從古希臘的“感性、美”到近代的“感性學、美學”

尹德輝

【摘 要】 “感性”和“美”是古希臘哲學中的重要術語。一方面，由于“感性”和“理性”的關系是一個從直接同一到相互分離的過程，所以“感性”也從一個被直接肯定的對象，逐步成為被懷疑和否定的對象;另一方面，在柏拉圖哲學中，“美”和“善”一起構成了最高等級的存在“理式”，而由于思想起點不同，柏拉圖和亞里士多德對“感性”及其和“美”的關系形成了相互對立的觀點，并持續地影響到近代。在理性的方面，從笛卡爾、培根到康德;在感性的方面，從鮑姆嘉通到康德，在經驗主義和理性主義的對立和逐步統一過程中，以及西方古代哲學向近代哲學的轉換完成中，經由康德對“美”和“崇高”的批判性分析，“感性”和“美”的關系在哲學中得到了徹底的邏輯闡明。由于柏拉圖和康德的哲學起點和目的不同，在“感性”和“美”的關系中就分別形成了“美學”（Kallistik）和“感性學”（?sthetik）這兩個相互對應的思維路徑，“美學”和“感性學”具有各自的哲學前提?？档轮蟮慕F代西方哲學，并沒有在實質上推進康德的這一思想貢獻，“美學”和“感性學”的邏輯統一只能在馬克思哲學的實踐立場及其未來發展中實現。

【關鍵詞】 感性—感性學;美—美學;康德

在“萊布尼茨—沃爾夫體系”之后，鮑姆嘉通提出要建立一門關于?sthetik的科學。在國內，?sthetik通常被翻譯為“美學”，然而，?sthetik本身只有“感性”的意思，“美”則是另外一個不同的概念Sch?nheit。不僅是在漢語的翻譯中，國外學者一般也是將“美”而非“感性”作為感性學或美學的研究對象。那么，在從鮑姆嘉通到康德的?sthetik設想和建構中，究竟是“感性”還是“美”才是他們的研究對象，就有必要闡明。[1]

在一般的觀點中，康德是通過審美的判斷力批判將相互分離的純粹理性批判和實踐理性批判聯結在一起的。但是，從最簡要和最直接的思維邏輯來考慮，如果在本屬同一個理性的純粹理性和實踐理性之間尚且不能實現同質性的連接，那么異質性的審美（感性）如何能在這兩個只是一分為二的同質理性之間起到更有效的連接作用呢？縱觀迄今的各種相關研究，對此大都是語焉不詳或有待深入的。

康德哲學的歷史地位，在于他在近代經驗主義和理性主義的基礎上，既完成了自己的哲學建構，也完成了西方古代哲學向近代哲學的轉換。這兩個任務的最終完成體現在他不同于古代哲學的對“感性”的邏輯批判中。

一、古希臘哲學中的“感性”

感性、知覺與人對事物的感知和認識有關。從前蘇格拉底哲學家到柏拉圖和亞里士多德，古希臘的思想家以各種不同的方式作了闡釋。一方面，思考感性、知覺的發生性問題，也就是感性、知覺的來源、過程和方式。另一方面，在感性、知覺與知識的關系中思考感性、知覺的可靠性問題，也就是感性和理性的關系。

在最初的古希臘自然哲學中，人的感知被認為是身體和事物的直接性接觸（contact）、混合（mixture）或滲透（ perception），而視覺則被作為一種非接觸性的特殊方式。隨著古希臘人把人二分為肉體和非肉體的靈魂，感性和知覺就從之前那種相對簡單直接的發生過程，轉變為在事物、肉體感官、靈魂之間的一個復雜的因果鏈條。由于視覺不同于其他感官的直接性方式，如觸覺的接觸、味覺的混合、嗅覺的滲透，而是必須通過一定的媒介，如火（即所謂“視覺之火”“射流”）等，所以相較于接觸、混合、滲透等直接方式，是一個更復雜的感覺過程。阿爾克邁翁、赫拉克利特、巴門尼德斯、恩培德克勒、阿那克薩哥拉、留基波、德謨克利特等前蘇格拉底哲學家和柏拉圖、亞里士多德等都對感性、知覺的發生過程作過各種各樣的設想。[1]他們所設想的感覺方式和奠基于近代科學的現代闡釋不完全相同。

在前蘇格拉底自然哲學中，阿爾克邁翁最早確定了人和動物的區別?！爸挥腥四芾斫?，別的（動物）僅有感覺而不能理解。”[2]之后，隨著赫拉克利特和巴門尼德斯先后提出感性、知覺的可靠性問題[3]，及至恩培德克勒、阿那克薩哥拉、德謨克利特等人以不同方式對感覺表示不同程度的懷疑，古希臘人就把感官知覺和他們所理解的另一種更為可靠的知覺分離開來了?！澳欠N知覺與感知對象和感知過程只有很少的關系，或者幾乎沒有任何關系;換句話說，早期的古希臘思想家們開始把他們所理解的知識分成不同的等級?！盵4]只有當古希臘人開始對關于事物的感性、知覺和知識有所區分的時候，才會對感性、知覺的可靠性產生懷疑，也才能開始思考感性、感覺和知識，即感性和理性的關系問題。

古希臘人最初是把對事物的感性、知覺和知識彼此不分地相互等同的。他們把對事物的感覺直接當成了關于事物的知識，而后才經由對感性、知覺的懷疑，對事物的感覺和知識作出了不同程度的區分，也就產生了哲學中最早的認識論萌芽。關于前蘇格拉底哲學中的這些認識論觀念，F. E.彼得斯（F. E.Peters）作了一個簡要總結：“對感覺和思維的區分，前蘇格拉底哲學家有相對一致的認識論基礎，而且這個區分實際上能被具體地予以說明，即當它指向身體中的不同定位之時，感覺與感覺器官緊密相關;而高級功能則位于身體的中央單元，雖然往往和更一般性的表述—心靈、靈魂（psyche）難以區分。但是高級功能的運作可以在程度上和那些感覺功能恰當地區分開來?！盵5]實際上，前蘇格拉底哲學家關注的主要還是感覺的發生問題，并且由于他們的思想前提并不一致，所以在aisthesis（感性、知覺、感覺）、psyche/nous（心靈、靈魂）、logos（理性、知識、思維）這三個概念之間[6]，對于“感性”和“理性”的關系，不同派別之間，并未實現相對的統一，各自的觀點也不完善。

作為前蘇格拉底哲學以至古希臘神話思想的集大成者，柏拉圖對“感性”的思考包容且超越了之前的所有思想家。第一，柏拉圖將感性、感覺和靈魂、心靈中的“智慧”相對比。和靈魂、心靈的純粹、永久、不朽、不變性相比，人的視覺、聽覺和其他感覺就像“迷了路、喝醉了酒”一樣;獨立的靈魂只和具有相同性質的事物相接觸，停留在絕對、永久、單一的王國里。柏拉圖將靈魂的這種狀態稱之為“智慧”。[1]第二，柏拉圖還將感覺和知識相對照。感覺和知識是不同的東西，人不能在感覺中尋找知識，而只能到被事物充滿了的心靈所作出的判斷中尋找?！疤K格拉底：……請再次告訴我們什么是知識。泰阿泰德：我不能說所有的判斷都是知識，因為有虛假的判斷;但也許真實的判斷是知識?！盵2]第三，最具開創性的是，柏拉圖提出了一種感性所不能感知到的最高方式的存在。“因此我們也必須承認有一類存在是始終同一的、非被造的、不可毀滅的，既不從其他任何地方接受任何他者于其自身，其自身也不進入其他任何地方;任何感覺都不能感知到它們，惟有理智可以通過沉思來確認它們的存在?！盵3]顯然，這種無法被感覺的存在就是作為柏拉圖的思想頂點的“理式”。

因此，在柏拉圖的認識論中，“感性”和“理式”是遙相對應的，但在“理式”的統御下，相對于理性、知識和思維，感性、知覺和感覺在人的認識中的存在價值，自然也處在一種十分消極的地位上，以至可以在邏輯上被徹底地否定。

這樣，從感覺（感性）和知識（理性）的完全同一，經由阿爾克邁翁、赫拉克利特、巴門尼德斯等人開始對感覺產生各種不同程度的懷疑，直到柏拉圖在“蒂邁歐篇”中提出這種感覺無法感知其存在的“理式”，可以看到古希臘人對感性（aisthesis）的認識，既是一個逐漸深化和復雜化的過程，也是一個從完全肯定到懷疑，以至最后徹底否定的過程。

亞里士多德進一步深化了古希臘人對“感性”的理解認識。彼得斯認為，亞里士多德不僅將感覺作為一個心理學問題，而且在“形而上學”中第一次將之作為哲學問題提出來。[4]第一，亞里士多德肯定了感覺和知識的關系，但同時也指出感覺并不能直接作為知識。“求知是人類的本性。我們樂于使用我們的感覺就是一個說明;即使并無實用，人們總愛好感覺，而在諸感覺中，尤重視覺?！?，我們不以官能的感覺為智慧;當然這些給我們以個別事物的最重要認識。但官感總不能告訴我們任何事物所以然之故……”[5]第二，亞里士多德認為感覺到的世界只是全部真實世界中的一個極小部分，來自這個極小部分世界的知識不足以評判全部的真實世界?！八麄兙褪菍筛杏X事物也僅見極小部分……應該為著那另一部分而放棄這世界小小的可感覺部分，不宜憑這一部分去評判那一部分?！盵6]第三，感覺本身存在偏差，是不確定的?！瓣P于真實的性質，我們必須認定每一呈現的物象，并不都屬真實;第一即使感覺不錯，—至少感覺與感覺對象互相符合—印象也并不一定與感覺符合。”[7]第四，最具哲學意義的是，亞里士多德提出了感覺和感覺對象之間的辯證關系?！耙话阏f來，假如只有可感覺事物存在，那么若無動物〈活物〉就沒有這世界，因為沒有動物，也就沒有感覺器官?，F在說是可感覺性與感覺兩不存在，這樣的論點無疑是真實的，因為兩者都只是在感覺者身上所產生的感應。但是，若說那感覺所由發生的原因，那個底層也不應存在，這就不可能。因為感覺決不只是感覺自身，而必有某些外于感覺者先感覺而存在;主動的總是先于被動的，這兩個相關名詞也可適用于感覺問題。”[8]這與亞里士多德以“好的豎琴手”為例對藝術（技藝）本體性要素的肯定是相互一致的[9]，是在哲學中對感覺的一種本體性肯定。

亞里士多德關于“感性”的哲學思想在很多方面和柏拉圖是截然不同甚至相互對立的，這種思想差異來自他們各自不同的思想起點和哲學立場。

從歷史的角度來說，古希臘哲學家對“感性”（知覺、感覺）和“理性”（知識、思維）作出的區分，既可以看作是他們對感性、知覺、感覺的可靠性懷疑，也可以看出古希臘思想中對“感性”和“理性”同等程度的重視。一方面，正如鮑姆嘉通在他的感性學設想中所體現的，近代以來的思想家將人的認識分為有關“感覺”的低級認識能力和有關“概念”的高級認識能力。我們在這里也要看到，古希臘的思想家早已作出了和近代感性學設想基本一致的劃分，只是他們并沒有、也根本無法把這種劃分提升到近代的以學科為特征的思想階段而已。另一方面，我們也要看到古代與近代的兩種區分的實質不同：古希臘人強調了感性、知覺中的消極性一面，將感性、知覺置于一種在與知識、理性的對比中受到貶抑和排斥的否定性地位上;而近代人則側重于把握感性、知覺中的積極性一面，也就是自鮑姆嘉通開始、經由康德至今的對感性、知覺的肯定性，并將其上升為哲學的一個部門，即“美學/感性學”。實際上，當鮑姆嘉通和在他之前的喬治 · 伯恩哈德 · 比爾芬格爾（Georg Bernhard Bilfinger）將作為低級認識對象的感性與作為高級認識對象的概念相對立，并試圖建立起一門關于感性的“感性學”的時候[1]，正如赫拉克利特和巴門尼德斯關于感性、知覺可靠性問題的論說，是標志了古希臘人開始賦予感性、知覺一種否定性一樣;與“邏輯學”相對立的“感性學”的提出，標志著近代哲學家開始賦予感性、知覺一種積極的肯定性。近代哲學家對感性、知覺的認識，已經從古希臘以來的消極態度轉變為現代性的積極態度了。

總而言之，“感性學”并不是近代哲學家的獨立創造，而是一種從古希臘前蘇格拉底哲學就已經開始的思想傳統，盡管這種思想傳統主要是以否定性的形式延續下來的。[2]在古希臘人的最初認識中，感性（感性、知覺、感覺）和理性（知識、思維、概念）是同一不分的;隨著他們對感性的懷疑，感性和理性被區分開來，同時隨著對理性的積極肯定，感性逐步受到貶抑。近代以來，感性在經驗主義中重新獲得肯定，從鮑姆嘉通到康德，“感性學”的產生標志著感性在哲學中得到了全面性肯定，即否定之否定后的徹底肯定。這是人類對自己的感性所展開的認識辯證法。這種從否定到肯定的轉變是劃時代的。鮑姆嘉通之所以能夠通過“感性學”（美學）的提出就占據思想史中耀眼的一席，正與他處于這種思想轉換的歷史節點有關。

二、從古代哲學向近代哲學轉換中的“感性學”

“感性”的哲學從古希臘開始，經過以普羅提諾為核心的新柏拉圖主義和中世紀基督教經院哲學的過渡，到文藝復興之后，在一個嶄新的思想立場上，又得到了近代經驗主義和理性主義者們更全面和徹底的考察。這個新的思想立場主要是指：第一，近代哲學家以現實和具體的人為出發點，而不再像古代哲學家那樣站在理論和抽象的神（理式）的視角，去考察人及其所擁有的感性;第二，近代哲學家的思考受到了與近代哲學同時發展起來的近代自然科學的積極影響，包括初步發展了的物理學、解剖學、生理學、心理學等，盡管在康德之前，這些自然科學還沒有進入它們各自的成熟階段。換個角度來說，對于“感覺”的哲學問題，由于研究的視角、語境不同，近代哲學家逐步形成了不同于古代哲學家的新觀點和新結論。

但是，在康德之前，由于還處在新舊兩種哲學的轉換過程中，包括笛卡爾、萊布尼茨—沃爾夫、鮑姆嘉通、洛克、休謨、夏夫茨伯里、哈奇生、博克等人在內，他們關于感覺、知覺、感性以及情感的愉快與否等方面的哲學思考[3]，是建立在混雜了新舊兩種哲學、故而是一種并不牢靠的思想基礎之上的。因此，在他們不同的感性學（美學）思想之間，以及各自的感性學（美學）思想之內，邏輯上出現各式各樣的內在矛盾和外在沖突是不可避免的。例如，在通常的語境中，?sthetik（Aesthetic）一般被稱為“美學”，雖然就其本意來講是“感性學”，即“感性之學”，研究感性的科學;但是且不說在康德之后，謝林出版了關于藝術的《藝術哲學》、黑格爾出版了自稱為“藝術哲學”的《美學》，即便是康德之前的鮑姆嘉通，也有“一個雄心勃勃的計劃，要寫出一部多卷本的著作，對各門藝術進行描述和討論”[1]。換句話說，“美學”和“感性學”的關系尚未澄清，“藝術哲學”又參與其中了。那么，這里的問題就在于：感性學、美學和藝術哲學是否只是對相同研究對象的不同稱謂？或者反之，所研究的是否為相同的對象呢？

顯然，我們不能因鮑姆嘉通為“美學”命名，且被公認為“美學之父”，就直接認為他的全部美學構想是合乎邏輯的;或者說，我們有必要作一個考察，鮑姆嘉通后來的那個“雄心勃勃的計劃”，是否完全符合他最初那個以“感性”（?sthetik）為研究對象的理論設想？如果按照鮑姆嘉通的初始意圖，美學（感性學）的研究目的是“感性認識本身的完善”[2]，那么從感性認識與各種事物、各門藝術的關系來說，感性認識就不能只局限于藝術，因為在對各種事物、各門藝術在內的各種認識中都存在著感性認識，這也是“感性”一詞在古希臘詞源中的本義。反之，如果將感性學的研究對象只限定在藝術中的話，不僅在實際上縮小了“感性學”的研究范圍;“感性學”也會由于這種范圍的縮小而失掉了“感性”溯源于古希臘的本有之意。因此準確地說，在笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨—沃爾夫等的理性主義哲學影響下，鮑姆嘉通的“美學”實踐并沒有忠實地貫徹他最初的“感性學”設想。鮑姆嘉通只是為“美學/感性學”命了名，他的“美學/感性學”在邏輯上是含糊混雜的觀念匯集，所以康德才批判他的美學構想是“白費力氣”[3]。

因此，關于將?sthetik翻譯為“美學”還是“感性學”，我們并不能簡單地看作是一個概念在從古希臘到當代的轉換過程中偶然出現的翻譯問題。[4]換句話說，?sthetik（Aesthetic）被理解為“美學”，或被理解為“感性學”，應該是各有其內在緣由的。我們要以新舊哲學的關系及其轉換為思想背景，予以分別闡明。

三、“美”和“感性”在西方古代哲學和近代哲學中的兩種不同關系

眾所周知，在西方古代哲學中，存在著柏拉圖和亞里士多德影響下相互對立的兩種主要思想方式：一是居于主導地位的柏拉圖以降的新柏拉圖主義、基督教和經院哲學;另一是亞里士多德的哲學，但是他的“第一推動者”和人的感性、倫理并不能統一成一個邏輯嚴謹的有機整體。因此，既可以將西方近代美學中的邏輯矛盾看作古代哲學向近代哲學轉換中出現的新問題，也可以看作以柏拉圖和亞里士多德為源頭的古代哲學的原有矛盾在近代思想語境中的進一步發展。從這種歷史的視角出發，有必要將“美學”和“感性學”的關系與“美”和“感性”的關系聯系對應起來，考察近代西方哲學是怎樣解決“感性”和“美”的關系，從而為“美學/感性學”的建立掃清邏輯障礙的。

我們從三個范疇來考察：第一，自上而下的有神論視角或自下而上的人的思想立場;第二，“感性、知覺、感覺”“愉快與否的情感”“理式（美、善）”三者之間的關系;第三，美學、感性學、藝術哲學的關系。這可以從以下幾個方面進入：

第一，從自上而下的有神論視角考察“感性、知覺、感覺”“愉快與否的情感”“理式（美、善）”這三者的關系。在以柏拉圖哲學為主要思想淵源的西方古代哲學及近代理性主義哲學中，雖然并不都存在一個人格化了的至高無上的神或上帝，但是自柏拉圖的“理式”哲學以降，理性、概念、知識、思維對感性、感覺、知覺，以及愉快與否的情感都具有決定性的主導作用。如在柏拉圖哲學中，神創造了包括他自己在內的全部世界，而且這種創造是既“美”且“善”的（國家篇596C，蒂邁歐篇28B、29A、29B）。對神和神的創造物來說，其中既不存在感性、愉快或不愉快的情感，也不存在“不美”和“不善”的事物;但在另一方面，即對人來說，人卻既有感性、知覺、感覺，也有愉快或不愉快的情感，還有自己創造的各種事物。然后，在人的這三個領域中，人的感性、知覺、感覺就既可能是“美”和“善”的，也可能是“不美”和“不善”的;人的情感的愉快與否就既可以與“美、善”有關，也可以與“不美、不善”有關;人的創造物中就既存在“美”和“善”的創造物，也存在“不美”和“不善”的創造物。

因此，在邏輯上，西方古代哲學中的?sthetik所要解決的全部問題就是對人的感性、知覺、感覺，愉快或不愉快的情感，人所創造的各種事物—作出“美”與“不美”的理性判斷，其中的判斷標準也很明確，就是在“理式”中和“善”并存的“美”（kállos，Sch?nheit）。對感性、感覺、知覺，愉快與否的情感，以及人的各種創造來說，它們是否為“美”，并不在于它們是否和理性、概念、知識、思維，以及神的創造相對立，而是取決于它們是否符合作為邏輯頂點的“理式”中的“美”。作為判斷的標準，“美”是不依賴于任何美的事物的最高等級的存在，和上帝、神的存在一樣，是一個預設和先在的本體性存在。從這個自上而下的有神論哲學視角，在對“感性”是否為“美”的判斷中，如果將?sthetik作為一個學科的命名，那就是“美學”。

從這個發源于古代的“美學”視角出發，柏拉圖并非全部地否定感性（理想國401C），并非絕對地否定詩歌（國家篇607A、607C、607D），以及對非理性的迷狂地積極肯定（斐德若篇245A）等，都能得到邏輯統一的合理解釋。之后，在普羅提諾的“太一”思想中，“美”和各種美的事物、行為等，都是由“太一”而來的、與“善”同在的不同層次和各種方式的“美的流溢”。“在神，善的與美的這兩種性質，或者善與美這兩種實在，是同一的。（神，實在的第一原理，沒有任何性質，是絕對單一和單純的，既是絕對的善，也是絕對的美。）……首先我們必須把美放在第一位，這美也就是善;從這最初的美善直接生出理智，這理智也是美;然后理智把美賦予靈魂。其他一切美的事物，比如美的行為和生活方式，都是由靈魂創造的。靈魂還使各種物體獲得可以言說的美，因為靈魂是個神圣之物，是美的一個部分，凡它所掌握并支配的事物，只要它們能夠分有，它就使它們都成為美的?！盵1]其后，到了基督教哲學或者神學美學中，美則直接就是上帝，如偽狄奧尼修斯（Pseudo-Dionysius）所說：“美就是上帝的名字”[2]。正如柏拉圖的“創造主、大工匠、神”和普拉提諾的“太一”思想，在基督教和經院哲學中，上帝是萬事萬物一切本原的本體，既是美的本體，又是真和善的本體，一切存在皆由上帝而出。如果說有一個美的本體，那這個本體就只能是上帝。

因此，從自上而下的有神論視角出發，不管在某種哲學中是否有一個明確的上帝或神的存在，一方面，在人的感性、知覺、感覺中，就既存在是否能夠感知到“美”的問題，也存在怎樣才能感知到“美”的問題;另一方面，人的愉快與否的情感也因為和“美”的關系不同而產生“美感”和“快感”的區分;再一方面，在人的各種創造物和創造活動中就出現了“美、丑”的關系問題。同時，感性與情感，感性、情感與創造的關系，也都要根據它們各自和“美、善”的關系而定。簡而言之，與人在古代哲學中的地位相一致，感性、知覺、感覺，愉快與否的情感，以及人的各種創造物，都處在一種被批判的消極關系中。從自上而下的有神論視角考察“美”，就是用一個“美”的尺度和標準，去對人的“感性、知覺、感覺”“愉快與否的情感”“各種創造物”作出衡量判斷，看它們是否為“美”（kállos，Sch?nheit）的“美學”（Kallistik）[1]問題。

第二，從自下而上的人的思想立場考察“感性、知覺、感覺”“愉快與否的情感”“理式（美、善）”這三者的關系。亞里士多德曾指出，“他（柏拉圖）經常發問：正確的推理應當從始點出發，還是走向它？就像在賽跑時，一個人可以從裁判員那一端跑向另一端，也可以從另一端跑向裁判員那一端。我們當然應當從已知的東西出發。但已知的東西是在兩種意義上已知的：一是對我們而言的，二是就其自身而言的。也許我們應當從對我們而言是已知的東西出發”[2]。雖然亞里士多德試圖和他的老師相向而行，即“從另一端跑向裁判員那一端”，但問題在于，對亞里士多德而言，并不存在一位像柏拉圖哲學中的“神、大工匠、創造主”那樣集“美、善”于一體的裁判員。裁判員只是一個大體的方向，大致的目標或目的。

首先，雖然亞里士多德以邏輯的方式推出了類似柏拉圖的“神、大工匠、創造主”那樣的“第一推動者”，但“第一推動者”與他的“四因”說中作為終極目的的“目的因”并無關系，因而“第一推動者”在亞里士多德的哲學中并不作為目的而存在;而且，和柏拉圖的“理式”（創造主、大工匠、神）、普羅提諾的“太一”不同，“第一推動者”只存在于亞里士多德的自然哲學（物理學）和邏輯學（形而上學）中;就是說，“第一推動者”既沒有倫理學屬性，也沒有美學屬性。

其次，在亞里士多德的倫理學中，“善”并不是作為起點的標準和尺度，而是行動和實踐的最終目的，人傾其一生所能實現的“至善”是“幸?！?，所以亞里士多德的倫理學也被稱為“目的論倫理學”[3]。因而，如果把柏拉圖的哲學看作是自上而下的哲學，起點一端是作為裁判員的神，終點一端就是人，包括人的感性、知覺、感覺，愉快與否的情感，人的各種創造等，就都處在神的審判之中。那么反過來看，當亞里士多德把他的哲學出發點設定為人時，對于另一端的自然哲學和形而上學中的“第一推動者”、倫理學中的“善”和“幸?！眮碚f，卻無法構成一個有機統一的邏輯整體并作為人的目的。“第一推動者”并不是裁判員，不具有任何批判的尺度，因此“至善”和“幸?！币膊皇遣门袉T的尺度和標準，而僅僅是各自本身的目的，就是說，在亞里士多德的“至善”“幸福”和“第一推動者”之間并不存在任何邏輯上的關聯，包括自然哲學、形而上學和倫理學在內的全部亞里士多德哲學，無法在一個思維頂點之下構成一個整體完善的邏輯體系。

因此，如果說柏拉圖的哲學是從神到人，亞里士多德的哲學卻并不能直接地反轉過來說是從人到神。如果把亞里士多德的倫理學和他的形而上學、自然哲學看作一個自下而上的目的論哲學，那么其中的目的以及承擔目的的主體就都是不明確的。簡要地說，在亞里士多德的哲學中并不存在一個或者以神、或者以人為承擔主體的目的統一體。

進入近代以后，如果按費爾巴哈所說，哲學的主要任務就是將神學轉變為人本學[4]，那么其中必須予以明確的就是，以人為本而不是以神為本的人的哲學的最終目的是什么。對西方近代哲學家來說，他們的重要任務之一，就是要把混雜了神的哲學和人的哲學的亞里士多德哲學、柏拉圖哲學，以及中世紀的經院哲學等古代哲學，一并在一個新的思想基點上進行全面徹底的解構、清理和重構，而其中的關鍵在于：一方面，在準確和全面把握古代哲學思想實質的前提下確立近代哲學的邏輯起點;另一方面，明確建立在這個新起點上的新哲學的最終目的。

雖然笛卡爾和培根以不同的方式確證了這個新的基點：一是以“我思故我在”為標志的人在哲學中的主體地位;另一是以“經驗”為依據的人在哲學中的科學方法論，但不管是笛卡爾以降的理性主義，還是培根之后的經驗主義，都沒有明確新哲學的最終目的。一方面，理性主義哲學最終仍舊回歸上帝，從笛卡爾的“天賦觀念”到萊布尼茨的“上帝單子”，理性主義者不過是為亞里士多德的“第一推動者”賦予了全面的哲學內涵，間接彌補了亞里士多德哲學的邏輯缺陷;另一方面，經驗主義哲學最終走向了徹底懷疑的虛無主義，從貝克萊的“存在即是被感知”到休謨的“明天的太陽未必照常升起”，經驗主義者雖然從對感性的直接肯定出發，但最終的結果卻是對感性的徹底否定。因此，康德之前的近代哲學發展的實際后果就是，那些意欲從神學的羈絆中擺脫出來、建構人本哲學的近代哲學家，或者陷入了經驗主義“歸納法的有效性問題”的邏輯悖論，在否定神的同時也將人徹底地否定了;或者在理性主義中最終還是回到了那個被黑格爾稱為“大陰溝”的神或上帝，雖然從人的立場出發，但卻是從人的角度再一次肯定了神?？傊?，康德之前的近代哲學雖然確認了人的起點，但并未把人確定為建構新哲學的最終目的。

因此，站在傳統的“美學”立場來看，由于康德之前的近代哲學中存在各式各樣的矛盾沖突，那么奠基其上的近代美學中出現各種邏輯混雜是很自然的。如果說近代哲學的目的是“人”，那么同樣，近代美學的目的也應該是“人”。但是，作為目的的“人”是具體、現實的“人”，還是抽象、理論的“人”，由于對“人是目的”這個問題，康德之前的近代哲學家并沒有予以明確，所以近代美學的目的是不清晰和不明確的，在他們的哲學思想、尤其是美學思想中，彼此之間相互交錯、蕪雜共存的例子比比皆是。如笛卡爾說：“所謂美和愉快的都不過是我們的判斷和對象之間的一種關系;人們的判斷既然彼此懸殊，我們就不能說美和愉快能有一種確定的尺度?！蠢?，凡是能使最多數人感到愉快的東西就可以說是最美的，但是正是這一點是無從確定的?！盵1]從一般的美學角度來說，笛卡爾在此并沒有堅持自己理性主義的哲學立場，而是更多地采取了經驗主義者的觀點。又如，英國的夏夫茨伯里在美學上也沒有受到他所身處的經驗主義哲學的影響，反而承續了柏拉圖和普羅提諾的思想，具有了和他同時期的大陸理性主義者的思想特質?！耙坏┍犻_眼睛看自然，張開耳朵聽聲音，美的效果、優雅、和諧就立刻被知曉和承認。一旦看到行動，一旦人的感受和激情被辨識（并且在絕大多數情況一旦辨識就被感到），內在的眼睛就立刻辨別和看清是漂亮和勻稱、可愛和可敬，因而與畸型、污穢、可憎或可鄙區分開來?！盵2]雖然從當代生理和心理科學的角度來說，睜開眼睛和張開耳朵是否就能感受到美，需要通過實證的科學實驗來證明，但夏夫茨伯里在此想表明的只不過是，美感并不是來源于經驗，而是由“內在的眼睛”所決定的;或者說，“內在的眼睛”是一個與經驗完全相對立、且近似于先天的決定性因素。事實上，不管我們認為這種內在的感官確實存在，還是用另一個概念，即“直覺”來描述這種對“美”的決定性，僅就“直覺”或“內在的眼睛”（如果它們只是一種比喻的說法，毫無疑問沒有任何理論價值）這兩個概念本身來說，都是具有內在矛盾的。一方面，在上帝、神（或理式、概念）中根本不存在感性、感覺;另一方面，動物和人則都可以有感性、感覺，但在邏輯關系中，感覺的過程只能是自下而上和由外而內的。如果說某種感覺是自上而下和由內而外的，這與感覺概念的基本內涵就必然是矛盾的;人和動物只能存在自下而上的來自外部的感覺，自上而下地發乎于內的各種“感覺”必然不是真正的感覺。

雖然康德之前的西方近代哲學家以各種方式論證感性、知覺、感覺，愉快與否的情感與理式（美、善）的關系，但由于他們對論證的目的并不明確，并沒有把“人”作為各自哲學的最終目的，這就導致了不僅在他們的哲學，而且在他們的“感性（aisthesis，?sthetik）學”中，都出現了各式各樣的邏輯矛盾和概念沖突。

第三，通過以上兩個方面的考察，闡明表面看來只是譯法不同的“美學”和“感性學”的邏輯實質，即明確這二者之間的相互關系。如果我們在從亞里士多德到近代的所有以“感性、知覺、感覺，愉快與否的情感”為出發點的思想家和從柏拉圖、普羅提諾到近代的所有以“理式（美、善）概念”為出發點的思想家之間作一個宏觀的對比，可以發現：在前者來說，是自下而上地考察“感性、知覺、感覺，愉快與否的情感”何以為“美”的思想路徑;在后者來說，是自上而下地以“美”為目標和目的去判斷“感性、知覺、感覺，愉快與否的情感”是否為“美”的思想路徑。如果以學科的方式來區分這兩種不同的思維路徑，在前者，正如鮑姆嘉通所設想的，是考察感性與情感本身的完善與否的“感性學”（?sthetik）;在后者則反之，如柏拉圖早已設定的，是以理性的“美”的尺度去衡量判斷感性和情感是否完善的“美學”（Kallistik）。

至此，對“美學”和“感性學”的相互關系，也可予以大體闡明：“美學”和“感性學”是對同一個研究對象—“感性”（?sthetik，aisthesis）和“美”（Sch?nheit，kállos）的關系—從兩個相互對立的出發點，分別自上而下或自下而上的邏輯考察。“美學”和“感性學”可以完全統一起來，并消除存在于二者之間的所有內在沖突。在上述基礎上，還須對“美的藝術、藝術、藝術哲學”等主要的現代藝術術語進行哲學批判，但因涉及對和藝術有關的從古希臘的術語“技藝”到近代的“美的藝術”等一系列概念的關系梳理，擬另文探討?？傊档略谖鞣矫缹W（感性學）史中之所以占居重要地位，正是在于他在《判斷力批判》中，通過對“感性”和“美”的關系闡明，為“感性學”和“美學”的邏輯統一掃清了各種思想障礙，為西方美學（感性學）的發展奠定了基礎。

四、康德對“感性”和“美”的

關系闡明及其影響

康德的《判斷力批判》，通常被認為只是一部美學著作。但是，這樣的理解方式不僅忽視、遮蔽以至割裂了其中“審美（感性）判斷力批判”和“目的論判斷力批判”的內在關聯，而且也有礙于闡明康德如何從理論上最終實現了源自鮑姆嘉通的“感性學”設想。雖然我們并不否認康德在他的《判斷力批判》中確實解決了美學（準確地說是感性學）問題，但還應該注意以下幾個方面：第一，康德是如何具體地解決了“感性學”問題。第二，《判斷力批判》的整體結構及其與前兩個批判的邏輯關聯。第三，“感性學”問題的解決對之后的“美學/感性學”發展的影響。

（一）康德通過“感性”（情感）的哲學批判為“感性學”掃清了邏輯障礙

對感性和情感來說，不管是從自上而下的“美學”角度，還是從自下而上的“感性學”角度，都是對“感性”和“美”的關系的邏輯闡明。鮑姆嘉通指出：“美學（感性學）的目的是感性認識本身的完善（完善感性認識）。而這完善也就是美?！盵1]從概念的關系來說，鮑姆嘉通的“感性”在古希臘語中的詞源是αισθησι?（aisthesis），本來只有“感性”的意思;而漢語中的“美”和其在英語或德語中的同義詞，經由拉丁語的上溯，在古希臘語中的詞源是κ?λλ??（kállos）。在柏拉圖哲學中，這個“美”（κ?λλ?? /? kállos）和“善”（αγ?θο? / agathós）一起構成了最高等級的存在[2]，即那個最高的“理式”;或者說，那個最抽象和最終極的“理式”是由“美”和“善”構成。但是，不管是前蘇格拉底哲學家，還是柏拉圖和亞里士多德，都不曾將αισθησι?（aisthesis，感性）和κ?λλ??（kállos，美）直接地聯系起來，繼而考察它們之間的邏輯關系。雖然亞里士多德對“感性”給予了古希臘哲學中最積極的評價（《形而上學》1010b30），但總體而言，從古希臘到中世紀哲學，盡管在邏輯上，感性、知覺、感覺和愉快與否的情感都有可能是“美”的，古代思想家卻沒有對這個邏輯可能性予以肯定性的積極闡明。這是由其自上而下的以“神、理式”為主體的思維方式決定的。在神（理式）和人的關系中，不僅人的感性、知覺、感覺（αισθησι? / aisthesis）只能作為以“美、善”為尺度的“理式”或“神”的批判對象，而且人的理性和人本身都處在一個次要的地位上。

文藝復興之后，近代哲學家開始將神的哲學轉換為人的哲學，人和神的關系面臨著根本性的轉變。在這個語境中，包括感覺、知覺、愉快與否的情感在內的人的感性，才和人的理性得到了同等程度的思想關注。這是“感性學”得以在近代產生的思想基礎和現實條件。但是，如同在亞里士多德對柏拉圖哲學的翻轉中，由于“第一推動者”和“至善”“幸?！敝g的無法統一，而不能和“感性”建立起有效的邏輯關系，近代哲學家也由于“上帝”和“美”“善”之間的思想糾纏，遇到了幾乎同樣的邏輯困境。否定一切的懷疑主義和“大陰溝”對人的最終否定，不僅是近代哲學中無法解決的邏輯悖論，而且也是近代的“感性學”有名無實的根本原因所在。在康德之前，從經驗主義者到鮑姆嘉通，近代“感性學”或是假借諸如“內在的眼睛”或“直覺”的古代美學的翻版，或是一些直接來源于簡單經驗的不具理論價值的世俗觀念。對前者而言，近代哲學家們需要找到一個新的邏輯視角，重新梳理感性和“美、善”的關系;對后者來說，需要準確定位哲學的目的和方向，人不再是神的奴婢，但人也不能退化到經驗性的動物水平上。

康德的“感性學”方案之所以成功，就在于他是在亞里士多德和其他近代哲學家的基礎上，在包括鑒賞判斷和崇高在內的審美（感性）判斷力批判（Kritik der ?sthetischen Urteilskraft）中，成功地解決了“感性”（?sthetik）和“美”（Sch?nheit）的關系問題。

關于鑒賞判斷的性質，也就是通常所說的“審美”，康德非常明確地指出了其本質是“感性的”?！盀榱朔直婺澄锸敲赖倪€是不美的，我們不是把表象通過知性聯系著客體來認識，而是通過想象力（也許是與知性結合著的）而與主體及其愉快或不愉快的情感相聯系。所以鑒賞判斷并不是認識判斷，因而不是邏輯上的，而是感性的，我們把這種判斷理解為其規定性根據只能是主觀的?！盵1]顯然，一方面，鑒賞判斷是關于客體的美與不美的主觀判斷;另一方面，鑒賞判斷是和愉快或不愉快的情感相聯系的感性判斷，既關系到客體的“美”，也關系到主體的“感性”，介于二者之間的才是“想象力”和“情感”。在以往的康德研究中往往關注作為中間環節的鑒賞過程中的“想象力”，而忽視了在鑒賞判斷中作為起點的“感性”和作為終點的“美”。康德提出鑒賞判斷的四個契機：“第一，鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式做評判的能力。一個這樣的愉悅的對象就叫作美。第二，凡是那沒有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的。第三，美是一個對象的合目的性形式，如果這形式是沒有一個目的的表象而在對象身上被知覺到的話。第四，凡是那沒有概念而被認作一個必然愉悅的對象的東西就是美的?！盵2]其中，“美”并不是判斷的對象，而是鑒賞判斷的終點和結論;作為鑒賞判斷的“對象或對象的表象方式、對象的形式”都是來自判斷主體關于客體對象的“感性”;而“無利害、無概念的普遍愉悅、無目的的合目的性、無概念的必然愉悅”則是主體在鑒賞判斷中關于客體的四個“感性”條件，符合這些條件的客體對象在鑒賞判斷中就是“美”的。在這四個契機中，康德對“感性”中的經驗、快感的排除，以及對概念和“善”的排除，實際上就是對可能出現在判斷中的動物性因素和理性因素的排除和否定。這在本質上就是對和知性范疇、理性范疇相對應的“純粹感性”的一種批判性肯定。

同時，在關于崇高的判斷中，不管是數學還是力學的崇高，雖然“感性”并不能帶來直接的情感愉快，但那種繼之而來的、間接性的愉快情感也是具有普遍性的。這是康德對“感性”和一個與不確定的“美”結合著的“善”的關系的肯定。比如康德在“美”和“崇高”的關系中指出：“這樣，美似乎被看作某個不確定的知性概念的表現，崇高卻被看作某個不確定的理性概念的表現。所以，愉悅在美那里是與質的表象結合著的，在崇高這里則是與量的表象結合著的?！盵1]可以看到，康德在審美（感性）判斷力批判中關于崇高的判斷并不只是一個關于“美”的感性學（美學）判斷，而且還是與這個不確定的“美”相結合著的一個感性的、關于“善”的倫理學判斷。

“美”與“崇高”的共同之處，在于它們與包括純粹理性批判和實踐理性批判在內的那種理性批判不同，是一種關于“感性”（?sthetik，aisthesis）的感性判斷;或者說，康德的“審美（感性）判斷力批判”也可以和前兩個理性批判相對應地被看作是關于感性的“純粹感性批判”。所以，在康德的判斷力批判之后，“感性”和“美”（以及“善”）的關系就不再處于之前的那種含混曖昧的非理性狀態，而是呈現為一種以情感的愉快與否為表征，以“感性”和“美”（以及“善”）的直接關聯為邏輯特征的非理性（審感性、審美）狀態。

康德的《判斷力批判》之所以被作為一部實現了鮑姆嘉通設想的“感性學”的美學著作，就在于其在哲學史上最終自下而上地打通了從“感性”到“美”“善”的邏輯關聯。這是自古希臘柏拉圖以降的西方歷代思想家對“感性”以及與之相伴隨的情感的最切實的思想肯定。當然，康德對判斷力的批判目的并不止于此。

（二）康德通過“感性”問題的解決，最終完成了他的哲學體系，從而奠定了“人”的哲學地位

康德之所以要實現鮑姆嘉通的“感性學”設想，根本原因在于要完成他對“人”的哲學的邏輯建構。首先，人之不同于神，在于人既具有理性也具有感性和情感;而且，人的理性不同于“神”的理性或“理式、太一”，還在于人的理性過程中必然伴隨著感性和情感。其次，人既作為類的人存在，也是作為個體的人存在。雖然在純粹理性批判和實踐理性批判中，康德在形而上學和倫理學中通過“自在之物”和“自由”分別祛除了人的理性中神或上帝的存在，最終確立了人類理性自身的哲學地位，但是康德在這兩個批判中確立的人類理性，仍舊是一種總體性、普遍性、抽象性的理性，是那種雖然排除了神或上帝的影響，卻是和人的特殊的、個別的、具體的理性相對立的人的理性。因此，康德要完成對人的全部哲學批判，就一方面要對人的純粹理性（形而上學）和實踐理性（倫理學）作出徹底批判，以排除神的存在;另一方面還要既對人的感性和情感、也對人的個別性的理性作出徹底批判，以肯定人的存在;后兩者即是判斷力批判中的“審美（感性）判斷力批判”和“目的論判斷力批判”。

從判斷力的角度來說，純粹理性批判和實踐理性批判構成了康德哲學中的規定性（構成性）判斷力，而審美（感性）判斷力批判和目的論判斷力批判則構成了反思性的判斷力。這兩種判斷力作為人的判斷力是統一的，不同之處只在于：前者是從總體、普遍、抽象到特殊、個別、具體的判斷;后者則反之，是從特殊、個別、具體到總體、普遍、抽象的判斷。在規定性的判斷力中，不論是在純粹理性中從先驗范疇到具體知識的知性判斷力，還是在實踐理性中從先驗法則（先天立法）到實踐行動中的理性判斷力，都是一種自上而下的判斷力;在這種自上而下的規定性判斷力中，作為和形式范疇、德性法則相對立的感官質料、情感欲求，既不作為判斷的對象，也不作為判斷的依據，而只是作為其中的必然要素。在反思性的判斷力中，不論是在審美（感性）判斷力中從個別性的感性、情感到普遍性的“美”，還是在目的論判斷力中從個別性的理性到普遍性的“善”，都是一種自下而上的判斷力;在這種判斷力中，作為和感官質料、情感欲求相對立的形式范疇、德性法則，即“美”“善”，則是作為判斷中的直接對象和必然依據。那么，當康德一方面在純粹理性批判和實踐理性批判中完成了對神的祛除，實現了對不再與神有任何關聯的人類理性判斷力的完全肯定;另一方面在反思性判斷力批判中，完成了對人類個體的感性判斷力和理性判斷力的完全肯定之后，就既從總體的、普遍的、抽象的方面，也從特殊的、個別的、具體的方面，肯定了總體的人類的理性和情感、感性，以及個體的人的理性和情感、感性，從而批判地實現了對人的感性和理性的全面性肯定。至此，站在近代哲學的立場上，康德不僅實現了對古代哲學中理性內容的全面翻轉，將已有的神或上帝的理性哲學（形而上學、倫理學）轉換成具有理性的人的哲學;也完成了古代哲學中從未完成過的關于人的感性和情感的哲學建構。

進一步從“感性”的方面來說，雖然亞里士多德和一些近代哲學家都試圖對人的感性和情感給予積極的肯定，但只有在康德的審美（感性）判斷力批判中，才實現了對感性和情感的最終肯定。如果站在上帝或神（理式、太一）的“美學”立場上，人的感性和情感只是一種次要和否定性的消極要素;對人和其他具有感性和情感的一般存在物來說，比如各種動物，由于他（它）們的感性和情感被不加區分地一并否定，所以人和動物的關系是無法在共同的否定性中被區別開的，正如那個著名的比喻，孩子和洗澡水被一同倒掉了。反之，如前所述，只有在人的自下而上的“感性學”視角中，感性和情感才能成為一種主體的必然屬性，作為理性、概念、思維的一種肯定性的外在表征，以一種積極的姿態與人的理性協調統一起來。而且，只有站在人的立場上，感性和情感才能在其肯定性中與動物性的快感區別開來，從而真正實現對既具有理性也具有感性和情感的“人”的全面肯定。

因此，在以反思性的判斷力為主要批判對象的判斷力批判中，雖然不能否定銜接了前兩個批判的實際作用，但康德的根本目的還是為了人的整體哲學建構：首先，在審美（感性）判斷力批判中，康德實現了鮑姆嘉通所設想的以情感、感性為研究對象的“感性學”，完成了人的感性、情感和理性的統一;其次，康德在目的論判斷力批判中，通過對個體理性判斷中自然目的和道德目的的統一，實現了總體的規定性的理性和個體的反思性的理性的統一;最后，通過總體的人的理性和感性與個體的人的感性和理性的統一，為全面建構“以人為起點，以人為目的”的“人”的哲學奠定了自洽的邏輯起點。

（三）康德的感性批判對他之后的美學/感性學發展的影響

康德在他的批判哲學中，通過克服近代經驗主義和理性主義哲學中的邏輯矛盾和思想障礙，為完成近代哲學的歷史使命鋪平了道路。他不僅妥善地安置了上帝，而且完整地建構了人的哲學形象：第一，從神或上帝那里取回了本屬于人的理性;第二，完成了西方自古希臘直至鮑姆嘉通以來的感性學設想，確立了人的感性的哲學地位;第三，將人的理性和感性完全統一起來，為構建一個完整的人的哲學奠定了關鍵的理論基礎。

當然，和后來的馬克思哲學相比，康德哲學中的人學建構還停留在思辨和理論的抽象階段上，還僅僅是一個嶄新的思想起點。盡管康德在批判哲學之后的思想推進中，也曾試圖以肯定性的方式去建構人的哲學，如他在《實用人類學》中指出，“在人用來形成他的學問的文化中，一切進步都有一個目標，即把這些得到的知識和技能用于人世間;但在他能夠把它們用于其間的那些對象中，最重要的對象是人：因為人是他自己的最終目的”[1];但在當時德國的現實條件下，康德不可能真正地發現那種可以用于人世間的知識和技能，他的人類學仍然是一種抽象的理論哲學。和在批判哲學中不同，康德在《實用人類學》中已經不需要再以否定性的方式去處理上帝和人（包括理性和感性）的關系，而是直接地去闡明人的感性和理性了。作為馬克思哲學產生和出現的一個必然環節，康德已經在理論和邏輯上從正反兩個方面進行了辨析，為在實踐中真正實現人的哲學建構奠定了思想基礎。

康德在他的“感性批判”中對“感性”和“美”的關系闡明，對于不管是自下而上的“感性學”還是自上而下的“美學”，就它們在已有基礎上的進一步推進來說，都是一個重要的理論突破。之后，不管是席勒、費希特、謝林、黑格爾，還是叔本華、尼采、柏格森，等等，這些近現代哲學家大多是從某個或某些方面對康德哲學有所繼承和發展，在這些并不全面的繼承以及發展中，就不可避免地要出現一些或大或小的思想偏差。所以，康德之后建立在這些哲學基礎上的“感性學”或“美學”，自然地就要出現各式各樣的問題以至于產生謬誤。席勒就曾說：“我對您毫不隱諱，下述命題絕大部分是基于康德的各項原則，如果這一探討過程使您聯想起某一特定的哲學學派，那么這要歸咎于我的能力太差，而不能歸咎于這些原則?！盵1]換句話說，席勒對自己所理解的是否就是康德的本來思想還是有所保留的。因而，對于康德之后發展出來的若干近代美學和藝術哲學中的重要命題，諸如“藝術自律”“審美無利害”“現代藝術”“藝術體制”等，是否能夠契合于自亞里士多德，經鮑姆嘉通，到康德的對“感性學”邏輯演繹的內在理路，都還有待重新進行明確的邏輯梳理和理論闡明。

在康德之后，一方面，西方的近代美學（感性學）、藝術研究并沒有嚴格地貫徹康德對“感性”和“美”以及“善”的邏輯闡明，而是仍舊徘徊在那種與康德之前大體相同的思想語境中，即在那種對自下而上的“感性學”和自上而下的“美學”毫無區分的條件下，只是隨機和偶然地發展出一個被稱為“現代美學”的龐大理論堆積，而沒有構建起一個能夠和西方自古希臘以來的思想邏輯相一致和契合的理論體系。迄今出現的各式各樣“美學”理論，導致這個學科已近乎可以任意地選取概念并構造出若干新體系的語言游戲的大集合。由此而言，康德的“感性學”思想并未在現實中產生實質性的影響。

另一方面，在批判性地繼承了包括康德在內的西方歷代哲學的馬克思哲學中，那些并不十分系統、甚至是零零散散地分散在各處的有關“美”和“藝術”的論述，反而存在著對亞里士多德、鮑姆嘉通、康德“感性學”思想的真正繼承與發展。從宏觀的視角看，如果說從笛卡爾、培根開始，只是到了康德的批判哲學才真正實現了從“神”的哲學向“人”的哲學的轉換，那么也只有在馬克思的哲學中，才真正實現了哲學—從只關注思維中的人開始轉向關注現實中的人—這一革命性的思想轉變。所以，也只有在馬克思哲學的基礎上，亞里士多德、鮑姆嘉通、康德所開啟和奠定的“感性學”才有可能得到歷史性的真正推進。從微觀的方面看，如果我們注意到，在對亞里士多德直至鮑姆嘉通的“感性學”設想的理論實現中，康德已經在人的個體性的感性、情感和人的總體性的感性、情感的統一中，在“感性”和“美”（以及“善”）的以愉快和不愉快的情感為表征的直接關聯中，為以“感性”為起點的“感性學”（?sthetik）和以“美”為起點的“美學”（Kallistik）闡明了相互貫通的邏輯樞紐，那么康德的這種哲學闡明也只有在馬克思哲學的基礎上，才能產生真正積極的現實價值，從而“感性學”才能作為一門關于現實的感性的科學，“美學”也才能在具有形而上學性的理論價值的同時，也具有人的哲學所必須具備的實踐價值。

在這種條件下，?sthetik應該翻譯為“感性學”還是“美學”，以及“感性學”和“美學”的區別已經不再是問題了?！案行詫W”和“美學”必須在人的現實生活中統一為一門真正的科學。以此為基礎，“美學”的這一通常譯法將在更加充分的理據中得到更完善的確證，相關研究也將在思想和現實兩個方面呈現出更加深入和廣闊的發展空間。

本文系山東省社會科學規劃研究項目“藝術學理論研究的現狀與趨向”（項目批準號：19CWYJ08）、國家社科基金后期資助項目“傳承與超越：馬克思美學藝術思想研究”（項目批準號：19FZXB005）階段性成果。

[1] 國內近期相關研究可參見張法：《作為藝理基礎和核心的美學》，《藝術學研究》2020年第6期;童強：《藝術理論與美學中的感性》，《中國文藝評論》2018年第4期;趙奎英：《美學重建與“感性學”“審美學”反思》，《廈門大學學報（哲學社會科學版）》2018年第2期;周黃正蜜：《康德哲學的感性之維》，《浙江社會科學》2017年第3期;田崇林：《感性抑或審美—論鮑姆嘉通視角下的“Aesthetics”》，碩士學位論文，上海師范大學，2016年;楊震：《重建當代“感性學”如何可能—馬丁·澤爾〈顯現美學〉的啟示》，《文藝研究》2016年第5期;蘇宏斌：《美學：“感性學”還是“直觀學”》，《廈大中文學報》2014年10月（第一輯）;張?。骸睹缹W：愛美之學—從辭源學的角度為美學正名》，《廈門大學學報（哲學社會科學版）》2012年第1期，等等。

[1] F. E. Peters， Greek Philosophical Terms： A Historical Lexicon （New York University Press， 1967）， 8-15. 參見汪子嵩等：《希臘哲學史》，人民出版社1997年版，第366、486、619、827、832、926、1047頁;柏拉圖的《斐多篇》《泰阿泰德篇》《蒂邁歐篇》亞里士多德的《論靈魂》《論感覺及其對象》等。

[2] 汪子嵩等：《希臘哲學史》，第366頁。

[3] “自然是隱藏的?！保―K22B123）在這句名言中，直接就體現了赫拉克利特對感覺可靠性的懷疑。

[4] F. E. Peters， Greek Philosophical Terms： A Historical Lexicon （New York University Press， 1967）， 8.

[5] Ibid.， 123.

[6] Ibid.， 121-122.

[1] [古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》（第一卷），王曉朝譯，人民出版社2002年版，第83頁。

[2] [古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》（第二卷），王曉朝譯，人民出版社2003年版，第714—715頁。

[3] [古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》（第三卷），王曉朝譯，人民出版社2003年版，第303—304頁。

[4] F. E. Peters， Greek Philosophical Terms： A Historical Lexicon， 8. 亞里士多德對感覺問題的心理學方面論述，參見[古希臘]亞里士多德：《論感覺及其對象》，苗力田主編《亞里士多德全集》（第三卷），中國人民大學出版社1992年版，第95頁。

[5] [古希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1959年版，第1、3頁。

[6] [古希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，第74—75頁。

[7] [古希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，第75頁。

[8] [古希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，第76—77頁。

[9] [古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2003年版，第19頁。

[1] [德]鮑姆嘉滕：《美學》，簡明、王旭曉譯，文化藝術出版社1987年版，第3—4頁。鮑姆嘉滕，又譯鮑姆嘉通。

[2] 高建平：《“美學”的起源》，《社會科學戰線》2008年第10期。朱光潛、蔣孔陽等曾用“美學”和“美學思想”來區分鮑姆嘉通和在他之前的美學研究。但是，這種區分是建立在將“感性學”等同于“美學”基礎上的，而我們即將關注的問題是，現在一般所說的“美學”究竟還是不是鮑姆嘉通最初所設想建立的那個美學。

[3] 陳昊：《美與功用—18世紀“審美無利害”觀念辨析》，《外國美學》2017年第27輯。

[1] 高建平：《“美學”的起源》，《社會科學戰線》2008年第10期。

[2] [德]鮑姆嘉滕：《美學》，簡明、王旭曉譯，第18頁。

[3] [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第26頁。

[4] 關于“美學”概念和美學學科在近代中國的出現和傳播，可參見黃興濤：《“美學”一詞及西方美學在中國的最早傳播》，《哲學動態》2000年第7期。

[1] [古羅馬]普羅提諾：《九章集》（上冊），石敏敏譯，中國社會科學出版社2009年版，第65頁。

[2] 閆國忠：《美是上帝的名字：神學美學的核心命題》，《吉首大學學報（社會科學版）》2008年第2期。

[1] [德]黑格爾：《美學》（第一卷），朱光潛譯，商務印書館1979年版，第3頁。

[2] [古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，第10頁。[3] “從他的整個哲學出發，亞里士多德的倫理學總體上是基于對于人的活動的特殊性質的說明的目的論倫理學?！盵古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，第xvi頁。

[4] [德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》（上卷），生活·讀書·新知三聯書店1961年版，第122頁。

[1] 朱光潛：《西方美學史》（上卷），人民文學出版社1979年版，第184頁。

[2] [美]門羅 · C. 比厄斯利：《西方美學簡史》，高建平譯，北京大學出版社2006年版，第155頁。

[1] [德]鮑姆嘉滕：《美學》，簡明、王旭曉譯，第18頁。

[2] Anthony Preus， Historical Dictionary of Ancient Greek Philosophy （The Scarecrow Press， 2007）， 150.

[1] [德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第37—38頁?！皩徝琅袛嗔ε小敝械摹皩徝馈睉摐蚀_地翻譯為“感性”。

[2] [德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，第45、54、72、77頁。

[1] [德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，第82頁。

[1] [德]康德：《實用人類學》，鄧曉芒譯，重慶出版社1987年版，第1頁。[1] [德]席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，中國文聯出版公司1984年版，第35頁。