“情”“禮”之間：朱熹雙重禮學觀解析

沈葉露

摘 要：“禮者理也”“緣情制禮”，此二者是朱熹禮學的兩個主要命題?！岸Y者理也”是強調其無形跡，因而禮等同于形上之理，實為一整體而不可改易;緣情制禮、隨時裁損則基于古今人情有異，要求禮適時加以改易。如此兩者產生邏輯沖突，矛盾難以彌合。朱熹以理一分殊的理論來化解這對矛盾，將禮區分為禮義與禮節兩個層次，禮義即理，是不可改易的;禮節即天理之節文，是可以緣情、適時改易的。朱熹強調通過窮格工夫，自覺地踐履禮儀，以此體認天理（禮義），從而使自己趨向于良善。

關鍵詞：朱熹;禮即理;緣情制禮;隨時裁損;理一分殊

中圖分類號：B244.7????? 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2021）07-0121-05

“禮者理也”“緣情制禮”，此二者是朱熹禮學的兩個主要命題。然而在朱熹禮學語境中，“理”（天理）恒居不變，“情”則隨時變異。那么，禮等同理，禮應當也是永恒不變的，而緣情制禮又要求禮根據情的具體情況而加以改易，因此兩者似乎存在著難以調和的邏輯矛盾。究竟如何解讀朱熹這種禮制觀？筆者做一探討，以求方家指正。

一、緣情制禮

朱熹繼承了北宋前期道學家對“禮—理”關系的探討與發闡，繼承發揚了程頤“禮即是理”的基本命題，此“理”蓋指天理。朱熹在答曾擇之信中明確說過，“禮即理也，但謂之理，則疑若未有形跡之可言”①，“未有形跡之可言”顯然是形而上的。

然而朱熹言制禮，有數項重要憑據，其一為“禮緣人情”?！岸Y緣人情”的觀點至少在漢代就明確提出了，《史記·禮書》即稱，“觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣”②;《漢書·楊胡朱梅云傳》亦說，“蓋聞古之圣王，緣人情不忍其親，故為制禮”③。朱熹的觀點與此一脈相承，他在《答陸子壽》中聲稱：“先王制禮，本緣人情。吉兇之際，其變有漸?！雹苓@種先王緣人情而制禮的觀點，強調的是循順、體恤人情于制禮的重要性與必要性。因此朱熹在提倡禮制改易時強調說，“必須參酌古今，別制為禮以行之”，否則“硬欲行古禮”，會與“后世情文不相稱”。⑤當然，朱熹不是說前代與后世人情毫無相同之處，在他看來，兩者有相同之處，但也有變化，如他說臨喪之哀時說“古今人情不相遠”⑥，然具體儀節的施行取舍卻有趨文趨質、繁復簡便之不同，如夏商質而周代文，秦漢初又復趨于質。在朱熹看來，古今人情有異，那么禮的儀節就需要改易，即是“圣人有作，古禮未必盡用。須別有個措置，視許多瑣細制度，皆若具文，且是要理會大本大原”⑦，“理會大本大原”其實便是理會天理（理），至于“瑣細制度”之類具體儀節則是可以改易的。

實際上，朱熹所說的緣情制禮之情，并非泛指所有之“情”，而是有所區分的。因為在朱熹看來，人之情與人之性兩者相對，按他的說法是，“性者，心之理;情者，心之動”⑧，性本理而來，故純善，故性即理，具體言之，仁、義、禮、智都是也;情由氣生，氣有清濁偏正，故發之情亦有善惡當否之差⑨，乃至某些情產生人欲之惡。因此，朱熹特別強調用禮來規范人情，尤其是性經氣稟之正者所發之允當的、善的部分，在他看來“圣人情性便是理”⑩。緣情制禮正是依據這種允當的、善的情，而非惡之情。不區分善惡之“情”來“緣”以制禮，并不符合朱熹的意愿。

緣情制禮，按照朱熹的說法是，“所謂參度人情者，正欲其斟酌古今之宜，分別貴賤親疏之等，以為隆殺之節”[B11]，也就是說，以“參度人情”來“斟酌古今之宜”，以“分別貴賤親疏之等”來對儀節進行“隆殺”，這就是朱熹的緣情制禮。

二、隨時裁損

朱熹制禮的第二個重要憑據是隨時裁損。這一觀點來源于《禮記·禮器》篇：“禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之?！狈綉U注曰：“天之運謂之時，人之倫謂之順，形之辨謂之體，事之義謂之宜，物之平謂之稱。”[B12]朱熹說：“‘禮，時為大。使圣賢用禮，必不一切從古之禮。疑只是以古禮減殺，從今世俗之禮，令稍有防范節文，不至太簡而已?！盵B13]又說：“‘禮，時為大。有圣人者作，必將因今之禮而裁酌其中，取其簡易易曉而可行，必不至復取古人繁縟之禮而施之于今也。古禮如此零碎繁冗，今豈可行！亦且得隨時裁損爾。”[B14]

“隨時裁損”是朱熹改易禮制的重要觀點。然而“隨時裁損”并非“隨意裁損”，它是有一定的規定性的，換句話說是有一定原因的。其一，從“情”而言——今世之人情趨于簡便，因此欲行古禮，亦是“情文不相稱”;其二，從“質”而言——古禮“繁縟”，今欲行之禮當務本實;其三，從“佚”而言——古禮散佚，難得其實。為了使自己“隨時裁損”有堅實依據，朱熹舉出“觀孔子欲從先進，與寧儉寧戚之意，往往得時得位，亦必不盡循《周禮》”[B15]，如此為自己隨時裁損找到了圣賢之依據。當然，宋代并非只有朱熹認為需要改易禮之儀節，其實理學前輩類似之語也不罕見，如《二程遺書》記載如下一段話：“或曰：‘正叔所定《婚儀》，復有婿往謝之禮，何謂也？曰：‘如此乃是與時稱。今將一古鼎古敦用之，自是人情不稱，兼亦與天地風氣不宜。禮，時為大，須當損益?！盵B16]顯然，程頤也是以“禮，時為大”作為自己改易古禮的根據。

在朱熹看來，宋朝是“人情趨于簡便”的時代，那么相關禮的儀節便需要改易了。朱熹親自撰作《家禮》，實際便是隨時裁損最佳例證了。他在《家禮序》中有如下一段文字：

凡禮有本有文。自其施于家者言之，則名分之守、愛敬之實，其本也;冠婚喪祭儀章度數者，其文也。其本者有家日用之常禮……其文又皆所以紀綱人道之始終……大抵謹名分、崇愛敬以為之本，至其施行之際，則又略浮文、務本實，以竊自附于孔子從先進之遺意。[B17]

這段文字，先敘禮之本、文之別及各所為用，后述重其本實之大旨，尤其是引孔子之“從先進”更有深意?？鬃釉挒椋骸跋冗M于禮樂，野人也;后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進?！盵B18]“從先進”表明了朱熹對于禮“隨時裁損”的態度。朱熹編《論語精義》，遍錄北宋道學諸家對孔子此語的闡釋，此舉所引二程之語來分析：

眀道曰：先進，猶言前輩也;后進，猶言后輩也。先進之于禮樂，有其誠意而質者也，故曰野人;后進之于禮樂，習其容止而文者也，故曰君子。孔子患時之文弊而欲救之以質，故曰：“如用之，則吾從先進?！比∑湔\意之多也。

伊川曰：先進于禮樂，野人也，謂其質樸;后進于禮樂，君子也，謂其得宜。周末文弊，當世之人自謂得宜，而以古人為質樸，故孔子欲從古人。

二程重在闡述“野人”質樸，具有“誠”的特征，而“周末文弊，當世之人自謂得宜”，實際偏離了質樸。文質之辨其實便是理器之辨，二程自然傾向重理輕器，即重質輕文。因此二程強調孔子“從先進”是在于“患時之文弊而欲救之以質”。換句話說，周末文弊，禮被“后進”所損壞，因此孔子據“時”而從“先進”以救之。朱熹對二程、張載觀點是贊同的，從《語類》可以看出這一思想，茲僅舉兩例以證之：

觀孔子欲從先進，又曰：“行夏之時，乘殷之輅?！北闶怯幸庥趽p周之文，從古之樸矣。[B19]

或曰：“‘郁郁乎文哉？吾從周。圣人又欲從周之文，何也？”曰：“圣人之言，固非一端。蓋圣人生于周之世。周之一代，禮文皆備，誠是整齊，圣人如何不從得！只是‘如用之，則吾從先進，謂自為邦則從先進耳。”[B20]

顯然，相較于“郁郁乎文”的周禮，朱熹認為孔子“有意于損周之文，從古之樸”，因此反對“硬欲行古禮者”。也就是說，孔子以質代文、寧儉不奢，朱熹借以表達了自己對禮之裁損的見解，他所強調的是禮的“大本大原”處，以禮養心、以禮成性，籩豆繁文之瑣細，自隨人情時宜而增損可矣[B21]，具體而言，“事事物物上各有個自然道理，便是中庸。以此公心應之，合道理順人情處便是”[B22]。實際上，朱熹借孔子“從先進”一語，力圖恢復古禮之質、古禮之本原，即強調“禮即理”。

三、“禮即理也”命題的淵源

盡管朱熹認為需要“緣情制禮”“隨時裁損”，但他堅持“禮即理”的觀點，在整體上、本原上，他把“禮”與“理”畫上了等號。問題在于，禮如果等同于理，那么理是不可變異的，禮自然也不可變異，那么禮、理之間出現了矛盾;如果禮可以變異，那么如何與不變之理（天理）融洽一體？

為了更清楚揭示朱熹“禮即理”觀點的來源，我們且對“禮—理”關系理論建立過程作一簡單梳理。

“禮”“理”并提最早見于《禮記·仲尼燕居》：“禮也者，理也”[B23]，《樂記》也說“禮也者，理之不可易者也”[B24]。此時的“理”主要指“成物之文”[B25]，即事物之理，乃“存在于具體事物中的一種必然規律”[B26]。然而我們所討論的“禮即理”命題中的“理”是指宋代理學家們所提的“理”（天理），因此只能從宋代談起。

宋承五代之亂，為重建現實秩序、對抗佛老對人們思想的侵擾，促進社會禮制的重建，因而從理論的高度（即天理論）重新闡釋定義“禮”，這是理學家最為關注的論題。宋代理學奠基者周敦頤提出：

禮，理也;樂，和也。陰陽理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬物各得其理，然后和。故禮先而樂后。[B27]

此處“理”與“和”對文，作“條理、理順”解，陰陽條理而后和順。年庚僅晚茂叔三載的張載將“禮”認同為天之德性秩序：

禮即天地之德也……禮非止著見于外，亦有無體之禮……除了禮天下更無道矣……禮亦有不須變者，如天敘天秩，如何可變……天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也。學者有專以禮出于人，而不知禮本天之自然。[B28]

不必“著見于外”的禮是為禮意，其體現的是天下之至道，故云“除了禮天下更無道矣”。而“天敘天秩”不變，因此“禮亦有不須變者”，此不須變之禮正是禮之核心本源處，是散于萬物的“萬殊”之禮的總綱。它是自然而有的，人之踐禮只是順此“天之自然”，而非人之主觀能動所為。橫渠雖已將“禮”看待為天地之德與天之秩序，但真正為“禮”尋求到理論之終極依據、明確將“禮”與“天理”進行緊密關聯的是二程：

禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無人欲即皆天理。[B29]

這段論述有意將“天理”與“人欲”作以截然對立，即將人欲之發為善的方面亦排除在天理之外，天理是人欲之外完全合乎“禮”之秩序規范以經天緯地理國、操存持養道德性命的內容。在二程看來，“天理”（理）是極其重要的，“不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減”[B30]，顯然，北宋理學家對“禮—理”的探討與理論構筑至二程而極致。因此，程明道不無得意地說：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！盵B31]

朱熹完全秉承二程“禮即理”的觀點，他說：

禮即理也，但謂之理，則疑若未有形跡之可言;制而為禮，則有品節文章之可見矣。[B32]

禮者，天理之節文，人事之儀則。[B33]

朱熹“禮即理也”之語，直接繼承了二程的觀點，即強調禮之本（天理）;所謂禮是“天理之節文”[B34]，則是強調禮的具體儀節體現出“天理”之本質。顯然，朱熹“禮即理”的命題，無非是來源于北宋諸位理學前輩的思想，無論是周敦頤“禮，理也”，張載“禮即天地之德也……除了禮天下更無道”，二程“禮即是理也”，無一不是朱熹禮學思想的來源。朱熹強調指出：

“天敘有典，自我五典五敦哉！天秩有禮，自我五禮五庸哉！”這個典禮，自是天理之當然，欠他一毫不得，添他一毫不得。惟是圣人之心與天合一，故行出這禮，無一不與天合。其間曲折厚薄淺深，莫不恰好。這都不是圣人白撰出，都是天理決定合著如此。后之人此心未得似圣人之心，只得將圣人已行底，圣人所傳于后世底，依這樣子做。做得合時，便是合天理之自然。[B35]

天理添欠不得，圣人之心體天理而作禮，“曲折厚薄淺深”均“莫不恰好”，后人只當依此圣人所傳之禮行事為當，方可符合“天理之自然”，這是朱熹所述之語之關鍵。

四、理一分殊：內在邏輯矛盾的化解

在明了朱熹緣情、隨時裁損的制禮理論后，對照其“禮即理”的命題，顯然可見兩者在邏輯上產生沖突：既然“禮”等同“理”，那么它便是無形跡、形而上的，自然無須也不可能以“人力”來改變，而可以緣情、隨時裁損之“禮”則又強調了“人力”的作用，這種“禮”自然是有形跡、形而下的，于是兩者便出現難以調和的矛盾。這一矛盾如何化解？我們先列一段晦翁之語：

孔子曰：“如用之，則吾從先進?！币咽菂捴苤牧?。又曰：“行夏之時，乘殷之輅?！贝艘饨钥梢?。使圣賢者作，必不盡如古禮，必裁酌從今之宜而為之也。[B36]

可見，朱熹是清楚禮（理）與情之間的矛盾的，因為孔子“從先進”“使圣賢者作，必不盡如古禮”和圣人“厭周之文”，清楚了禮是可變的，需要“裁酌從今之宜”。因此，他說禮須是個“活物事”：

數日見公說喪禮太繁絮，禮不如此看，說得人都心悶。須討個活物事弄，如弄活蛇相似，方好。公今只是弄得一條死蛇，不濟事。某嘗說，古者之禮，今只是存他一個大概，令勿散失，使人知其意義，要之必不可盡行……以某觀之，禮文之意太備，則防患之意反不足。要之，只當防慮久遠，“毋使土親膚”而已，其他禮文皆可略也。[B37]

數日說喪禮，朱熹就覺得“人都心悶”，辨得有些不耐煩，充分說明情、禮之間有著無法解決的矛盾。于此朱熹強調說，“所以禮謂之‘天理之節文者，蓋天下皆有當然之理”[B38]，“今復禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一個天理與人看，教有規矩可以憑據，故謂之‘天理之節文”[B39]。其實，朱熹所謂據“理”可以“畫出”“禮”，這一“禮”與“理”不在同一層次，它是有形跡的形而下的物事;而強調“復禮”的“禮”是“天理”，這一“禮”與“理”同在一個層次上面，是無形跡、形而上的物事，兩者有著本質上的不同。馮友蘭曾論朱熹哲學說，“吾人如欲蓋一房子，則必須依建筑學上之原理，而此房子方能蓋成”[B40]，換句話說，“建筑學之原理”是無法畫出的，能畫出的當是依據“建筑學之原理”建造的房屋，兩者是性質不同之事，不可混為一談。顯然，朱熹“禮即理也”的命題與可以緣情、隨時裁損之禮具有根本性的差異，不能在同一邏輯層面上求其周全。

那么，這兩個層次的“禮”是如何得以溝通的呢？實際上，朱熹在繼承北宋二程構建的“理—禮”理論時，又引入了“理一分殊”的理論，強調“理”體“禮”用，即“理”（禮義）是“體”，而后一“禮”便是禮之具體儀節（禮儀），它遵循“天理”之規范，并在日常行用中得以落實。

“何以窒欲？伊川曰：‘思。此莫是言欲心一萌，當思禮義以勝之否？”曰：“然。”又問：“思與敬如何？”曰：“人于敬上未有用力處，且自思入，庶幾有個巴攬處。‘思之一字，于學者最有力?！盵B41]

顯然，學生問窒欲“當思禮義以勝之”，朱熹是同意的，也就是說，以“禮義”來判別人之“欲”之善惡，這一禮義自然是指天理（理）了，也就是要以理窒欲。

在朱熹看來，“人心固有禮義之實矣，然非有圣人全體此心以當君師之寄，因其有是實者而品節之，則禮義之文亦何自而能立？”[B42]所謂禮義之實，便是天理，而禮義之文，實際便是具體儀節，即“天理之節文”，遵循之，則體現天理之良善，反之，如果無禮義，“則觸情而行，從欲而動，乃其當然，無所不可”[B43]，那么只會墜落到人欲之中而難以自拔。朱熹將禮之儀節提高到“天理”（理、禮義）高度來強調人人必須遵循之，禮的實踐性得到了進一步突出，天理（理、禮義）之充盈宇宙之間獲得了有力的支撐并得以落實。由此，“禮”由對“理”的心性體認與持守工夫進一步轉變為心性修養與行為實踐工夫，禮義（天理）與禮節（天理之節文）兩者統合起來了。這種踐履工夫，英國學者羅伯特稱為禮之“習得（acquisition）和實踐”的特征，“通過在現代術語中被稱為文化調節（cultural conditioning）的過程”以“實現美德的習得”，使“禮”“內化成為人的性格”[B44]，從而恢復為未受氣質之偏的純然天性。

正基于這種“理一分殊”的理論，朱熹強調所改者乃禮之具體儀節（禮儀），它必須依據天理（理、禮義）來加以改易，僅是“畫出一個天理與人看”，故稱為“天理之節文”[B45]。

顯然，在理一分殊之下，改易者乃是禮之具體儀節，盡管具體儀節必須體現出天理，但并非“無形無影”之禮義（天理）。如此，情禮之間矛盾趨于消解而合為一體，緣情制禮、隨時裁損都不會影響到禮義（天理）之內涵，反而體現出天理永恒。

值得強調的是，朱熹主張的窮格工夫，實際上是要求踐履這種“天理之節文”，通過它循禮窒欲、體認存養天理，最終達到“豁然貫通”“吾心之全體大用，無不明矣”[B46]，最終把握住無處不在的“天理”?；诖耍祆涮貏e強調“知本”，即在對每一個禮的禮義內涵深入理解的基礎上進行踐行，他說：“知得事親不可不孝，事長不可不弟，是為義之本;知事親事長之節文，為禮之本;知事親事長，為智之本?！盵B47]自然，事親事孝都通過具體的儀節表現出來，然而更為重要的是懂得之所以事親事孝之“理”，即理解其中蘊含著的“天理”，只有這樣，才能自覺地踐履禮，從而使自己保持良善而遵循天理的規范。

注釋

①[B32]〔宋〕朱熹：《答曾擇之（一）》，《晦庵先生朱文公文集》卷六〇，《朱子全書》第二三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2893頁。后文所引《朱子全書》均據此版本，僅注冊數和頁碼。

②〔漢〕司馬遷：《史記》卷二三，中華書局，1959年，第1157頁。

③〔漢〕班固：《漢書》卷六七，中華書局，1962年，第2908頁。

④《書·答陸子壽》，《晦庵先生朱文公文集》卷三六，《朱子全書》第二一冊，第1558頁。

⑤[B15]〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》卷二三，中華書局，1986年，第561頁。其中注釋5“參酌古今”中華書局本原作“參酌古人”，據明代陳煒成化刻本改;又注釋15“往往得時得位，亦必不盡循《周禮》”，中華書局本原作“往往得時位，必不盡循《周禮》”，亦據成化刻本改。但后文所引《朱子語類》仍據中華書局版本，僅注卷數和頁碼。

⑥《書·答許順之》，《晦庵先生朱文公文集》卷三九，《朱子全書》第二二冊，第1738頁。

⑦[B13][B14][B19][B35]《朱子語類》卷八四，第2179、2185、2178、2185、2184頁。

⑧《朱子語類》卷五，第89頁。

⑨參見蔣建華：《朱熹理、性、情、欲的邏輯聯系及理欲之辯的理論實質》，《學術界》1988年第3期。

⑩《朱子語類》卷三四，第872頁。

[B11]《雜著·君臣服議》，《晦庵先生朱文公文集》卷六九，《朱子全書》第二三冊，第3351頁。

[B12]孫希旦：《禮記集解·禮器》，中華書局，1989年，第627頁。后文所引《禮記》均據此版本，僅注頁碼。

[B16][B29]〔宋〕程顥、程頤：《入關語錄》，《河南程氏遺書》卷一五，《二程集》，中華書局，1981年，第146、144頁。后文所引《二程集》均據此版本，僅注卷數和頁碼。

[B17]《家禮序》，《朱子全書》第七冊，第873頁。

[B18]張燕嬰譯注：《論語》，《中華經典藏書》，中華書局，2006年，第152頁。

[B20][B36][B37]《朱子語類》卷八九，第2285、2285、2284—2285頁。

[B21]“且是要理會大本大原。曾子臨死丁寧說：‘君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣;正顏色，斯近信矣;出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。上許多正是大本大原。如今所理會許多，正是籩豆之事。曾子臨死，教人不要去理會這個?！薄吨熳诱Z類》卷八四，第2179頁。

[B22]《朱子語類》卷六三，第1528頁。

[B23]《禮記集解·仲尼燕居》，第1272頁。

[B24]《禮記集解·樂記》，第1009頁。

[B25]《韓非子·解老》：“理者，成物之文也……物有理，不可以相薄?！标惐抛g注：《韓非子》，中華書局，2007年，第106頁。

[B26]王云云：《朱熹禮學思想淵源研究》，西北大學博士學位論文，2013年，第109頁。

[B27]〔宋〕周敦頤：《周敦頤集·禮樂》，中華書局，1990年，第25頁。

[B28]〔宋〕張載：《經學理窟·禮樂》，《張載集》，中華書局，1978年，第264頁。

[B30]《元豐己未呂與叔東見二先生語》，《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第31頁。

[B31]《傳聞雜記》，《河南程氏外書》卷一二，《二程集》，第424頁。

[B33]《答曾擇之（二）》，《晦庵先生朱文公文集》卷六〇，《朱子全書》第二三冊，第2894頁。

[B34]此語最初出于《禮記·坊記》：“禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也?！薄抖Y記集解》，第1281頁。

[B38][B39][B45]《朱子語類》卷四二，第1079頁。

[B40]馮友蘭：《中國哲學史》下冊一三章《朱子》，華東師范大學出版社，2000年，第270頁。

[B41]《朱子語類》卷九七，第2491頁。

[B42][B43]《古史余論·本紀》，《晦庵先生朱文公文集》卷七二，《朱子全書》第二四冊，第3501、3500頁。

[B44][英]羅伯特·恰德（Robert Chard）：《朱子學派禮學中的祭禮——對美德倫理學的啟迪》，王鷙嘉譯，葉純芳、喬秀巖：《朱熹禮學基本問題研究》，中華書局，2015年，第7頁。

[B46]〔宋〕朱熹：《四書章句集注·大學》，《新編諸子集成》第一輯，中華書局，1983年，第7頁。

[B47]《朱子語類》卷二〇，第461頁。

責任編輯：涵 含

Between Emotion and Ritual：An Analysis of the Mixed Point of View About Ritual Proposed by Zhu Xi

Shen Yelu

Abstract："Ritual is principle" and "ritual is based on emotion" were the two main propositions of Zhu Xi′s ritual theory."Ritual is principle" emphasized that ritual was invisible， which was equivalent to metaphysical principle， and existed as a whole and could not be changed. "Ritual is based on emotion" meant that ritual could be changed according to the times and people′s emotions. These two propositions showed logical conflict and their contradictions couldn′t be bridged. Zhu Xi resolved this by the theory "the same principle shares different manifestations". He divided "ritual" into two levels as principle of ritual and etiquette. The former could not be changed while the latter could be changed by times and people′s emotions. Zhu Xi emphasized that through the effort of exploring something， people practiced etiquette consciously， so they may realize the principle（principle of ritual） and tend to be good.

Key words：Zhu Xi; ritual is principle; ritual is based on emotion; changed by times; the same principle shares different manifestations