有限和無為，由此決定了士紳階層在鄉村社會中的不可替代的調節和治理作用，這構成鄉村社會趨于有序化的重要保障。當然，士紳的作用僅僅是作為官方政權治理的補充。在中國傳統社會，鄉賢文化補充了官府所不及的領域（盲區）。在此意義上，中國也存在著“民間社會”。這正是士紳階層賴以存在的條件。但正如有學者指出的：“中國傳統中雖然有民間社會的存在，也就是說，社會并沒有完全被國家吞噬掉，但是，第一，這個社會不是市民社會，第二，這個社會在理論上是隸屬于國家的。”石元康：《從中國文化到現代性：典范轉移？》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第348頁。也就是說，中國意義上的“民間社會”，并不是“抗衡”國家，它只是“補充”國家。所以，它同西方的“市民社會”決不可同日而語。在中國歷史上并未形成國家與市民社會之間的分裂、博弈和二元論的關系。

有學者指出，有一種關于中國傳統鄉村社會的認識范式（paradigm），即“‘國家—社會二元對立的西方政治社會學視角在這里（指中國的傳統鄉村社會——引者注）落實為‘國家—宗族或‘皇權—紳權的二元模式。”秦暉：《傳統中華帝國的鄉村基層控制：漢唐間的鄉村組織》，黃宗智主編：《中國鄉村研究》第1輯，北京：商務印書館，2003年，第3頁。這種認識范式所隱含的簡單類比，很容易抹殺或掩蓋中西社會的異質性差別，從而陷入一種僅僅著眼于表象的膚淺判斷。中國傳統社會，國家與宗族之間的關系不是權力與權利之間的博弈關系，宗族的自組織不過是國家治理的必要補充，它必須以不妨礙國家權力的支配為絕對前提。不然的話，我們就無從解釋中國傳統社會的治亂循環和農民起義頻仍的事實和現象。在此意義上，國家和宗族的關系并不具有二元的性質。國家—宗族關系是以血緣關系為基礎的，而國家—社會關系中的社會則是以利益關系為紐帶組織起來的。用英國政治學家梅恩的話說，前者是身份性的角色組織，后者是契約性的角色組織。

杜贊奇所揭示的中國清末及民國初年“國家政權是如何深入并干預村莊生活的”杜贊奇：《文化、權力與國家——1900-1942年的華北農村》，第9頁。，這其實是中國傳統社會的政治全能主義的顯性或剛性的表現而已。它不是政治全方位的擴展，而只是政治的全息性支配采取了直觀的形式罷了，過去的“自治”不過是政治的間接和隱性的支配形式，而不是政治本身的缺位。費正清指出：“士紳的產生是用來填補早期的官僚政府與中國社會（它正在不斷擴大，非官僚政府的力量所能控制）之間的真空。”費正清：《美國與中國》，第37頁。但士紳階層的作用終究是補充性的而非替代性的，它扮演的角色是“中介”性的，而非斷裂性的。盡管“士紳家族在當地的領導地位和管理職能，可以說明為什么官方努力沒有深入到中國的下層社會”費正清：《美國與中國》，第37頁。;但從另一方面看，士紳的這種作用恰恰意味著官方權力滲入基層社會的間接方式。

一般地說，鄉紳階層在鄉村社會生活中扮演的角色和發揮的功能幾乎是全方位的，它大致包括：一是扮演精神領袖和道德楷模的角色，從而提供人格范式，以強化鄉村社會的凝聚力和認同感，還包括道德教化和移風易俗等;二是整合鄉村社會關系，平息紛爭和沖突，維系倫理綱常秩序并使之有序化;三是在同外部社會的博弈中，代表并捍衛血緣共同體的利益。就最后一點而言，“士紳也給農民作中間人，他們在執行官吏壓迫農民的任務時，也能減輕些官方的壓迫”，就是說，它其實扮演的是均衡官方和鄉村之間博弈的角色，但這并不能說明它充當政治國家與市民社會的二元關系的基礎，恰恰相反，它的“中間人”的角色反而起到了預防這種二分實際地發生之作用。

一個無法回避的事實是，“禮”最初與祭祀有關，它植根于以血緣關系為紐帶建構起來的宗法社會。如前所說，“禮”同道德和法律都有發生學關聯。在中國傳統社會，它們是無法被割裂開來的，由此派生出“家”“國”同構的關系。國乃家的放大，家乃國的縮影。孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《孟子·離婁上》）“家”“國”同構的關系可以通過兩個方面得到證明：一是“忠”與“孝”之間不可剝離的關聯，中國傳統文化講究由“親親”而“尊尊”，所謂“移孝作忠”;二是由“內圣”到“外王”的展開，這一連續性的關系，也深刻地體現著“家”“國”同構。

孔子弟子有若曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）馬克思當年在評論鴉片戰爭時指出：“正如皇帝通常被尊為全中國的君父一樣，皇帝的官吏也都被認為對他們各自的管區維持著這種父權關系。”《馬克思恩格斯選集》第1卷，第691頁。這其實是中國傳統社會的“家”“國”同構關系的一種典型的反映。毛澤東在給張聞天的一封信（1939年2月20日）中談到陳伯達的著作《孔子哲學》時也指出：“‘家庭中父與子的關系，反映了社會中君與臣的關系，不如倒過來說：‘社會中（說國家中似較妥當）君與臣的關系，反映了家庭中父與子的關系。事實上奴隸社會與封建社會的國家發生以前，家庭是先發生的，原始共產社會末期氏族社會中的家長制，是后來國家形成的先驅，所以是‘移孝作忠而不是移忠作孝。”《毛澤東書信選集》，北京：人民出版社，1983年，第145頁。

中國傳統社會的“家”“國”同構，可以通過“內圣”與“外王”之間的連續性得到某種佐證。《大學》所說的“格物、致知、誠意、正心”，屬于“內圣”的范疇，而“修身、齊家、治國、平天下”則屬于“外王”的范疇，所以“格致誠正”同“修齊治平”之間有一個由內而外的展開，此關系是不可逆和不容顛倒的。因為“內圣”構成“外王”的內在理由和合法性來源，“外王”則構成“內圣”的表征和證成。它顯示著由“己”到“群”的過渡及其連續性。這就從最基本的社會結構中排除了西方式的市民社會同政治國家之間二分的性質。林語堂說：“在孔教的社會和政治哲學里面，吾們可以看出人民組織范型的接續階段乃自家直接上升于國。”林語堂：《吾國與吾民》，第157頁。此處對于家與國的連續性的揭示無疑是對的，但他又認為，“中國是一個個人主義的民族，他們系心于各自的家庭而不知有社會，此種只顧效忠家族的心理即為擴大的自私心理。在中國人思想中初無‘社團這個名詞的存在，不可謂非奇事。”林語堂：《吾國與吾民》，第157頁。其實，既無公私之別，亦無所謂“私”的存在;既無人的個體與類的分野，也就無所謂“個人主義”。林氏這樣說，其實是假設了此一分野的先行有效，但它在中國傳統社會不過是一種虛構而已。所以，林語堂認為：“欲求一與‘社團這個字眼意思最相近的名詞，在中文里頭乃不能不推兩個單字綴成的‘國家一個連語，這是中國抽象名辭構成原則而來的。”林語堂：《吾國與吾民》，第157頁。但如此一來，家國一體，豈不又把這一“社團”之意取消殆盡了嗎？這又何以能夠討論它的有無呢？所以，他所謂的此個人主義非西方式的彼個人主義。美國學者墨子刻指出：“由于我們西方人很難想象一種缺乏個人主義，卻一直強調自我確認的社會制度，某些學者便簡單化地把中國文化當作集體主義的和缺乏對個人重要性的任何強調的一種文化來加以描述。”墨子刻：《擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進》，顏世安等譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第41頁。其實，之所以產生墨子刻所說的這種誤解，乃是由于西方學者往往基于他們所熟知的西式的個體與類之間的對立，故難以理解中國傳統社會和文化中不存在這種張力的情形。中國社會所塑造的人的存在方式，決定了那種既追求自我實現，而又并非個人主義意識形態的情形是可能的，因為在中國傳統社會，人的個體與類之間并未真正分化，兩者更沒有對立起來。

對此，我們通過《大學》的說法，可以看得更加清晰。《大學》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知;致知在格物。”這是反說。《大學》又曰：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”這是正說。無論正說抑或反說，其中的因果順序及其連續性卻是一致的，不容倒置和割裂。

依程頤的詮釋，“致知在格物，則所謂本也，始也;治天下國家，則所謂末也，終也。”《河南程氏遺書》卷二五，程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第316頁。朱熹亦曰：“自格物至修身，自淺以及深;自齊家至平天下，自內以及外。”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一五，第312頁。此均言明“格致誠正”與“修齊治平”（或曰“內圣”與“外王”）之本末關系。由“內圣”而“外王”的關系，實質上表征著由“家”而“國”、由“道德”而“政治”的連續性，亦即“親親”而“尊尊”。這一關系從根本上造成了中國傳統社會中的“公”與“私”混沌未分的狀態。道德與政治之間無法剝離的內在關聯，從孔子的說法中亦可得到印證。在孔子那里，“德”與“政”不可分離。他主張“為政以德”，即所謂“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》）。顯然，在這里，道德被放大為政治。孟子有言：“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子·盡心下》）在孟子看來，這正是“言近而指遠”“守約而施博”的道理所在。由近及遠、由約及博，隱喻著由“修身”（道德）及至“平天下”（政治），其中的次序和關聯甚為分明。“中國人……他們把儒家關于家庭的道德規范應用到他們與其他國家的關系上。”斯塔夫里阿諾斯：《全球通史——1500年以后的世界》，吳象嬰等譯，上海：上海社會科學院出版社，1992年，第75頁。顯然，中國人不僅把基于血緣的倫理關系放大為國家關系，而且更進一步放大為國與國之間的關系。此乃以“家”觀“天下”的必然結果。這種泛化，意味著血緣關系以及準血緣關系的全息性覆蓋和支配。這正是宗法社會的一個突出特點。這顯然同西方的那種植根于市民社會與政治國家之分野的私域與公域的二元論關系大相徑庭。

其實，早在《詩經》那里，就有這樣的說法：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”（《詩經·大雅·思齊》）這里顯然已經隱含著“齊家、治國、平天下”的理路了。其中，由道德而政治的連續性已有顯著征候。政治上的合法性歸根到底源自道德上的正當性，這是中國傳統社會的一個突出特點。《周易·系辭下》曰：“德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。”此乃所謂“以德配位”。《中庸》亦曰：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉;雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”唯有“德”與“位”相匹配，方可制禮作樂。正如費正清指出的，在中國古代有一個思想，“即民眾正義的憤慨是政治的最終公斷”費正清、賴肖爾：《中國：傳統與變革》，陳仲丹等譯，南京：江蘇人民出版社，1995年，第390頁。。孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《孟子·離婁上》）這無疑體現了道德與政治之間的連續性和同構性。在中國傳統社會中，史華慈觀察到一個現象，“即儒家經典中沒有劃清統治階級中的個人道德敗壞和可稱作國家政策的道德敗壞之間的界線。”史華慈：《尋求富強：嚴復與西方》，葉鳳美譯，南京：江蘇人民出版社，1995年，第10頁。

倘若追根溯源，可以發現，早在中國古代文明的早期階段，這種道德與政治的連續性就已見端倪。我們甚至能夠一直追溯到古代中國的“禪讓制”。按照張光直的解讀，“這在一定程度上將道德權威賦予了統治者”，因為據傳說，“堯在位時，確定以德高望重的舜為繼承人，而未選自己的兒子作為丹朱;舜后來也沒有選自己的兒子商均，而讓治水有功的大禹繼位”張光直：《美術、神話與祭祀》，第95頁。。盡管這一傳說的歷史真實性有待確證，——依據張光直的猜測，“此類神話傳說也有可能是古代王位‘輪流承繼制（rotary succession）留下的痕跡”張光直：《美術、神話與祭祀》，第95頁。;盡管它被中國思想家神化為政治繼承制度的理想——“古代哲學家們以此作為行為的典范”張光直：《美術、神話與祭祀》，第95頁。，但是，它畢竟從一個特定層面反映出中國上古政治繼承制度的特征。其實，從某種意義上說，這正是中國社會久遠的德治傳統（所謂“以德配位”）的最初源頭。

人們常說，中國傳統社會是一個人情的社會。問題在于，它又是何以如此的呢？以血緣關系為紐帶建構起來的宗法制社會，必然表征為人情的泛化。費孝通先生指出的“差序格局”現象，就直觀地表達了血緣關系和人情關系在中國社會的輻射局面。《禮記·喪服小記》曰：“親親以三為五，以五為九，上殺，下殺，旁殺，而親畢矣。”有學者認為，這其實正是“差序格局”的古典表達參見杜正勝：《編戶齊民——傳統的家族與家庭》，劉岱主編：《中國文化新論·社會篇·吾土與吾民》，第15頁。。而在這種格局中，公私關系是完全相對的，而無二元論意義上的絕對含義。正如費孝通所言：“在差序格局里，公和私是相對而言的，站在任何一圈里，向內看也可以說是公的。”費孝通：《鄉土中國·生育制度》，第30頁。其實，如果是向外看，則可以說是均為私的。

“道始于情”，這隱含著道的發生學秘密，道始于情卻又超越于情，但道的發生畢竟源自情。這也就是說，在道與情之間存在著一種發生學關聯。這種關系其實折射著儒家基于人的血緣關系并由此而衍生出來道德，表征著道德的發生學基礎。孟子曰：“親親，仁也”（《孟子·盡心上》）。《中庸》引孔子言：“仁者，人也，親親為大。”此之謂“情”，并非指人的一般情感，而是特指基于血緣關系而成立的親情。漢儒董仲舒是性情并稱的，例如他說：“天地之所生，謂之性情……情亦性也，謂性已善，奈其情何？”（董仲舒：《春秋繁露·深察名號》）戴震說：“理也者，情之不爽失也;未有情不得而理得者也。”戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》卷上，北京：中華書局，1961年，第1頁。而按照《禮記》的詮釋，“禮也者，理也。”（《禮記·仲尼燕居》）由情到理（禮），是連續的關系，它實質上內在地蘊含著由倫理到政治的貫通。王安石認為：“性情一也”王安石著，唐武標校：《王文公文集》卷二七《性情》，上海：上海人民出版社，1974年，第315頁。;因為在他看來，“性者情之本，情者性之用”王安石著，唐武標校：《王文公文集》卷二七《性情》，第315頁。。此所謂“體用不二”，故曰“性情一也”。“情”固然是指人的喜怒哀樂好惡，但這些情感也只有在人的血緣關系中方能本然地發生。因此，“情”意味著血緣關系之本然規定。由情而性，即表征著血緣關系之倫理規定衍生出道德之規定。

在一定意義上，這類似于仁與禮的關系。或可曰：仁者禮之本，禮者仁之用。由用方能達本。孔子兒時的“俎豆之事”（禮），乃是成就其仁的自覺的必要步驟。所以，王安石所謂的“性情一也”的說法，隱含著道德的發生學奧秘。在中國文化語境中，情對于性理而言，具有發生學關聯。性理源于情而又高于情，這無疑體現著中國文化的特質。郭店楚簡充分肯定了人情的地位和意義。例如，“性自命出”篇有曰：“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴。”李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：北京大學出版社，2002年，第107頁。何謂“悅”？“快于己者之謂悅”李零：《郭店楚簡校讀記》，第106頁。。又曰：“情出于性。”李零：《郭店楚簡校讀記》，第107頁。這意味著，情是植根于人性之中的。“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”李零：《郭店楚簡校讀記》，第105頁。“禮作于情，或興之也。”李零：《郭店楚簡校讀記》，第106頁。“禮，因人情而為之節文者也。”李零：《郭店楚簡校讀記》，第159頁。這些話在一定意義上提示了一個發生學秘密。也就是說，禮植根于情。作為倫理秩序，禮體現著人倫之理，而人倫之理的發生學基礎乃是人的血緣關系，它的最集中而典型的表現即是“情”。正是在此意義上，“禮以人情而為之”才能夠成立。孔子嘗謂：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣！”（《論語·子路》）此乃情感在人倫關系中的最為典型的表達，同時也隱含著道德直覺的世俗根由，其中的內在關聯耐人尋味。梁漱溟先生認為，中國傳統社會乃是“倫理本位的社會”;而“倫理關系，即是情誼關系”。因此，“舉整個社會各種關系而一概家庭化之，務使其情益親，其義益重”梁漱溟：《中國文化要義》，上海：學林出版社，1987年，第80頁。。離開了情，儒家所主張并以此為根基的“愛有差等”，便全無掛搭處;離開了血緣關系這一人倫基礎，情也就自然失去了附麗其上的根基，因為情是最為本然地植根于人倫關系之中的，而血緣關系構成情賴以存在的基礎。中國傳統社會之所以被認為是一個人情的社會，這同血緣關系居支配地位內在相關。

費孝通認為，在傳統中國，“農村中的基本社會群體就是家，一個擴大的家庭。這個群體的成員占有共同的財產，有共同的收支預算，他們通過勞動的分工過著共同的生活。兒童們也是在這個群體中出生、養育并繼承了財物、知識及社會地位”費孝通：《江村經濟——中國農民的生活》，北京：商務印書館，2001年，第41頁。。顯然，這是一個能夠自我復制、穩定延續、自給自足的共同體，是以血緣關系為紐帶聯系起來并得以維系的具有有機性質的共同體，所以，“非我族類，其心必異”，而“村中更大的社會群體是由若干家根據多種不同目的和親屬、地域等關系組成的”費孝通：《江村經濟——中國農民的生活》，第41頁。。在這里，顯然隱含著費孝通所說的那種“差序格局”。按照費孝通的觀點，“在差序格局中，社會關系是逐漸從一個一個人推出去的，是私人聯系的增加，社會范圍是一根根私人聯系所構成的網絡，因之，我們傳統社會里所有的社會道德也只在私人聯系中發生意義”費孝通：《鄉土中國·生育制度》，第30頁。。

另外，同西方文化相比，中國文化具有明顯的混沌特征，即它在自足的演進中未經充分的分化，不同職能高度地糾結在一起，難解難分。例如，真、善、美一體化，科學、技術、藝術具有一種原始的融合，等等。這一特征在很大程度上決定了中國文化既早熟又永遠長不大。在這種文化背景下，公私之間不存在實質性的張力，也就不難理解了。中國傳統社會未曾展開公共領域與私人領域的分野，正因此康有為才會在商品經濟和市民社會尚未充分發展的情況下即寫出《大同書》，試圖“托古改制”，直接提出與《禮記·禮運》相呼應的社會理想，所謂“今欲致大同，必去人之私產而后可，凡農、工、商之業，必歸之公”康有為：《大同書》，北京：古籍出版社，1957年，第240頁。。由此也可以理解，黃仁宇何以對中國傳統社會作出這樣的批評：“總之就是民法無從展開，私人財產權的各種奧妙也不能在法律面前發揮。”黃仁宇：《中國大歷史》，第304頁。這一特點，使傳統的中國未曾形成公與私之間的張力結構，這種結構在西方表征為市民社會與政治國家、特殊利益（私）與普遍利益（公）的二元論分裂。在黃仁宇看來，“中國傳統政府無此技術能力，也不愿意放棄其道德上的著眼為‘為富不仁的商人打算。”黃仁宇：《中國大歷史》，第304頁。

在中國傳統社會，政治上的合法性必來自道德上的正當性。這一特點，恰恰是“公”與“私”未曾分化從而不存在彼此之間張力的一種典型表現。由此帶來的結果是黃仁宇所說的：“道德至高無上，它不僅可以指導行政，而且可以代替行政”黃仁宇：《萬歷十五年》，北京：中華書局，1982年，第51頁。;以至于“技術上的爭端，一經發展，就可以升級擴大而成道德問題，勝利者及失敗者也就相應地被認為至善或極惡”黃仁宇：《萬歷十五年》，第67頁。。原本與價值無涉的治理上的技術問題，被歸約和泛化為道德問題，從而使一切政治運作和治理行為，都不再具有價值中立的性質。在這樣一種格局下，我們根本無法想象能夠有私德和公德及其關系得以立足的基礎和表達的空間。

三、中西比較：市民社會與政治國家的二分何以可能？

從西方社會的歷史演進看，商品經濟、市民社會、資本主義三者之間存在著內在的發生學關聯，構成一個清晰的因果鏈條。

關于商品經濟與市民社會的關聯，按照馬克思的說法，“‘市民社會這一用語是在18世紀產生的，當時財產關系已經擺脫了古典古代的和中世紀的共同體＼[Gemeinwesen＼]。”《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第130頁。而馬克思認為，“18世紀是商業的世紀。”他還援引荷蘭經濟學家兼證券交易商艾薩克·平托的話說：“貿易是本世紀的嗜好”;“從某個時期開始，人們就只談論經商、航海和船隊了”《馬克思恩格斯選集》第1卷，第112頁。。商品經濟主導地位的確立同市民社會的崛起，在時間節點上的高度重合，并不是偶然的，而是意味著市民社會同商品經濟的發達之間，具有某種歷史的和必然的聯系。從歷史上看，商品經濟既是傳統社會的解構者，同時又是現代社會的建構者。馬克思在《大綱》（1857-1858年）中寫道：“家長制的，古代的（以及封建的）狀態隨著商業、奢侈、貨幣、交換價值的發展而沒落下去，現代社會則隨著這些東西一道發展起來。”《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，北京：人民出版社，1979年，第104頁。馬克思所謂的“現代社會”，就是指“存在于一切文明國度中的資本主義社會”《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第313頁。。

馬克思揭示了商品交換活動對基于血緣關系而建立起來的原始公社的解構和瓦解，取而代之的是利益關系。在《政治經濟學批判》中，馬克思指出：“實際上，商品交換過程最初不是在原始公社內部出現的，而是在它的盡頭，在它的邊界上，在它和其他公社接觸的少數地點出現的。這里開始了物物交換，由此浸入公社內部，對它起著瓦解作用。”《馬克思恩格斯全集》第13卷，第39頁。馬克思后來在歷史學筆記中寫道：“移住、航海和各種與商業有關的人員流動——所有這些，以氏族為基礎的社會都無法容納了。”《馬克思恩格斯全集》第45卷，北京：人民出版社，1985年，第521頁。

商品經濟是鼓勵遷徙的，因為“商人走得愈遠，愈是有利可圖”皮雷納：《中世紀的城市》，陳國樑譯，北京：商務印書館，2006年，第78頁。。商品經濟的發展必然帶來血緣關系的松懈乃至瓦解。據黃宗智的觀察，“農村經濟的加速商品化，使生產關系從一種在相識的人之間、面對面的長期性關系，改變為脫離人身的、短期性市場關系。”黃宗智：《華北的小農經濟與社會變遷》，第212頁。由于商品經濟的發展，西方社會強調人的流動性。貝爾指出：“西方世界把個人的社會流動性和地理流動性確立為一種價值，而這種價值的確立是因為人們把機會平等看作是西方自由社會中有關平等的壓倒一切的定義。”丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1989年，第325頁。這種“價值”的確立，與其說是由于“定義”，不如說是由于商品經濟及其所塑造的人的存在方式更恰當。是商品經濟及其塑造的人的存在方式決定了這種定義，而不是相反。因為正如馬克思在《資本論》中所說：“商品是天生的平等派”《馬克思恩格斯全集》第23卷，第103頁。。在貝爾看來，正是社會流動性和地理流動性，打破了機會的壟斷及其所帶來的不平等。城市所代表的商業文化對血緣關系的解構，還可以由杜贊奇在中國傳統社會的晚期所觀察到的現象予以佐證，他通過若干個案表明：“宗教型村莊鄰近城市，而宗族型村莊卻遠離城市。”杜贊奇：《文化、權力與國家——1900-1942年的華北農村》，第11頁。

馬克思在讀俄國學者馬·柯瓦列夫斯基的《公社土地占有制》一書所作的摘要中，復述了該書中的原話：“與公社毫不相干的資本家階級侵入公社內部，公社的宗法性質就消失了，同時公社首領的影響也消失了”。馬克思就此批注道：“一切人反對一切人的戰爭開始了。”《馬克思恩格斯全集》第45卷，第304頁。這正是市民社會條件下人與人之間關系的本質特征。黑格爾說過：“市民社會是個人私利的戰場，是一切人反對一切人的戰場”黑格爾：《法哲學原理》，范揚等譯，北京：商務印書館，1961年，第309頁。。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中曾援引黑格爾的這個說法，指出：“這里值得注意的是……市民社會被說成bellum omnium contra omnes＼[一切人反對一切人的戰爭＼]”《馬克思恩格斯全集》第1卷，第295-296頁。。在《論猶太人問題》中，他也用bellum omnium contra omnes來修飾“市民社會”參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，第430頁。。顯然，人作為市民社會成員在利益上的分化和對立，乃是造成這種沖突的根本原因。

從歐洲的歷史看，“最初的市民完全是依靠商業為生的”亨利·皮朗：《中世紀歐洲經濟社會史》，樂文譯，上海：上海人民出版社，1964年，第39頁。，因此，“市民階級本身就是商業復興的產物，而最初商人與市民兩個名詞就是同義語”亨利·皮朗：《中世紀歐洲經濟社會史》，第45頁。。希爾斯也強調：“市場經濟是市民社會經濟生活的適當形式（黑格爾對此看得十分清楚;事實上，他視市場為市民社會決定的——如果不是唯一的——特征）。”希爾斯：《市民社會的美德》，鄧正來、J.C.亞歷山大編：《國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑》，北京：中央編譯出版社，2002年，第38頁。關于市民階級作為一種歷史現象的出現，馬克思寫道：“在中世紀，每一城市中的市民為了自衛都不得不聯合起來反對農村貴族;商業的擴大和交通道路的開辟，使一些城市了解到有另一些捍衛同樣利益、反對同樣敵人的城市。從各個城市的許多地域性市民團體中，只是非常緩慢地產生出市民階級。”《馬克思恩格斯選集》第1卷，第117頁。

與歐洲的情形截然不同，中國商業的真正發展，卻是相當晚近的事。一個值得注意的歷史事實是，“在19世紀中國，具有頭等重要意義的是商業，而不是工業”郝延平：《中國近代商業革命》，第4頁。。這一遲滯的造成，主要是外部原因所致。因為“19世紀中國同西方的經濟關系，促進了成熟的商業資本主義，這一商業資本主義構成一場商業革命”郝延平：《中國近代商業革命》，第1頁。。盡管如此，我們不應高估這一發展。另據有關學者判斷，“直到19世紀，中國的整個經濟環境還是一種非商業環境”許紀霖、陳達凱主編：《中國現代化史》第1卷，上海：上海三聯書店，1995年，第36頁。。中國的商業發展的滯緩所帶來的歷史后果，就是家族關系過度的成熟，具有越來越強烈的不可塑性，這同西方在其文明發展的早期階段就已起決定作用的商品經濟，其意義截然不同。

有一個耐人尋味的個案值得一提。有學者指出了中國明清時期某些地區存在的一個有趣的歷史現象：“徽州是中國家族制度最為發達的地區之一，在另一方面，它又是近世商業氣氛最為濃烈的地區。而且，這兩者之間存在著密切的聯系。換言之，宗族親緣制度的發展與商品經濟的發達是同步的。這一點，并不僅僅限于徽州，令人驚奇的是，在中國商品經濟比較繁榮的幾個地區（另一個典型的例子是珠江三角洲），宗族反倒有了普遍的發展，這與人們通常的印象——商業的繁榮會逐步瓦解中國固有的家族組織的想法大相徑庭。以徽州為例，在明清時期，一方面是‘徽州風俗，以商賈為第一等生業;但在另一方面，當地又是‘家多故舊，自唐宋來數百年世系比比皆是。……村落家構祠宇，歲時俎豆。商業發展與宗族制度，呈現出同生共榮的奇特景觀。”王振忠：《鄉土中國·徽州》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第40頁。這一現象究竟意味著什么呢？它是否證明儒家文化與資本主義的一致性呢？如果做肯定的回答，就過于表面化地看問題了。其實，徽商的傳統之形成，相對于漫長的中國歷史來說，只是很晚近的事實。所以從歷史上看，宗族制度同商業發展絕不是同步的，而是在家族制度已經非常成熟的情況下才出現了商業的發展。家族制度一旦歷史地形成，就有其自主性，從而不再受到商業的解構。盡管商業活動必然會伴隨著人口遷徙，因為人口流動的半徑越大賺錢的機會就越多，但是人口遷徙在宗法制度未成型期和成型期的作用、性質和意義是大不相同的。

杜贊奇也發現，在中國農村的交換行為中，“市場提供的其他服務（除借貸之外——引者注）亦表明，街坊鄰里關系在其中起著重要的牽線作用……在借貸、土地買賣及租賃等關系中，同村之人往往充當中人。”即使市場交易行為的信譽和信用的維系和維護，依舊需要借助于熟人關系、親屬關系或血緣關系得以實現。因此，“村民與市場交往并不是建立在犧牲村民內部關系的基礎之上”杜贊奇：《文化、權力與國家——1900-1942年的華北農村》，第5頁。。相反，“市場體系與村民紐帶聯合決定了鄉村經濟交往”杜贊奇：《文化、權力與國家——1900-1942年的華北農村》，第6頁。，而“習慣法中中人的作用可以表明，親戚關系在簽約（不論是借貸還是買賣或租佃土地）方面起著重要作用”杜贊奇：《文化、權力與國家——1900-1942年的華北農村》，第8-9頁。。

關于商品經濟同資本主義的關系，馬克思指出：“只有在資本主義生產的基礎上，商品生產才表現為標準的、占統治地位的生產形式。”《馬克思恩格斯全集》第24卷，北京：人民出版社，1972年，第40頁。恩格斯也說過：“商品生產的最高形式即資本主義生產的基本規律”《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第663頁。。列寧重申了這一判斷：“資本主義是發展到最高階段的商品生產。”《列寧選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第626頁。斯大林也強調：“資本主義生產是商品生產的最高形式。”《斯大林選集》下卷，北京：人民出版社，1979年，第549頁。當然，對于這種相關性，沃勒斯坦提出了質疑。他指出：“作為資本主義發展的核心要素，市場規定著資本主義本身……人們往往稱封建主義是前市場體系，而社會主義則是后市場體系。今天，我們再也不能拿這個粗淺的公式當作分析的基礎了。……因為它顯然大錯特錯”費爾南·布羅代爾：《資本主義論叢》，第33頁。。他的主要理由是：在“封建社會……實際上，市場遍布各地”;而社會主義國家也利用市場機制，那種認為社會主義國家“置身于世界市場之外的說法并不符合事實”費爾南·布羅代爾：《資本主義論叢》，第33-34頁。。但問題在于，這里的關鍵是，對社會制度起決定作用的究竟是什么性質的經濟形態。經濟形態與社會形態之間的對應關系，并不完全是時間意義上的，而是本質意義上的。試圖單純依靠通過歷史性的直觀來揭示或證偽其中的本質聯系是徒勞的，也是難以理解馬克思和恩格斯等所提示的關系的。在這個問題上，黃仁宇的說法更為恰當，他指出：“資本主義只能由市民之特權（municipal franchise）作基點產生。不論從內從外看去，資本主義總是和自由城市結不解緣。因之市民階級（bourgeoisie）有了他們的絕對優先權。也因此，私人之資本總是在公眾生活中構成特殊影響。”黃仁宇：《中國大歷史》，第307頁。

關于城市與資本主義的歷史關聯，馬克思說：“古代的起點是城市及其狹小的領域，中世紀的起點則是鄉村。”《馬克思恩格斯選集》第1卷，第70頁。他還指出：“城市和鄉村的分離還可以看作是資本和地產的分離，看作是資本不依賴于地產而存在和發展的開始，也就是僅僅以勞動和交換為基礎的所有制的開始。”《馬克思恩格斯選集》第1卷，第105頁。在《德意志意識形態》“費爾巴哈”章中，馬克思基本上是把城市與鄉村的分離和對立，看作傳統社會同現代社會之對立的表現參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，第104-107頁。。他認為，“大工業……首次開創了世界歷史……它并且把所有自然形成的關系變成貨幣的關系。它建立了現代的大工業城市——它們的出現如雨后春筍——來代替自然形成的城市。凡是它滲入的地方，它就破壞手工業和工業的一切舊階段。它使城市最終戰勝了鄉村。”《馬克思恩格斯選集》第1卷，第114頁。關于城市與資本主義的關系，湯普遜同樣認為，“城市、貿易和資本主義在歐洲一齊出現。商業、制造業、銀行業、經營技術、信貸，全都起源于城市。”詹姆斯·W·湯普遜：《中世紀晚期歐洲經濟社會史》，第13頁。的確像有學者指出的，“工業革命以后，城市逐漸被視為一種特殊的社會生活方式，而有別于鄉村;甚至被認為是一種與鄉村絕不相同、相互對立的生活方式。”劉石吉：《城郭市廛——城市的機能、特征及其轉型》，劉岱主編：《中國文化新論·經濟篇·民生的開拓》，第305頁。這是一種時代維度上的轉折和變遷。

法國年鑒學派歷史學家布羅代爾甚至認為：“在西方，資本主義和城市實際上是合二而一的。”布羅代爾：《15至18世紀的物質文明、經濟和資本主義》第1卷，顧良等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1992年，第610頁。這句話的內涵極其深邃而豐富，它以至于需要一部市民社會史來支撐，但其至少可以向我們提示出城市作為現代性的符號所代表的資本主義精神。所以布羅代爾把“城市的現代性”作為其著作的一個節標題來處理。他說：“國家戰勝了城市，但是繼承了城市的各項體制和精神面貌，它完全不能脫離城市而生存。”布羅代爾：《15至18世紀的物質文明、經濟和資本主義》第1卷，第610頁。當傳統國家蛻變為現代國家之后，城市的主宰地位變得益加明顯而重要。城市因此被作為現代性的象征，成為布羅代爾的一個歷史敘事模式。城市與鄉村的二分，便構成功利與道德二分的歷史基礎。

美國學者艾愷（Guy S. Alitto）在其著作中羅列了傳統社會/現代社會之間“比較常見和重要的二分法”艾愷：《世界范圍內的反現代化思潮——論文化守成主義》，貴陽：貴州人民出版社，1991年，第79頁。，其中多達96項，作者甚至認為“這樣的一個表述可以再擴大到好幾百項”艾愷：《世界范圍內的反現代化思潮——論文化守成主義》，第83頁。。在此已經揭橥出來的二分現象中，就包含有道德與理性、精神與物質、農村與城市的對立參見艾愷：《世界范圍內的反現代化思潮——論文化守成主義》，第79-82頁。。但艾愷并未進一步揭示農村與城市對立同道德與理性、精神與物質對立之間的因果性。其實，在這些對立中，“農村”構成道德的文化土壤和社會基礎;“城市”孕育的則是理性精神、物質至上的文化偏好。正如艾愷所說的，“就拿無所不在的城、鄉對立二分為例吧，＼[現代化的＼]批評者總是偏向于頌揚鄉民社會，其制度、生活形態、人們等等;而不喜歡城市的同樣方面。都市化是現代化的邏輯結果，事實上過去250年歷史也確切地表明：其增長大致與現代化的行進是一致的。”艾愷：《世界范圍內的反現代化思潮——論文化守成主義》，第78頁。

但以中國的情形作參照，我們就不難發現，這種轉型不僅僅是時代維度上的，而且是民族性維度上的。西方的現代意義上的城市也并非突然一下子降臨的，而是歷史上長期延續的一個結果。西方的前現代的城市已然區別于中國傳統社會中的城市，這是由東西方兩大文明在民族性意義上的異質性差別所決定的。由此也才能恰當地解釋西方城市的現代性進程何以是內生性的，而中國城市的現代性進程何以是外援性的這一現象和事實了。

讓我們暫且撇開時代性維度，單從民族性差別著眼，正如張光直所強調的，“中國最早的城市與西方最早的城市在很多方面有相當顯著的不同。”張光直：《中國青銅時代》（二集），北京：生活·讀書·新知三聯書店，1990年，第4頁。韋伯同樣揭示了“亞細亞現象”在城市上表現出來的特點，他指出：“關于亞洲和東方具有‘城市經濟特征的聚落，所有確鑿無疑的信息似乎都能表明，正常情況下只有氏族聯合體——有時還包括職業聯合體——才是有組織行動（Verbandshandeln）的載體，而絕不是城市平民這個集體本身。”韋伯：《城市：非正當性支配》，閻克文譯，南京：江蘇鳳凰教育出版社，2014年，第29頁。

在西方古典文明中，有一種公共性特征。“希臘的獨特性在于國家政權所具有的特殊形式，在于古代城邦的建立。”韋爾南：《希臘思想的起源》，第13頁。在古希臘，“城邦的誕生不僅帶來了一系列經濟和政治的變化，也意味著思維方式的變化，意味著打開了一片完全不同的思想視野，建立了一個以公眾集會廣場為中心的、新的社會空間”韋爾南：《希臘思想的起源》，第4頁。，因為“城邦意味著全體公民都參與公共事業的管理，所有集體活動都具有完全的公開性”韋爾南：《希臘思想的起源》，第13-14頁。。正因此，亞里士多德才說：“人類在本性上，也正是一個政治動物。”亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1965年，第7頁。盡管希臘城邦“即使它是個城市，它也有著鄉村的氣息”巴克：《希臘政治理論：柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，長春：吉林人民出版社，2003年，第23頁。，但“市民生活仍然是希臘生活的常態”巴克：《希臘政治理論：柏拉圖及其前人》，第22頁。。誠然，“在希臘……國家最初是靠血緣紐帶結成的聯合體。最初的種族就是一個宗教的和法律的基本單位，有它自己的宗教儀式和風俗習慣”，然而，“城市的形成，其一般的結果是鄉村對城市的依賴，以及特定的市民生活的建立——原有的家族紐帶在這種生活中逐漸消失了”巴克：《希臘政治理論：柏拉圖及其前人》，第37、38頁。。也就是說，“隨著城市的誕生，毗鄰原則獲得了勝利，人們也就生活在鄰里關系中，而非血緣紐帶中。城市—國家畢竟是一座城市—國家”巴克：《希臘政治理論：柏拉圖及其前人》，第38-39頁。。

在中國傳統社會，這種“以公眾集會廣場為中心的、新的社會空間”卻并不存在。費孝通曾以太湖東南岸的開弦弓村為個案，對中國農村社會予以解剖，指出了一個有趣的現象：“村莊的規劃中卻沒有一個人們集中起來進行公共活動的專用場所。……十多年來，從未有過組織起來的公共集會。”費孝通：《江村經濟——中國農民的生活》，第34-35頁。美國學者杜贊奇則以中國華北農村為例，發現即使是“公共活動”，也不過是宗族關系的建構形式，因此“公”亦即是“私”。他寫道：“在華北的大多數村莊，宗族操縱著傳統的政治機制。村務管理、公共活動以及構成村公會成員名額的分配，都是以宗族或亞宗族為劃分的基礎的。”杜贊奇：《文化、權力與國家——1900-1942年的華北農村》，第65-66頁。

總之，正如湯因比指出的：“希臘人決定希臘是一個由城市組成的世界，不是一個由農村組成的世界”湯因比：《歷史研究》上冊，第237頁。這同中國的情形迥然有別。按照費孝通的說法，“從基層上看去，中國社會是鄉土性的。”費孝通：《鄉土中國·生育制度》，第6頁。張光直則著眼于考古學視角，認為：“文明是聚積的財富之體現。在古代中國，財富的攫取需主要憑借政治權力;而財富又是獲得和保持這種權力的條件。”張光直：《美術、神話與祭祀》，第97頁。政治與財富的相互強化，構成古代中國社會的一個突出特征。它意味著“財富的集中是借政治的程序（即人與人之間的關系上）而不借技術或商業的程序（即人與自然之間的關系上）造成的”張光直：《美術、神話與祭祀》，第114-115頁。。這一特點在很大程度上決定著中國城市的政治性質，它甚至可以一直遠溯至古代的起源。李約瑟也認為：中國的城市“不是人口自然集中，資本或生產設備集聚的結果;它不單是，或者說本質上不是一個市場中心。它首先是一個政治心臟，是行政網絡中的一個結，是官僚（或）……古代封建領主的據點”轉引自張光直：《美術、神話與祭祀》，第6頁。。張光直就此引申道：在中國，“就動機而論，城市構筑其實是一種政治行動，新的宗族以此在一塊新的土地上建立起新的權力中心”張光直：《美術、神話與祭祀》，第6頁。。值得注意的是，張光直發現，在夏、商、周三代，“城邑的分級體系大體上與氏族和宗族的分級分層相吻合”張光直：《美術、神話與祭祀》，第12頁。。傅筑夫也指出：在古代的中國，“城市不但不是一個獨立的經濟中心，而且是封建制度實施統制和干涉的神經中樞;換言之，農村不是與城市相分離，而是為城市所控制。總之，在中國社會的封建制度下，不可能產生歐洲中世紀那樣獨立于封建主直接控制之外的自治的和自由的城市。”因為在西方，“城市的興起，實標志著封建經濟結構分解的開始，是起自封建社會內部的一個最早的離心運動，在這里埋伏下產生資本主義生產方式的種子”傅筑夫：《中國經濟史論叢》（上），第322頁。。

如果說，在中國傳統社會，城市本質上不過是鄉村的放大;那么，在西方則相反，正如布羅代爾所言：在歐洲，“城市居高臨下統治鄉村;世界上未有殖民地以前，鄉村對城市已起到類似殖民地的作用”布羅代爾：《15至18世紀的物質文明、經濟和資本主義》第1卷，第605頁。。但在中國，城市的情形則完全不同。誠如學者指出的，“傳統中國社會中，基本上是一種城鄉連續體（Urban-Rural Continuum）的結構特征：城和鄉基本上沒有多大差別，城內城外人民的利害是協調一致的，并未被墻分隔。在這種連鎖關系中，來觀察中國文化中城市所扮演的角色，才具有意義。”劉石吉：《城郭市廛——城市的機能、特征及其轉型》，劉岱主編：《中國文化新論·經濟篇·民生的開拓》，第306頁。因此，“城鄉一致性是中國文化的特征。”劉石吉：《城郭市廛——城市的機能、特征及其轉型》，劉岱主編：《中國文化新論·經濟篇·民生的開拓》，第334頁。更為重要的是，在中國傳統社會，城鄉之間的這種連續性是以鄉村為基準和出發點的。例如，在中國傳統社會，城市居民并沒有脫離血緣關系的約束和支配，也未曾產生在市民社會層面上有意義的血緣關系的解構。“如果與西方比較，中國城市居民不構成中產階級（Bourgeois），不構成法人團體，也沒有產生西方公民權的觀念，‘城市的空氣使人自由的信念沒有在傳統中國體現出來。”劉石吉：《城郭市廛——城市的機能、特征及其轉型》，劉岱主編：《中國文化新論·經濟篇·民生的開拓》，第333頁。

由此決定了，“中國一直沒有都市優越性（Urban Superiority）的觀念，也一直不輕視農村和鄉土的生活方式及文化，可以說幾乎沒有明顯的都市文化活都市特性。城、鄉之間幾乎沒有界線。”因為“中國人的理想世界更是耕讀傳家（在鄉村），衣錦還鄉，或落葉歸根。”劉石吉：《城郭市廛——城市的機能、特征及其轉型》，劉岱主編：《中國文化新論·經濟篇·民生的開拓》，第334頁。就文化性格、觀念層面或價值取向而言，中國的城市不過是延展或放大了的農村，或者說是農村的擬化形式。這意味著，“傳統中國文化的主要據點應是鄉村，中國文化基本上是以鄉村文化（農業文化）為特質。至少在中國傳統中，城市未扮演重要功能，沒有明顯的城市文化。”劉石吉：《城郭市廛——城市的機能、特征及其轉型》，劉岱主編：《中國文化新論·經濟篇·民生的開拓》，第335頁。美國學者明恩溥也指出：“與西方人流行的觀念相反，相對整個人口來說，中國大城市的數量并沒有西方那樣多。許多地區級的城市，縣首府，只不過是一些帶有圍墻和衙門當局的大鄉村。”明恩溥：《中國鄉村生活》，午晴等譯，北京：時事出版社，1998年，第3頁。韋伯也揭示了中國城市的特點，認為中國傳統城市居民并未擺脫血緣關系的羈絆。他指出：“中國的城鎮居民從法律上說乃是宗族的成員，因而也就是原籍鄉村的成員，那里有供奉祖先的祠堂，他會由此而細心地維護他所在的聯合體。”韋伯：《城市：非正當性支配》，第20頁。

韋伯明確地區分了歐洲與亞洲的城市，認為“從政治上定義的城市，其特征就是一個明顯的‘資產階級等級的出現”;而“可能除了極個別的例外，亞洲的城市根本就不適于進行這樣的分類”，因為在中國，“這些城鎮也始終是大規模政治聯合體的行政當局所在地”，這“卻完全不適用于絕大多數中世紀早期典型的西方城市，特別是北歐城市”韋伯：《城市：非正當性支配》，第19頁。。

馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中說：“資產階級使農村屈服于城市的統治。它創立了巨大的城市，使城市人口比農村人口大大增加起來，因而使很大一部分居民脫離了農村生活的愚昧狀態。正像它使農村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農民的民族從屬于資產階級的民族，使東方從屬于西方。”《馬克思恩格斯選集》第1卷，第276-277頁。恩格斯在《德國的革命和反革命》中批評“泛斯拉夫主義”時曾說：“從幾個斯拉夫族的歷史科學的愛好者的書齋里發起了一個荒唐的、反歷史的運動，其目的無非是要使文明的西方屈服于野蠻的東方，城市屈服于鄉村，商業、工業和文化屈服于斯拉夫農奴的原始農業。”《馬克思恩格斯選集》第1卷，第527頁。在恩格斯看來，這顯然是一種歷史的倒退。這個思想，同《共產黨宣言》所說的是一致的。

誠如有人指出的，“在中國城市發展史上，只有等到19世紀后半葉，近代通商口岸制度（Treaty Ports System）建立……形成一種城鄉對立的態勢，已經偏離了傳統中國城市發展的主流”劉石吉：《城郭市廛——城市的機能、特征及其轉型》，劉岱主編：《中國文化新論·經濟篇·民生的開拓》，第306頁。。因此，近代中國的二元現象所反映的城鄉分離和對立，在傳統中國并不具有典型性，毋寧說它只不過是通商口岸城市興起的結果，而通商口岸城市的出現，是西方化的產物。顯然，其歷史后果是：“造成近代‘都市中國與‘鄉村中國的隔絕，破壞了傳統的城鄉一致性，使近代城鄉趨于兩極化，城鄉開始對立”劉石吉：《城郭市廛——城市的機能、特征及其轉型》，劉岱主編：《中國文化新論·經濟篇·民生的開拓》，第336頁。。這一現象是外源性的，是西方列強在中國實施殖民統治的產物，它并不反映中國固有的傳統及其特點。

其實，即使從中國近代社會的二元結構這一事實出發，我們也不能忽略這一性質，即文化上的“成熟”同商業上的滯后之間的獨特關聯。因為它造成了商業在中國社會和文化中所具有的革命意義受到了某種歷史性的局限。在中國，唐宋以來出現過一個革命性的進展。“中國傳統城市主要以行政機能為主體（古代則軍、政、祭合一），自京師以至各級行政都市均是如此，即使在社會經濟上，也是以消費性質為主。但唐宋時代，以行政機能為主的城市起了一大變革，有人稱之為‘中古的城市革命（Medieval Urban Revolution），主要即是‘市的機能，亦即經濟機能的發達。”劉石吉：《城郭市廛——城市的機能、特征及其轉型》，劉岱主編：《中國文化新論·經濟篇·民生的開拓》，第322-323頁。一個顯著的標志是，城市的興衰在此之前主要取決于政治力量的變遷，故與王朝的更迭相吻合，而在此之后則不再同王朝的興替有直接相關性。盡管唐宋以來的確有一個革命性進展，但中國文化的早熟和成型固化，使得這一新變化不足以從根本上動搖中國傳統社會的基本面。

中西歷史上的“城市”及其意義的分野，再一次印證了馬克思的睿智。馬克思在給俄國《祖國紀事》雜志編輯部的信中寫道：“極為相似的事變發生在不同的歷史環境中就引起了完全不同的結果。”《馬克思恩格斯選集》第3卷，第342頁。盡管像傅筑夫指出的那樣：“從城市的起源上來看，中國古代的城市與歐洲古代的城市，兩者并沒有什么本質的不同，但是在后來的發展上，兩者卻又各自遵循著一條不同的道路，從而發展成為兩者截然不同的類型，并對整個國民經濟的發展，起著完全不同甚至相反的作用。”傅筑夫：《中國經濟史論叢》上，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1980年，第322頁。還有的學者如皮朗強調說：“在任何一種文明中，城市生活的發展都必須依靠工商業。”他甚至認為，“氣候、民族和宗教的差異，與時代的不同一樣，對于這一事實來說是無關緊要的。”他舉例說，譬如“過去埃及、巴比倫、希臘、羅馬帝國或阿拉伯帝國的城市是這種情況，今天歐洲、美洲、印度、日本或中國的城市也是這種情況。”皮朗認為，“這種情況的普遍性的原因在于必要性。”亨利·皮雷納：《中世紀的城市》，第84頁。在他看來，最主要的是因為城市生活的維系離不開商品交換和工業生產。然而，他們高估了城市的一般特征，而忽略了不同文明及其傳統中的城市的異質性。其實，在歐洲城市中產生了市民階級和市民社會，但在中國城市中并未產生類似的結果，而城市在某種意義上不過是鄉村的放大，其政治功能遠遠大于經濟功能。

在西方，“市民”的出現與現代城市的興起是同步的。值得注意的是，“市民”一詞的出現與現代城市的出現之間的關聯性。據有關考證，“Bourgeois（布爾喬亞，城市居民）這個詞——拉丁文為burgens——首次出現在1007年一份法蘭西特許狀（charter，即允許給予城市居民以免受奴役的自由之文書——引者注）上面，不久便轉化為其他許多歐洲語。”泰格、利維：《法律與資本主義的興起》，紀琨譯，上海：學林出版社，1996年，第81-82頁。而“大體說來，11世紀和12世紀的各種城市典章制度，都是在反抗封建生活限制的斗爭中形成的。”泰格、利維：《法律與資本主義的興起》，第79頁。而這種典章制度構成現代意義上的城市的重要標志之一。“貿易推廣和手藝工匠行業與農業分離，給工匠和商人的要求增添了勢頭，他們要求具有一種單獨的——既非領主亦非附庸的——合法身份地位。”泰格、利維：《法律與資本主義的興起》，第55頁。而“Bourgeois”一詞，正是作為對這種身份的訴求和地位予以認可的措辭而出現的。

皮朗指出：“在威尼斯，商業與城市本身同時出現”皮雷納：《中世紀的城市》，第72頁。。這當然有其特殊原因。特有的地理環境和自然條件對商業的發生和發展所具有的決定性影響，在威尼斯表現得極為突出而典型。“威尼斯，自從它在不毛的濱海沙島上建立起來的最初日子起，就有了不可缺少的商業需要。”皮朗：《中世紀歐洲經濟社會史》，第25頁。這可以追溯到很早以前。“9世紀末期，威尼斯商業已經支配了韋羅納地區，尤其是為侵入意大利大開方便之門的波河流域。”皮朗：《中世紀歐洲經濟社會史》，第25頁。對此，馬克思在《資本論》第1卷中已經指出：“在14和15世紀，在地中海沿岸的某些城市已經稀疏地出現了資本主義生產的最初萌芽”《馬克思恩格斯全集》第23卷，第784頁。。

傅筑夫認為，“馬克思所說的地中海沿岸城市，主要是指威尼斯、熱那亞、佛羅棱薩（今譯佛羅倫薩——引者注）等幾個城市，其中尤以威尼斯為最重要”傅筑夫：《中國經濟史論叢》下，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1980年，第673頁。。從歐洲歷史看，資本主義賴以發生的重要前提之一乃是自由。可以說，這種自由最早來自“縫隙”。對此，黃仁宇解釋道：“提到資本主義形成的作家，雖說意見分歧，卻有一點共同的看法。從馬克思到桑巴特，從皮永恩Henri Pirenne（又譯皮朗或皮雷納——引者注）到鮑德爾（亦譯布羅代爾——引者注），都承認它歸根溯源始于14世紀前后的意大利。期間的原因很多，如羅馬法受了早期商業的影響，不受歐洲中世紀封建社會所束縛就是。但是事實上一個更重要的因素，則是教皇與西羅馬帝國爭權，意大利半島上好多城市，在此兩方顧盼不及之間獲得自由。期間取得一馬當先的地位者則是威尼斯。”黃仁宇：《我對“資本主義”的認識》，《中國傳統文化的再估計——首屆國際中國文化學術討論會（1986年）文集》，上海：上海人民出版社，1987年，第401頁。湯普遜則認為，資本主義最早在意大利出現，其原因是雙重的。具體地說，包括意大利獨特的地理位置和教會歲入的大量聚積。他特別指出，意大利的特殊地形使其能夠控制利特凡貿易，而羅馬既是歐洲的教會首府，也是歐洲的財政金融首府參見詹姆斯·W·湯普遜：《中世紀晚期歐洲經濟社會史》，第13-14頁。。

米塞斯認為：“資本主義之所以有活力，是因為它從自由主義思想中汲取了豐富的營養。”路德維希·馮·米瑟斯：《自由與繁榮的國度》，韓光明等譯，北京：中國社會科學出版社，1995年，第52頁。按照馬克思的觀點，說資本主義“有活力”，只是相對于前資本主義社會而言才是真實的。更為關鍵的是，米塞斯在這里似乎是倒果為因了，事實上不是資本主義從自由主義那里“汲取了營養”，而是自由主義從資本主義那里獲得了發生學基礎，從而才能作為資本主義的意識形態修辭被建構起來。對此，即使米塞斯本人也無法否認，因為他在同一本書中就宣稱：“用一個唯一的詞匯就能概括自由主義的綱領，這就是：私有制，即生產資料的私有制。”路德維希·馮·米瑟斯：《自由與繁榮的國度》，第61頁。這一說法更符合歷史的真實。米塞斯的另一個說法，更是使自由主義的意識形態性質暴露無遺：“自由主義絕不是代表某一特殊階層的政策，而是為全體人民利益服務的政策。”路德維希·馮·米瑟斯：《自由與繁榮的國度》，第54頁。正如馬克思和恩格斯所深刻揭示的那樣：“資產者的假仁假義的虛偽的意識形態用歪曲的形式把自己的特殊利益冒充為普遍的利益”《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第195頁。。這種“冒充”，典型地體現了意識形態的一般特征，即馬克思所謂的“把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”《馬克思恩格斯選集》第1卷，第100頁。。其實，這種虛假的普遍性，正是作為“虛幻的共同體”的政治國家的反映。因為正如馬克思所言：“普遍的東西一般說來是一種虛幻的共同體的形式”《馬克思恩格斯選集》第1卷，第84頁。。哈耶克曾經區分了英美傳統和歐陸傳統的兩種自由主義。按照伯林關于自由類型的劃分，前者屬于消極的自由，后者屬于積極的自由。應該說，英美式的自由主義所代表的消極自由，不過是市民社會和資本主義的意識形態修辭罷了。

英美傳統的自由主義，是以個人主義作為其要件的，兩者具體內在聯系。弗里德曼就指出：“自由主義哲學的核心是：相信個人的尊嚴，相信根據他自己的意志來盡量發揮他的能力和機會，只要他不妨礙別人進行同樣的活動的話。”米爾頓·弗里德曼：《資本主義與自由》，張瑞玉譯，北京：商務印書館，1986年，第187-188頁。另有學者也指出：“自由主義的核心就是對于特殊性的肯定，也就是對于主體性自由的肯定，而對于主體自由肯定所表示的就是對于個人權利的肯定。”石元康：《從中國文化到現代性：典范轉移？》，第189頁。自由主義同個人主義之間的內在聯系，固然可以從不同層面得到說明，但其中的一個重要層面，就在于多元主義作為中介構成這種勾連的基礎。雅賽就曾指出：與他所批評的諸種意識形態信念不同，“自由主義則是多元主義的。它的本質就是對多種多樣的目的、‘善的觀念予以容忍，而不問這些目的彼此是否能相容。”安東尼·德·雅賽：《重申自由主義》，陳茅等譯，北京：中國社會科學出版社，1997年，第17頁。自由主義是多元主義的，它意味著對不同價值偏好的寬容。這種多元主義首先是基于對個體價值偏好的尊重，而這種尊重又是出于對個人權利的正視和承認。這正是其背后的個人主義信念的一種意識形態訴求，其潛臺詞是：“任何一個人都同任何別的人有同樣的機會去成功地追求他偏愛的目標，而不問其追求的是怎么樣的目標（只要這些目標不是不正當的）。”安東尼·德·雅賽：《重申自由主義》，第21頁。用穆勒的話說，即“要求有自由照自己所喜歡的去做，當然也不規避會隨來的后果。這種自由，只要我們所做所為并無害于我們的同胞，就不應遭到他們的妨礙，即使他們認為我們的行為是愚蠢、背謬，或錯誤的。”約翰·密爾：《論自由》，第13頁。作為傾向于“消極自由”的思想家，以賽亞·伯林坦率地承認：“我是一個多元論者”賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，楊楨欽譯，南京：譯林出版社，2002年，第136頁。。盡管伯林認為“多元論和自由主義是互不相同甚至也互不交叉的兩個概念”，因為在他看來，“這兩者并沒有邏輯上的關聯”。伯林承認，“我既相信自由主義，也相信多元論”賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，第40頁。，這只是一種“巧合”。但伯林的這個說法并不真實。弗里德曼更坦率地承認：“自由主義者的主要目的是把倫理問題讓每個人自己來加以處理。”米爾頓·弗里德曼：《資本主義與自由》，第13頁。如此一來，道德就有可能淪為相對主義的了。

關于自由主義與個人主義的內在聯系，斯塔夫里阿斯也認為：“自由主義……其主要特點是把個人從階級、社團或政府的約束中解放出來。它的興起與資產階級的崛起有密切關系，不過，在中歐和東歐，由于那里的資產階級很軟弱，自由主義為一些開明的貴族所采納。還有，自由主義是以其古典形式在西歐發展起來，就其信條和支持者來說，它實質上仍是一種中產階級的運動。”斯塔夫里阿斯：《全球通史——1500年以后的世界》，第358頁。這里最可注意的是，自由主義的主要特點是“把個人從階級、社團或政府的約束中解放出來”。這顯示了自由主義中的個人主義基因之所在。個體相對于群體的優先性的意識形態修辭，就是個人主義觀念。顯然，自由主義是以個人主義為基礎的;換言之，個人主義構成自由主義的一塊基石。

那么，從西方的社會及其歷史看，個人主義信念又是源自哪里呢？筆者認為，它大體不外乎這樣幾個方面：首先，西方的個人主義意識形態，有一個古典的來源，即同古希臘傳統的歷史關聯。赫德遜指出：“希臘的城邦產生出一種個人主義的法理學作為其自己的思想意識，這適合于＼[后來的＼]資本主義的企業和產生了希臘的數學和自然科學的思想狀態。”赫德遜：《歐洲與中國》，第8頁。盡管托克維爾認為：“我們的祖先并沒有個人主義一詞，這是我們為了自己使用而編造出來的，在他們那個時代，實際上并不存在不隸屬任何團體而敢自行其是的個人”托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，北京：商務印書館，1992年，第134頁。。但費正清的說法更具有真實性：“近代西方在希臘哲學、羅馬法律以及中世紀城鎮方面找到了個人主義的根子，這絕不是偶然的。”費正清：《美國與中國》，第29頁。其次，個人主義與基督教的關聯。陀思妥耶夫斯基認為，基督教承認個人及個人自由。他說：“基督教的一個最基本的思想……即承認個人及個人的自由（因此也承認個人的責任）。由此并承認義務以及對于履行義務所需要的嚴格的道德上的要求，同時也完全承認個人的責任。”《陀思妥耶夫斯基散文選》，劉季星等譯，天津：百花文藝出版社，1997年，第135頁。盧克斯也指出，“首先，存在著一項根本的倫理原則：單個的人具有至高無上的內在價值或尊嚴。這一觀念被……看作是《新約全書》和全部基督教義對‘個人主義的重大貢獻。”盧克斯：《個人主義》，閻克文譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第43頁。問題在于，從社會根源上說，基督教歸根到底仍要由其世俗土壤得到解釋。按照馬克思的觀點，“資本主義生產，像基督教一樣，本質上是世界主義的。所以，基督教也是資本所特有的宗教。”《馬克思恩格斯全集》第26卷第3冊，北京：人民出版社，1974年，第495頁。在此意義上，個人主義盡管有其宗教背景，但從根本上說，依舊需要到商品經濟中去尋找它的原初基礎。再次，個人主義信念與市民社會的關聯。有學者認為，從意識形態的角度說，市民社會的一個突出特點就是“個人主義的被肯定——個人主義的理論”石元康：《從中國文化到現代性：典范轉移？》，第177頁。。最后，個人主義與商業的勾連。德沃金指出：“18世紀強調個人權利、強調個人對社會的權利的觀念”，“英國傳統的最偉大的政治理論——洛克和霍布斯等人的理論——都是個人主義的理論”麥基編：《思想家》，周穗明等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987年，第372頁。。個人主義作為一種意識形態修辭，其歷史內涵在于：“資產者不允許國家干預他們的私人利益，資產者賦予國家的權力的多少只限于為保證他們自身的安全和維持競爭所必需的范圍之內;因為資產者一般以國家公民的姿態出現只限于他們的私人利益要他們這樣做的范圍之內”《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第412頁。。而馬克思說過：“早在18世紀，政治就決定于貿易”《馬克思恩格斯全集》第3卷，第416頁。。既然如此，那么18世紀的政治觀念也歸根到底取決于貿易。馬克思在批判蒲魯東時指出：“每個原理都有其出現的世紀。例如，權威原理出現在11世紀，個人主義原理出現在18世紀。”值得進一步追問的是：“為什么該原理出現在11世紀或者18世紀，而不出現在其他某一世紀，我們就必然要仔細研究一下：11世紀的人們是怎樣的，18世紀的人們是怎樣的，他們各自的需要、他們的生產力、生產方式以及生產中使用的原料是怎樣的;最后，由這一切生存條件所產生的人與人之間的關系是怎樣的。”《馬克思恩格斯選集》第1卷，第146-147頁。

18世紀的商業發展，同這個世紀的個人主義信念之間的對應，絕非一種偶然的巧合。馬克思說：“現代的市民社會是徹底實現了的個人主義原則”《馬克思恩格斯全集》第1卷，第345-346頁。。從這個意義上，毋寧說，市民社會不過是個人主義原則的客體化形式。從西方社會的歷史看，產權、法權、人權之間的因果關系，賦予它們的歷史聯系以內在的必然性。哈耶克就曾斷言：“個人主義者的論斷的真正基礎是，任何個人都不可能知道誰知道得最清楚;并且我們能夠找到的唯一途徑就是通過一個社會過程使得每個人在其中都能嘗試和發現他能夠做的事情。”哈耶克：《個人主義與經濟秩序》，賈湛等譯，北京：北京經濟學院出版社，1989年，第15頁。這里所謂的“一個社會過程”，就是指市民社會成員所從事的經濟活動，即商品經濟過程。可見，哈氏所推崇的那種個人主義信念，其歷史基礎乃是商品經濟及其市場邏輯。它典型地體現著市民社會條件下的人的存在方式。在哈耶克看來，真正的個人主義是反理性的，這種反理性的特征，正是市民社會成員的“任性”在人的行為和社會層面上的表現。從“財產權”（property）一詞所固有的含義，就不難發現它同個人主義意識形態之間的內在聯系。正如麥克法蘭所指出的，“財產權具有私有化的、個人的性質（privatized and individual nature）。”麥克法蘭：《現代世界的誕生》，管可秾譯，上海：上海人民出版社，2013年，第57頁。這凸顯了個人主義的世俗根源。在近代維度上，個人主義作為一種意識形態修辭，其社會根源乃在于商品經濟本身。

馬克思認為，市民社會與政治國家的二元分裂，不過是一個現代性的事實。他說：“國家本身的抽象只是近代的特點，因為私人生活的抽象只是近代的特點。”《馬克思恩格斯全集》第1卷，第284頁。希爾斯認為：“市民社會并不包括國家，但它以國家的存在為前提。它預設存在一種特殊的國家，即只有有限權力的國家。這些權力包括制定法律以保護市場的權力。”希爾斯：《市民社會的美德》，鄧正來、J.C.亞歷山大編：《國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑》，北京：中央編譯出版社，2002年，第39頁。這一觀點，同馬克思所謂的市民社會與政治國家之間的二元論關系，具有某種一致性。按照馬克思的觀點，“市民社會和政治國家的二元論”《馬克思恩格斯全集》第1卷，第347頁。，恰恰表征為“國家獲得了和市民社會并列并且在市民社會之外的獨立存在”《馬克思恩格斯選集》第1卷，第132頁。。

在市民社會與政治國家的分離問題上，馬克思批判地繼承了黑格爾。馬克思寫道：“黑格爾的出發點是作為兩個永久的對立面、作為兩個完全不同的領域的‘市民社會和‘政治國家的分離。當然，在現代國家中這種分離實際上是存在的。”《馬克思恩格斯全集》第1卷，第334頁。在馬克思看來，這種“分離”，作為“現代社會的原則”，其歷史標志就是法國革命。因為“只有法國革命才完成了……政治生活同市民社會分離的過程”《馬克思恩格斯全集》第1卷，第344頁。。正如有學者所敘述的那樣，“經濟活動中的所有政治性的、以共同體為取向的限制都在1789年被清掃掉了，市民社會開始獨立于政治領域”阿維納瑞：《馬克思的社會與政治思想》，張東輝譯，北京：知識產權出版社，2016年，第208頁。。這也就是馬克思所謂的“政治解放”，即市民社會從政治領域中獨立出來，并同政治國家形成二元論的關系。關鍵在于，法國大革命的特殊象征意味在于，市民社會的獨立獲得了制度化的保證，因為它“標志著市民社會與國家的緊張關系的出現，它將人從人的普遍性中的異化制度化了”阿維納瑞：《馬克思的社會與政治思想》，第208頁。。

從思想史的角度看，馬克思的確是縮減了“市民社會”概念的含義;換言之，他把這一概念狹義化了。正如有論者指出的：“馬克思援用了黑格爾的概念，并把它幾乎完全地化約為經濟領域;而且，從某種角度講，正是由于馬克思這種化約觀點的影響，‘市民社會才一直被人們從純粹經濟的層面加以界定。但這無異減損了黑格爾概念的諸多意義。”泰勒：《市民社會的模式》，鄧正來、J.C.亞歷山大編：《國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑》，第19頁。另有論者認為：“馬克思罔顧亞當·斯密關于道德情操（moral sentiments）的觀點，正像他拒絕接受黑格爾關于個人精神統一為絕對精神（Geist）一樣。他將自己的注意力集中在市民社會的商業或經濟方面。”希爾斯：《市民社會的美德》，鄧正來、J.C.亞歷山大編：《國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑》，第36頁。“在馬克思那里，它指謂某種不同于亞當·佛格森寫作《市民社會的歷史》時所想象的含義。亞當·佛格森認為，商業僅僅是市民社會的一個特征。”希爾斯：《市民社會的美德》，鄧正來、J.C.亞歷山大編：《國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑》，第35頁。總之，馬克思使“市民社會”概念變得更為“純粹”。他把這個概念的含義集中于私人利益的領域，而把它在以往所具有的政治和道德含義讓位于國家的范疇。馬克思使用了“公人”與“私人”的概念。這一處理凸顯了公域與私域的區分，使普遍利益同特殊利益的分化和對立，更本質地說，使人的個體和類的分裂和對立，以其更加顯豁的方式體現在概念的表達和使用中，從而使其意義變得更為清晰可辨了。這種分裂和對立，在馬克思的語境中直接被表征為市民社會與政治國家之間的對立所造成的二元論關系。

在中國傳統社會中，血緣關系始終處于軸心地位，起著決定性的作用。這一特點具有發生學意義。在古代中國，血緣關系對于政治的支配，決定了“以血緣紐帶維系其成員的社會集團左右著政治權力，這就是中國古代國家最顯著的特征”張光直：《美術、神話與祭祀》，第3頁。。在這種社會關系中，人的社會角色的定位從根本上說就取決于他在血緣關系中所處的位置。宗法社會勢必是一個“身份”的社會。這一特點，足以解釋梁漱溟先生所說的中國社會“倫理本位”和“以道德代宗教”等特有的文化現象參見梁漱溟：《中國文化要義》，上海：學林出版社，1987年，第5、6章。。

英國政治學家梅因在其《古代法》一書中指出：“用以逐步代替源自‘家族各種權利義務上那種相互關系形式的，究竟是個人與個人之間的什么關系。用以代替的關系就是‘契約。”梅因：《古代法》，沈景一譯，北京：商務印書館，1959年，第96頁。因此，在梅因看來，“所有進步社會的運動，到此處為止，是一個‘從身份到契約的運動。”梅因：《古代法》，第97頁。對此，恩格斯說過：“英國的法學家亨·薩·梅恩說，同以前的各個時代相比，我們的全部進步就在于從身份到契約，從過去留傳下來的狀態進到自由契約所規定的狀態，他自以為他的這種說法是一個偉大的發現，其實，這一點，就其正確之處而言，在《共產黨宣言》中早已說過了。”《馬克思恩格斯選集》第4卷，第78頁。顯然，馬克思和恩格斯在有限的意義上是認同梅因說法的。梅因從法律的角度揭示了“身份”的含義：“在‘人法（即Jus Personarum，它相對于Jus Rerum即‘物法——引者注）中所提到的一切形式的‘身份都起源于古代屬于‘家族所有的權力和特權，并且在某種程度上，到現在仍舊帶有這種色彩。”梅因：《古代法》，第97頁。梅因指出：“在原始社會組織中，必須首先了解的一點是，個人并不為其自己設定任何權利，也不為其自己設定任何義務。……在這樣制度下，就很少有‘契約活動的余地。”梅因：《古代法》，第176頁。其實，契約的締結依賴于三個條件：一是締約雙方利益的分化和獨立化;二是締約雙方的權利與義務的分離;三是締約雙方的博弈基于地位的對等。希爾斯認為：“市民社會必須為私人契約提供條件，這些契約規定具有約束力的義務以及履行這些義務的司法強制”希爾斯：《市民社會的美德》，鄧正來、J.C.亞歷山大編：《國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑》，第39頁。。

按照馬克思的說法，“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產的個人，就越表現為不獨立，從屬于一個較大的整體”《馬克思恩格斯選集》第2卷，第2頁。。這正是馬克思所謂的以人的依賴關系為特點的社會。這種個人的從屬性，不僅僅是因為生產力低下，個人離開了整體就無法生存下去，還因為只有在這種人身依附中，才能確定自己的社會角色。馬克思在其所作的梅因《古代法》一書摘要中寫道：“在古代，契約義務變為身份多么容易，而防止身份改變又多么困難，例如俄國就是證明，在那里私人服務直接變為奴役，甚至在自愿的田間勞動等等中也很難防止這種改變。”《馬克思恩格斯全集》第45卷，第594-595頁。美國學者勞·克拉德認為，馬克思的這一批注表明他同意了梅因的“從身份到契約”的公式參見徐若木：《馬克思〈梅恩著作筆記〉通釋》，《馬克思主義來源研究論叢》第16輯，北京：商務印書館，1994年，第527頁。。克拉德認為：“馬克思對梅恩在較早期的《古代法》一書中提出的法律和社會從身份到契約的發展理論也給予好評。”克拉德：《〈卡爾·馬克思的民族學筆記〉評介》，《馬列主義研究資料》1987年第2輯，北京：人民出版社，1987年，第181頁。湯普遜指出，在歐洲，隨著中世紀的終結，“商業契約關系取代了舊的封建聯系和莊園關系”詹姆斯·W·湯普遜：《中世紀晚期歐洲經濟社會史》，第13頁。。契約關系首先表現為商業契約關系，它對以血緣關系為基礎的人身依附具有解構和替代作用。按照費孝通的說法，“契約的完成是權利義務的清算，須要精密的計算，確當的單位，可靠的媒介。在這里是冷靜的考慮，不是感情，于是理性支配著人們的活動——這一切是現代社會的特性，也正是鄉土社會所缺的。”費孝通：《鄉土中國·生育制度》，第75頁。理性同利益有關，它在一定意義上乃是利益清算的最有效率的方式。正因此，黃仁宇才把“在數目字上的管理”了解為資本主義的制度特征。費孝通從社會學視角出發，認為：“血緣是身份社會的基礎，而地緣卻是契約社會的基礎。”契約關系并不建立在血緣基礎之上，因為“契約是指陌生人中所作的約定”費孝通：《鄉土中國·生育制度》，第74頁。。在熟人社會中，人們主要是基于道德感及其基礎上的彼此信任進行交往，其交易費用相對低廉;在一個擺脫血緣關系支配的陌生人社會，要想最大限度地降低交易費用，就不得不訴諸契約性的規范。

由此也就容易理解，在中國傳統社會，何以存在著廣泛而持久的道德本位主義傾向和偏好了。而且，這種道德的廣義存在，使得現代性和西方意義上的公德私德問題不具有獲得真實性的根據和基礎。

縱觀全文，筆者認為，可以嘗試得出兩點可能的結論：一是我們不能在今天的所謂公德私德的意義上去討論中國古典哲學中的貌似相關的概念;二是我們今天談論公德私德問題不能脫離現代性的語境。倘若忽視了這兩點，就有可能因為離開時空坐標而失去所談論內容的針對性和真實性。作為“亞細亞現象”，中國傳統社會所固有的特殊性，未曾為公德私德及其張力結構提供使之得以成立的歷史條件。

[責任編輯 李 梅]