胡瑗經學的核心思想

張培高 張愛萍

摘 要：胡瑗既是著名的教育家，又是出色的經學家。仔細閱讀胡瑗的經學著作后會發現，有些思想是一以貫之的，這其實就是胡瑗的核心思想。其核心思想可概括為四個方面：重性情、重民本、重中庸、重共治。這些思想不僅具有很強的現實針對性（如針對佛老的挑戰、李翱的“滅情”說等），而且在不同程度上得到了理學家的繼承。

關鍵詞：經學;性情;中庸;民本;共治

中圖分類號：B244????? 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2021）07-0114-07

胡瑗（993—1059），宋代著名的教育家，其所創建的“明體達用”之學，為宋朝培養了大批人才，影響深遠，故受到了皇帝、大臣的高度贊譽，如文天祥曰“經義治事，深究體用”①。學界對此進行了相當深入的研究，取得了一大批成果。但實際上，他也是出色的經學家，有《周易口義》《中庸義》《洪范口義》《尚書全解》《春秋要義》《春秋口義》等經學著作。②遺憾的是，只有前面三部著作較完整地保留了下來。③最近30年來，學術界對胡瑗的經學也展開了研究，取得了不少成果，這些成果可分為兩類：一是對某部經典的研究，其中《周易口義》最多④，其次是《中庸義》《春秋要義》或《春秋口義》⑤;二是對胡瑗經學思想的整體研究⑥。縱觀這些研究成果，呈現出兩個特點：其一，對某部經典展開的研究落腳點在于該經典，此固然能夠深入探討，但缺少整體的眼光，因而對不同經典思想的異同點往往都忽視了。其二，整體上的研究往往存在顧此失彼及對問題的研究不深入等方面的不足。如有些文章談到了心性論而遺失了中庸論，或者談到了民本思想而又未涉及心性論等。仔細閱讀胡瑗的經學著作后會發現，有些思想貫穿于各著作中，這其實就是胡瑗的核心思想。若不對其進行分析，就無法對其經學思想進行整體、全面而準確的把握。其核心思想可概括為四個方面：重性情、重民本、重中庸、重共治。

一、重性情

胡瑗的學生徐積（1028—1103）說：“安定說《中庸》，始于情性。”⑦《中庸》開篇便云“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，鄭玄、孔穎達及理學家在解釋《中庸》時，往往都是始于“性、道、教”的，故而徐積之言并不稀奇。然而，通讀現存的胡瑗經學著作會發現，雖然他對《洪范》《周易》的解釋并不始于“情性”，但性情思想是貫穿其中的。究其原因在于，安定以此作為成圣成賢和推行王道的基礎。

首先，肯定“情”的正當性，并以此作為執政的基礎。胡瑗釋《中庸》“道不遠人”曰：“此言忠恕之道，不遠于人情……至于好安佚惡危殆，趨歡樂惡死亡，是人情不相遠也，故忠恕之為道，不遠于人情。”⑧又說，“夫人情莫不欲飽煖而惡其饑寒……人情莫不欲安平而惡其勞苦。是故，圣人以己之心推天下之心，億兆之眾，深情厚貌，皆可以見矣”⑨，“夫好者天下所同好也，惡者天下所同惡也……圣人能均其好惡，酌中道而治天下”⑩。在此，胡瑗表達了三層含義：第一，人之情皆在于趨利避害，求好惡壞;第二，圣人有情，且其情與凡人同;第三，圣人以己之情推他人之情，故而能感同身受，進而同其好惡，以此治天下。這里既有孔子“推己及人”[B11]、孟子“與民同樂”[B12]的思想，又有荀子“今人之性，饑而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，此人之情性”[B13]的思想。經過這一分析，從表面上看，似乎只是重復或綜合了先秦儒家的思想，并無創新之處，但其實這在當時具有很重要的意義。那就是先秦儒家所主張的性情一致或肯定“情”的觀點，在漢唐時演變為兩者對立，甚至出現了“滅情”的主張。胡瑗之說對此進行了糾正。

儒士對性情的看法，秦漢以后發生了較大的轉變。先秦的儒者都是重視“情”的。如孟子一方面對“性”與“情”做了明確的區分，他說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。”[B14]這些生理欲望與情感，雖也是生而具有的，但君子不把它當作“性”，真正的“性”乃是“四心”。另一方面孟子不反對“情”，如曰“好色，人之所欲也”“男女居室，人之大倫也”[B15]。同時孟子還主張道德與情感的統一，故曰“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”[B16]。荀子把生而具有的本性稱之為“性”，“情”是“性”的一個具體內容，且是不可去除的，“性者，天之就也;情者，性之質也;欲者，情之應也”[B17]。情欲在現實生活中的具體表現就是：盡可能地追求好的，如追求美味、美聲、美女等皆是天生具有的本性[B18]，且是人人皆具有的（“君子之與小人，其性一也”[B19]），若人皆任性，那么必然會導致嚴重后果，輕則道德禮儀喪失，重則發生暴亂，因此荀子稱“性”為“惡”[B20]。避免方法是用禮義對其進行節制，正所謂“欲雖不可去，求可節也”[B21]。雖然孟、荀對“性”的看法不同，但皆認為人性是平等的，且也肯定正當的“情”，或者說主張性情相統一。

性情對立及人性不平等的主張，始于董仲舒。在“性”上，董氏主張三品論，圣人全善，愚人全惡;在“性情”上，董氏主張兩者相對，性善情惡。[B22]這一思想在唐代得到了李翱的批判繼承。李翱一方面堅決否定性三品論的不平等人性論，另一方面則認為性、情相對立，主張“滅情復性”。李翱說，“百姓之性與圣人之性，弗差也”，又說，“妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂之能復其性也”。[B23]李翱“邪情”“滅情”的思想是對先秦儒家思想的背離。因此，胡瑗以“情”作為治理天下的基礎之一，不僅批判了李翱的“滅情”說，恢復了先秦儒家的主張，而且為治理天下找到一個穩固的、可行的基礎。

其次，初步構建了性二元論的模式，論證成圣成賢的基礎。李翱肯定了人性之善與平等，這其實就對人成為圣賢之可能做了明確的回答，而“滅情”則是通往圣賢的必經之途。但這一途徑在許多儒士看來卻“不合法”，因為他們不會同意其“邪情”的主張，胡瑗也是如此。不過，對于自小便“以圣賢自期許”[B24]的胡瑗來說，卻為之付出了艱苦的努力（“攻苦食淡，終夜不寢，一坐十年不歸”[B25]），從理論上論證成為圣賢的可能與必然。他說，“性之善，非獨圣賢有之也，天下至愚之人皆有之”[B26]。既然人皆有善性，為何圣人很少或人為何有惡呢？胡瑗認為，圣人雖然與眾人一樣皆有善性，但由于他們之間存有稟氣厚、薄之差異（“性者，五常之性，圣人得天之全性，眾人則稟賦有厚薄”[B27]），又加上趨利避害的人情和物誘的共同作用，得天之全性的圣人能自覺地控制情（“性其情”）和抵制外物的引誘，自然不會有惡，而稟氣之偏、薄的常人則不能，于是正當的情就會變成邪情，最終“以情而亂其性，以至流惡之深”[B28]。圣人之性與眾人同之論與李翱一樣，肯定了人成為圣賢的可能;但在對“惡”產生原因的分析上，兩人根本不同，胡認為“惡”之發生根本不是因為“邪情”，而主要是存在稟氣厚薄的差異，從而導致常人無法像圣人那樣控制情。這種模式與后來理學家所建構的“天地之性”與“氣質之性”的模式極其相似，故可說開啟了性二元論的先河。

既然“惡”產生之因如此，那么“復性”之方也就大不相同了。胡瑗提出了兩種方法。其一，治心明性。“惟大賢君子，為能治心明性，知其有不善而速改之，不能形于外……以至由小賢至于大賢，由大賢至于圣人。”[B29]“明性”就是使眾人知曉性本善，“治心”是指勿以善小而不為，勿以惡小而為之，積小善成大善。其二，“節情抑邪”。“夫人之情，目之于色，耳之于聲，口之于味，鼻之于臭，四體之于安逸，必得禮以節制之，然后所為適中，動作合度而放僻之心無自入矣。”[B30]“節情”就是以“禮”來控制人的情感欲望，使之不成為“邪情”。如果通過上述的方法達到了“天性之全”，那么自然就能夠把天下治理好了。因為“性全”與“治天下”有必然的聯系，胡瑗說，“惟是圣人得天地之全性……及發于外也，可以措天下之用，興天下之利”[B31]，“圣人治天下，當大立其大中之道而后可……夫王者，由五常之性取中而后行者也”[B32]。

二、重民本

成為圣賢并非是士人的終極追求，士人的最終目標落實在經世濟民上，正如孔子所言“修己以安人”“修己以安百姓”[B33]。也就是說，“人”“百姓”是士人追求的最高與最終的價值指向，這便是儒家民本思想的具體表征。民本思想源遠流長，在《尚書》中早已有之。如《五子之歌》曰“民惟邦本，本固邦寧”[B34]，《洪范》曰“惟天陰騭下民，相協厥居”[B35]。《尚書》不僅強調了執政者最終的指向是民眾，而且強調了民眾乃是國家的根基。孟子繼承了《尚書》《論語》的思想，提出了“親親而仁民”“民為貴，社稷次之，君為輕”[B36]等說法。“貴”是最有價值之義，即相對于國家與君主來說，民眾是最有價值的。[B37]對于“貴”，孟子有詳細的論述。其一，民眾是國家的基礎，“得其民，斯得天下矣”[B38]。其二，國家應為百姓提供能滿足基本生活的條件，“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”[B39]。其三，君主應為百姓提供接受教育的條件，“謹庠序之教，申之以孝悌之義”[B40]。其四，國家須實行輕稅制，“有布縷之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離”[B41]。《尚書》及孔孟的這些思想對后世影響甚大，即便秦以來，君主的權力越來越集中，以至在明清時達到了高峰，但儒家的民本思想始終起著消解或抵制君主專制權力的作用，以盡可能地防止君主絕對獨裁的出現。

先秦儒家所倡導的“身國共治”的價值追求，在宋初因佛教的挑戰而面臨著嚴峻的形勢。范仲淹在《四民詩》中說：“前王詔多士，咸以德為先……此道日以疏，善惡何茫然……術者乘其隙，異端千萬惑……學者忽其本，仕者浮于職。節義為空言，功名思茍得。”[B42]面對士人擔當精神的缺失，范仲淹建構了以“道”為核心的價值觀體系，“然則道者何？率性之謂也。從者何？由道之謂也。臣則由乎忠，子則由乎孝，行己由乎禮，制事由乎義，保民由乎信，待物由乎仁，此道之端也。子將從之乎，然后可以言國，可以言家，可以言民，可以言物，豈不大哉”[B43]。只有以儒家之“道”作為指導，才能建功立業。

胡瑗是范仲淹的門下賢士[B44]，對其思想并不陌生，故也說：“夫君子之所務，上思忠于君，下思利于民，其一謀一慮，必以天下之利存于心。”[B45]既然“必以天下之利存于心”，那么如何落實呢？胡瑗除了繼承先秦儒家的觀點外，也有其新論。先從繼承方面說，其一，肯定《尚書》與孟子的思想，把民作為國家之根本，“蓋國以民為本，本既不立，則國何由而治哉……夫民者，君所賴為本也，在《書》曰：‘民惟邦本，本固邦寧”[B46]。其二，強調朝廷為百姓提供各種基本的保障（如薄稅、辦學等），“宜民者，興庠序……薄賦斂，節用度”[B47]，“蓋以仁義之道，務農重本，輕徭薄賦，天下之人衣食充足，財用豐實而又安其所居，使各得其所”[B48]。在《洪范口義》中，他把貧民與富民之道放在一起講，“民本”的思想就更加凸顯了，一方面說“富民之道”是“民樂業而勤農桑，仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，富之道也”，另一方面又說民貧的原因在于“繇役頻、租斂煩，男不耕、女不織，田畝荒，機杼空，民貧之道也”[B49]，造成“繇役頻、租斂煩”之根本原因實即為統治者不以民為本所致。胡瑗對于“薄賦”采用的是“什一稅制”：“古之什一為萬世中正常行之法”[B50]。其三，強調君主對百姓要有“仁心”，“‘惠心者，夫天下之廣，生靈之眾，圣人在上非可以家撫而戶養之也，蓋所惠者惠于心而已”[B51]。在孟子這里，仁心是推行仁政的前提與基礎[B52]，受孟子影響，胡也認為君主愛民之基礎是“惠心”（即“仁心”）。

在“民本”思想上，胡瑗也有突破的方面，即主張損君而益民。他說：“益者，損上以益下，損君以益民，明圣人之志在于民也。然損下益上謂之損者，蓋既損民之財，又損君之德也。損上益下則謂之益者，蓋既益之財，而又益君之德也。”[B53]《益》（瘙椛）卦，從卦上看，六二為陰，九五為陽，陽有余而陰不足，所以可損有余而補不足，正如《彖》所說，“益，損上益下，民說無疆”。孔穎達主要也是從卦意本身來說的[B54]，胡瑗則與之根本不同，直接從君民關系上說。胡瑗的邏輯比較簡單，既然“圣人之志在于民”，而“圣人”在現實生活中往往是由君主來扮演，與此同時，“率土之濱，莫非王臣”，于是社會財富往往集中在君主身上，那么損君而益民就成為必然。這一思想可以說是胡瑗的一個特色標志，而且直接對著皇帝講，正如陳右司曰，“胡先生在邇英，專以損上益下，損下益上為說”[B55]。不過，這種“損”并非讓君主勞動創造財富分給百姓，因為這是不可能的，也是不可持續的，所以“損上益下”的方法是，“蓋居人上者為之求賢，或為農官，或興水利，勸其力穡，使游手之民敦本而棄末，又為之擇守令，宣行教化，興利除害，以益其民”[B56]。此處仍有孟子的影子，孟子曾嘲笑子產只知“惠”而不知“政”。鄭國國相子產，看到老百姓不能渡河，于是用自己的車子幫助他們。對此，孟子認為國相只是一個人，哪能夠對百姓一一進行幫助呢（“為政者，每人而悅之，日亦不足矣”）？所以明智的做法是修一座橋。[B57]這個“橋”是個比喻，對于治理國家的君主來說，最重要、最具可操作性與最高效的就是，設計一個能幫助百姓的好“制度”。而這一“制度”，胡瑗認為是朝廷設農官、修水利、興教化等。

三、重中庸

盡管胡瑗與先秦儒家一樣，把“民”作為國家的基礎與根本，并且提出了許多愛民的具體舉措，但好逸惡勞是民之情，民眾又多，社會財富又有限，因此如何把民眾治理好，便成了一個關鍵的問題。不同的經典所提出的方法各有不同，《洪范》曰：“皇極：皇建有其極，斂時五福，用敷錫厥庶民……凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。”[B58]對于“皇極”，孔安國釋曰：“皇，大。極，中也。凡立事當用大中之道。”[B59]對于“大中”之義，安國未有明言，但其有“太中有道，大立其有中，謂行九疇之義”[B60]之語。按此，“中”的基本意是指“皇極”本身。因為它位于九疇中間的位置，正如孔穎達云，“‘皇極居中者，總包上下，故‘皇極傳云‘大中之道”[B61]。不過，即便如此，與孔安國相比，孔穎達對“大中”的解釋仍然有不一致之處，即把“中”解釋為無過與無不及，并與《中庸》的“中道”和《論語》的“執中”密切聯系了起來。他說：“凡行不迂僻則謂之‘中，《中庸》所謂‘從容中道，《論語》‘允執其中，皆謂此也。九疇為德，皆求大中，是為善之總……九疇之義皆求得中，非獨此疇（按：第五疇皇極）求大中也。”[B62]如此，“大中”與“中庸”（中道）就一個意思了，不再特指“皇極”，而具有了普遍的意義。這一觀念得到了劉禹錫、柳宗元、呂溫等唐人（尤其是柳）的繼承與弘揚。柳宗元認為當時的儒學以及個人之所以會出現問題，就在于背離了“大中”原則。如他說：“近世之言理道者眾矣，率由大中而出者咸無焉。其言本儒術，則迂回茫洋而不知其適……故道不明于天下，而學者之至少也。”[B63]解決之方，必然是以“中道”為守了，如對好友韓愈說：“是退之宜守中道，不忘其直，無以他事自恐。退之之恐，唯在不直、不得中道，刑禍非所恐也。”[B64]個人之所以會出現不幸，乃在于違背中道，因此若以“中道”作為處事的原則，那就用不著擔心了。

胡瑗繼承了孔穎達與柳宗元的思想，也把“大中”與“中庸”當作一回事。如曰，“皇，大;極，中也。言圣人之治天下，建立萬事，當用大中之道”，“圣人既由中道而治天下，又慮執中無權猶執一”。[B65]不僅如此，胡還較柳進了一大步。不僅以“大中”釋《周易》《中庸》，如釋《中庸》“用其中于民”曰，“用大中之道于民，使賢知則俯而就，愚不肖則企而及也”[B66]，又如釋《易·大有》曰，“六五以柔順之質居至尊之位，以大中之道行于天下，使天下之人無過無不及而盡合于中，故天下之人皆來應之也”[B67];而且把這個理念徹底貫徹到經典的詮釋中，如在《周易口義》中，“大中”或“中道”一詞出現達百余次，在《洪范口義》中次數也近半百了。與此同時，還以之作為個人的內在價值和修養、治民的重要方法。

首先，以個人的內在價值說，胡瑗明言：“君子之道，積于內則為中庸之德，施于外則為皇極之化。”[B68]就“中庸”本身的含義來講，其義有二：其一，無過與無不及的方法;其二，最高的道德。如《中庸》引孔子之言曰，“知者過之，愚者不及也……賢者過之，不肖者不及也”，“中庸其至矣乎”。[B69]然而胡瑗所說的“中庸之德”之“中庸”是第一種含義。因為這是據于《乾》九二爻“見龍在田，利見大人”所做的發揮，而九二居中，故釋曰，“以人事言之，則是圣賢君子有中庸之德，發見于世之時也”[B70]。既然“中庸”之義是一種“無過與無不及”的方法，那么“中庸之德”自然是指化方法為內在的德行。若能把這種德行運用于民，即為“皇極之化”。對此精神，高宗朝狀元王十朋（1112—1171）曾以“《中庸》有傳，皇極以敷”[B71]言之，這一概括無疑是準確的。

其次，從修養方法上說，胡瑗認為“大中”或“中道”是“治心明性”的重要方法，他說：“（《復》瘙椃卦）六五，處坤之體，有敦厚之德;居上卦之中，有大中之道……有大中之道，則所行無過與不及。如是，故能治心明性，以復于善道……五有敦厚大中之道，以自考察己之思慮，有不善未常不復于善也。”[B72]因為能做到“無過與不及”，故可自行判斷是否是善行，一旦發現有不善之行，便可改正，使之歸于善。如此，便能“治心明性”“復于善道”了。

最后，把“大中”或“中道”作為治理天下的關鍵方法。胡瑗說：“圣人之治天下，建立萬事，當用大中之道。所謂道者何哉？即無偏無黨，無反無側……無有作惡，遵王之路是也……使天下賢者則不過，愚者則跂而及之;平平然，蕩蕩然，而使民無傾危之過者，皇極之義也。”[B73]胡瑗在此雖重復了孔穎達的主張，認為《洪范》“九疇”皆是“大中之道”，也就是“治天下”的關鍵方法，但比之更進了一步，他把“中道”或“大中”的理念更加徹底地貫徹到“九疇”之義中，幾乎每一疇都言“行中道”或“由中道而行”之語，這在《洪范口義》卷下常見，而孔穎達則無之。《周易口義》也把“大中之道”作為治理天下的重要方法，如在釋《革》（瘙椥）卦初九爻時云：“以大中之道固結于下，使民心信確順從于己，然后可以大有為而行變革之事也。”[B74]變革于民的前提是必須取信于民，而取信于民的方法則是“大中之道”。

盡管胡瑗以“無過與不及”釋“大中”，然在他看來，“大中”并非只是固定不變的“中間”“中點”，而是“隨時而中”。胡瑗引《中庸》之語說：“君子之人凡所動作必從其時，不失其中，故《中庸》曰‘君子而時中。”[B75]所謂“時中”是指因時而變，具體問題具體分析，如《洪范》九疇之六為“三德”（正直、剛克、柔克），何時用剛、用柔或剛柔并濟，需針對具體情況加以判斷，“剛過則剛，柔過則柔，三者當隨時制宜而用之也”[B76]。

四、重共治

如上所述，在胡瑗看來，圣人（現實生活中往往是君主）稟有五常之性，故可行“大中之道”以安邦濟民，但天下之廣、人民之眾，僅靠一人是治理不過來的。因此，這便成為一個問題。胡瑗提供的解決方案是：君主與士人共治天下。

對于儒家來說，要落實“修己安人”就必須“得君行道”，儒家對此有高度的自覺和自信。孟子就曾以木匠為喻向齊宣王陳述治國之理與“為巨室”是一樣的，必須信任大師并讓其施為，若讓大師放棄所學而遷就君主，那么結果必然適得其反。[B77]這一思想《道德經》也有，第七十四章曰：“常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不傷其手矣。”[B78]本來，圣王也有此意識的，如《論語》曰：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣;湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”[B79]但從齊宣王“姑舍女所學而從我”之語來看，他并不太相信賢人志士，反而對自己很自信。而且自秦建立君主專政以來，隨著君主權力的集中，君主在依靠與委任賢人上越來越緊張，怕他們對自己形成威脅，對他們始終高度戒備，但在客觀現實上又不得不依靠他們，故而往往能在歷代史籍中見到有為之君的“與士人共治天下”之語。如漢宣帝云：“與朕共治天下者，其唯良二千石乎！”[B80]曹操亦曰：“自古受命及中興之君，曷嘗不得賢人君子與之共治天下者乎！”[B81]隋文帝楊堅曰，“但令內外群官，同心勠力，以此共治天下”[B82]，等等。

到了宋代，君主與賢人共治的觀念發生了質的變化，不是說內容發生了變化，而是說皇帝與士人對此的認識發生了質的變化，即兩者達到了高度的共識。在朝廷方面，如宋太宗說，“天下至廣，藉群材共治之”[B83]。在士人方面，如范仲淹說，“先王建官，共理天下”[B84]。受此雙重影響，胡瑗把這一觀念融入他的經學著作中，并有所發展。首先，“共治”思想在《周易口義》《洪范口義》（尤其前者）中屢見。如曰“以天下之廣，生靈之眾，一賢不可獨治，故必群賢進于朝廷，則可大行其道”[B85]，“夫圣人既不能獨治，必建賢諸侯所以為王室之輔也”[B86]等。其次，對君臣之間的關系，進行了新的定位。胡瑗認為大臣是君主的依靠、國家的棟梁（“夫臣者，國家之倚毘，君所賴以安者也”[B87]），君臣之間是一種相對平等的關系，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”[B88]。既然如此，那么君主對作為自己依靠的賢人，就不再僅僅是命令式的了，而是既厚其祿，又要充分信任。胡瑗說：“‘忠信重祿者，既推忠信以待人，又副之以重祿。”[B89]這一解釋與鄭玄、孔穎達根本不同，鄭、孔皆認為“忠信”者是大臣對君主的忠誠，君主對忠誠的人才給予厚祿。[B90]胡認為這是不夠的，君主還必須以賢人為師，對其言聽計從，“既有爵祿之道，又必當推心以任之，言聽計從，溫顏改容，推誠屈體。內既其信，外又盡其禮”[B91]。總之，在胡瑗看來，君主與賢人共治，不只是“價值判斷”，也是“事實判斷”。他一方面說，“夫為君之道，必得天下之賢而任使之”[B92]，另一方面又說，“有是君，必須有是臣，然后萬務可舉，天民可治，若堯得舜……文王得呂尚是也”[B93]。前者是理論上的應當，后者則是客觀的歷史事實。

五、結語

對于胡瑗的學術地位，朱熹曾有明確的評價，“教以安定之傳，蓋不出于章句誦說，校之近世高明自得之學，其效遠不相逮”，薛士龍對此深表贊同，“要終而論，真確實語也”。[B94]實際上，若拋開成見，很容易發現，若以周敦頤、張載、二程的學術作為標準，胡瑗的學術與之相比，其高度、深度確實略遜一籌，但要說“其效遠不相逮”明顯是太過了。因為從理論的影響與傳承上說，上述胡瑗的這些思想不僅具有很強的現實針對性（如針對佛老的挑戰、李翱的滅情說等），而且在不同程度上得到了理學家的繼承。四庫館臣在《提要》中說：“其說《易》，以義理為宗……‘意其時必從而受業焉。世知其從事濂溪，不知其講《易》從本翼之也。……今核以程《傳》良然。”[B95]雖然四庫館臣的評論是符合史實的，但還是不夠的，因為這不只是體現在解《易》上，其他方面（如解《中庸》《論語》等）也多有繼承。

具體言之，第一，在性情思想上，小程繼承了胡瑗的“性其情”的思想。程頤在《顏子所好何學論》中說：“天地儲精，得五行之秀者為人……形既生矣，外物觸其形而動于中矣。其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合于中，正其心，養其性，故曰性其情……凡學之道，正其心，養其性而已。”[B96]小程此文實是綜合周子與胡瑗的思想創作而成。“天地儲精”至“形既生矣，外物觸其形而動于中矣”則有取于《太極圖說》之“二五之精，妙合而凝……萬事出矣”。而“正其心，養其性，故曰性其情……凡學之道，正其心，養其性而已”則源于胡瑗的“明心復性”和“性其情”之說。[B97]不僅如此，胡瑗的人性論對程朱也有直接性的影響。第二，小程也吸收了胡瑗以“大中”釋“中庸”的思想。小程說，“中者，只是不偏……庸只是常。猶言中者是大中也，庸者是定理也”，“圣人大中之道，賢者必俯而就，不肖者必跂而及”[B98]。后句簡直是對胡瑗“用大中之道于民，使賢知俯而就，愚不肖則企而及也”之語的直接復制。第三，小程也繼承了君臣之間相對關系的思想。胡瑗在釋《泰》（瘙棯）卦時言，“君以禮下于臣，臣以忠事于君，君臣道交而相和同，則天下皆獲其安泰也”[B99]，小程釋《泰》卦也說，“君推誠以任下，臣盡誠以事君，上下之志通，朝廷之泰也”[B100]。盡管兩者在內容上有所不同，但皆強調君主對臣子的主動及君臣之間相對平等的關系。二程后學對此觀念做了進一步弘揚，如呂大臨說，“待之以忠信，養之以重祿，此士所以愿立乎其朝矣”[B101];楊時說，“遇之不以忠信，養之不以重祿，則士不得志，有窶貧之憂，尚何勸之有”[B102];朱子也說，“待之誠而養之厚”[B103]。

《周易口義》是“以義理說《易》之宗”，表明胡瑗經學解釋的方法有重大的創新，即根本上扭轉了漢唐注經重訓詁輕義理的方法，使之發生了根本性的轉向。但這一新方法不僅體現在《周易口義》中，在《中庸義》《洪范口義》等著作中也得以展現。然而新的解經方法固然重要，可是其重要性，較之于新思想來說，顯然略遜一籌。因為方法可以是共用的，但新思想則是獨創的。從思想上說，雖然胡瑗的經學思想不只是上述的四點，如在《洪范口義》中有“天人感應”的思想，在《中庸義》《周易口義》中有無為的思想，等等，但這些思想并非皆貫穿于經學著作中，而本文上述的四個方面則均體現在其中。總之，在詮釋經典著作時，胡瑗在繼承前輩思想的基礎上，創造了一些新思想或新命題，而這些思想不僅貫穿在各種經注中，而且對理學家產生了直接性的影響，換句話說，理學之繁榮，胡瑗功不可沒，此正謂安定之學“開伊洛之先”[B104]。

注釋

①②楊鏡如編著：《蘇州府學志》（上），蘇州大學出版社，2013年，第303、321頁。

③胡瑗的《中庸義》部分存于南宋衛湜編的《禮記集說》中，按朱子分章共有23段文字。

④如鄭萬耕：《胡瑗易學管》，《周易研究》1992年第3期;唐琳：《評胡瑗的易學觀及其影響》，《江漢論壇》2001年第4期;劉越：《論北宋疑古思潮中的“疑經”與“疑傳”——以胡瑗〈周易口義〉為例》，《求索》2007年第9期;王新春：《胡瑗經學視域下的〈周易〉觀》，《周易研究》2009年第6期;陳睿超：《胡瑗〈周易口義〉在釋卦體例上的創新》，《中國哲學史》2015年第3期;[日]士田健次郎：《道學之形成》，上海古籍出版社，2010年，第106—115頁;等等。

⑤如郭曉東：《宋儒〈中庸〉學之濫觴：從經學史與道學史的視角看胡瑗的〈中庸〉詮釋》，《湖南大學學報》2014年第1期;張培高：《論胡瑗對〈中庸的詮釋〉》，《中國哲學史》2015年第1期;崔廣洲：《論孫覺〈春秋〉學思想對胡瑗的繼承與發展》，《天中學刊》2014年第5期;黃富榮：《胡瑗抄襲孫復經說與孫胡交惡——由胡瑗的春秋學佚文說起》，《宋史研究論叢》2011年;侯步云：《胡瑗〈春秋〉學述略》，《蘭臺世界》2012年第6期;等等。

⑥如徐洪興：《胡瑗論》，《中州學刊》1988年第5期;漆俠：《胡瑗在經學和教育上的杰出貢獻》，《天津社會科學》2001年第4期;李學功：《范型嬗變的宋學路向：胡瑗與宋初學術建構》，《管子學刊》2015年第3期;朱廣龍：《胡瑗經學思想與慶歷學風的轉變》，《學術界》2015年第5期;等等。

⑦[B24][B25][B55][B94][B104]〔清〕黃宗羲：《宋元學案·安定學案》，中華書局，1986年，第39、24、24、29、29—30、30頁。

⑧〔宋〕衛湜：《禮記集說·中庸》卷一百二十七，吉林出版集團，2005年，第2671頁。下引《禮記集說》僅注卷數和頁碼。

⑨〔宋〕胡瑗：《周易口義》卷十一，《儒藏》精編三，北京大學出版社，2009年，第402頁。下引《周易口義》僅注卷數和頁碼。

⑩[B32][B49][B76][B91]〔宋〕胡瑗：《洪范口義》卷下，文淵閣《四庫全書》（影印本）第54冊，臺灣商務印書館，1982年，第470、467、481—482、472、469頁。

[B11]〔宋〕朱熹：《四書章句集注·論語·衛靈公》，中華書局，2012年，第167頁。下引《四書章句集注》僅注頁碼。

[B12][B39][B40][B52]《四書章句集注·孟子·梁惠王上》，第202、212、212、209頁。

[B13][B18][B19][B20]梁啟雄：《荀子簡釋·性惡》，中華書局，1983年，第329、330、333、327頁。

[B14][B41]《四書章句集注·孟子·盡心下》，第377、379頁。

[B15]《四書章句集注·孟子·萬章上》，第308頁。

[B16]《四書章句集注·孟子·告子上》，第336頁。

[B17][B21]梁啟雄：《荀子簡釋·正名》，第322、323頁。

[B22]詳參李存山：《中國傳統哲學綱要》，中國社會科學出版社，2008年，第166—169頁。

[B23]〔唐〕李翱：《李文公集》卷二《復性書中》，四部叢刊本。

[B26][B27]《禮記集說·中庸》卷一百二十三，第2557、2802頁。

[B28][B68][B70][B93]《周易口義》卷一，第34、17、17、18頁。

[B29][B45][B46][B48][B72][B87]《周易口義》卷五，第158、151、152—153、152、160、153頁。

[B30][B67][B99]《周易口義》卷三，第90、109、95頁。

[B31][B75]《周易口義》卷十二，第436、422頁。

[B33]《四書章句集注·論語·憲問》，第160頁。

[B34][B35][B58][B59][B60][B61][B62]〔唐〕孔穎達：《尚書正義·洪范》，北京大學出版社，1999年，第177、297、307、299、307、300、307頁。

[B36]《盡心上》《盡心下》，《四書章句集注》，第370、375頁。

[B37]李存山：《“人本”與“民本”》，《哲學動態》2005年第6期。

[B38]《四書章句集注·孟子·離婁上》，第285—286頁。

[B42]〔宋〕范仲淹：《范文正公文集》卷二，《范仲淹全集》，四川大學出版社，2007年，第23頁。下引《范文正公文集》僅注卷數和頁碼。

[B43]《范文正公文集》卷八《南京府學生朱從道名述》，第176頁。

[B44]〔元〕脫脫等：《宋史》卷三百一十四《范仲淹傳》，中華書局，1977年，第10282頁。

[B47]《禮記集說·中庸》卷一百二十八，第2702頁。

[B50][B51][B53][B56][B92]《周易口義》卷七，第232、241、236、237、246頁。

[B54]〔唐〕孔穎達：《周易正義》，北京大學出版社，1999年，第176頁。

[B57]《四書章句集注·孟子·離婁下》，第294—295頁。

[B63]〔唐〕柳宗元：《柳宗元集》卷三十一《與呂道州溫論〈非國語〉書》，中華書局，1979年，第822頁。

[B64]〔唐〕柳宗元：《柳宗元集》卷三十一《與韓愈論史官書》，中華書局，1979年，第809頁。

[B65][B73][B86]〔宋〕胡瑗：《洪范口義》卷上，文淵閣《四庫全書》（影印本）第54冊，臺灣商務印書館，1982年，第455—456、455、465頁。

[B66]《禮記集說·中庸》卷一百二十五，第2614頁。

[B69]〔宋〕朱熹：《四書章句集注·中庸》，第19頁。

[B71]〔宋〕王十朋：《王十朋全集》，上海古籍出版社，2012年，第991頁。

[B74]《周易口義》卷八，第274頁。

[B77]《四書章句集注·孟子·梁惠王下》，第222頁。

[B78]樓宇烈：《老子道德經校釋》，中華書局，2008年，第183頁。

[B79]《四書章句集注·論語·顏淵》，第140頁。

[B80]王欽若等編纂，周勛初等校訂：《冊府元龜》卷四百七十五，鳳凰出版社，2006年，第5380頁。

[B81]〔西晉〕陳壽：《三國志·魏志》卷一，中華書局，1961年，第32頁。

[B82]〔唐〕魏征等：《隋書》卷二，中華書局，1973年，第53頁。

[B83]〔宋〕李燾：《續資治通鑒長編》卷三十三，中華書局，1995年，第735頁。

[B84]〔宋〕范仲淹：《范文正公文集》卷九《奏上時務書》，第202頁。

[B85]《周易口義》卷六，第201頁。

[B88][B89][B102]《禮記集說·中庸》卷一百三十一，第2764、2764、2755頁。

[B90]〔唐〕孔穎達：《禮記正義·中庸》，上海古籍出版社，2008年，第1443—1444頁。張培高、吳祖剛的《鄭玄、孔穎達與朱熹對〈中庸〉詮釋的異同》（《西南民族大學學報》2016年第4期）有較詳細的論述，可參看。

[B95]〔清〕永瑢等：《欽定四庫全書總目》（上），中華書局，1997年，第10頁。

[B96]〔宋〕程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第577頁。下引《二程集》僅注頁碼。

[B97]李存山：《氣論對中國哲學的意義》，《哲學研究》2012年第3期。另張培高的《論胡瑗對〈中庸〉的詮釋》（《中國哲學史》2015年第2期）也有論述，可參看。

[B98]《程氏遺書》卷十五、十八，《二程集》，中華書局，2004年，第160、211頁。

[B100]《程氏易傳》卷一，《二程集》，第753頁。

[B101]〔宋〕呂大臨：《禮記解·中庸》，陳俊民：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第293頁。

[B103]《四書章句集注·中庸章句》，第31頁。

責任編輯：涵 含

Central Thoughts in Hu Yuan′s Confucian Classic Studies

Zhang Peigao?? Zhang Aiping

Abstract：Hu Yuan was not only a famous educator but also an influential expert on Confucian Classic studies. A careful investigation in Hu Yuan′s works can identify his central thoughts， which can be encapsulated in four aspects： understanding of human nature and emotion; people-centered theory; interpretations on Zhong Yong; collective governance. These thoughts were in direct response to practical challenges， such as those from Buddhism and Taoism and the theory of eliminating emotion proposed by Li Ao. They were， to some degree， inherited by Song and Ming Neo-Confucians.

Key words：Confucian Classic studies; human nature and emotion; Zhong Yong; people-centered theory; collective governance