梁啟超對日本陽明學的詮釋和借鑒

李亞

摘 要：流亡日本后的梁啟超在明治陽明學的啟發下，開始主張陽明學“支流超渡東海，遂成日本維新之治”，并以“尚武”和“至誠”為關鍵詞詮釋了這一觀點。梁啟超受到井上哲次郎為代表的明治陽明學和中國傳統陽明學素養的雙重影響，開始利用陽明學培養具有“尚武”精神的“至誠”愛國的“新民”。梁啟超在借鑒近代日本陽明學的經驗時，無論在對陽明學“成日本維新之治”的詮釋方面，還是利用陽明學培養中國“新民”的思想路徑方面都富有“主體性”。

關鍵詞：梁啟超 明治維新 日本 陽明學 新民

在近代中日思想史上，都曾掀起一股將陽明學宣揚為推動日本明治維新的核心原動力，并以此為依據，嘗試利用陽明學培養新型國民的思潮。中日學界一致認為，明治陽明學助推了近代中國的陽明學熱潮。在近代中日陽明學運動的交流史上，最為關鍵的“媒介人物”當屬啟蒙思想家梁啟超。1900年代，流亡日本的梁啟超將陽明學視為推動明治維新的核心原動力，并以此為重要依據，利用陽明學培養中國之“新民”。可以說，梁啟超對日本陽明學的詮釋和借鑒，對其從陽明學中汲取“新民”的思想資源產生了諸多啟發，最終推動了陽明學在近代中國的復興熱潮。

關于梁啟超對日本陽明學的詮釋和借鑒，目前，中日學界一致認為，梁啟超接受了明治陽明學所建構的“陽明學是明治維新的原動力”1的言論，代表學者有荻生茂博2和鄧紅3。此外，朱義祿根據《節本明儒學案》的眉批指出，在梁啟超看來，幕末志士的維新精神來源于我國王陽明，尤其是泰州學派的“知行合一”。4不過，目前學界尚未深入梁啟超思想的內部，闡明以下問題：梁啟超如何詮釋陽明學與維新精神的內在聯系？如此詮釋的思想來源是什么？這種詮釋方式對其利用陽明學“新民”產生了哪些具體影響？有鑒于此，本文將結合史學和思想史學的方法，系統考察上述課題。

一、“支流超渡東海，遂成日本維新之治”

1902年5月，流亡日本后的梁啟超在《新民說·論自由》一文中，首次肯定了陽明學之于明治維新的積極作用，稱：“日本維新之役，其倡之成之者，非有得于王學，即有得于禪宗。”1同年10月，梁啟超則斷言，陽明學“支流超渡東海，遂成日本維新之治”2，開始將陽明學視為推動明治維新的核心原動力。梁啟超還列舉了大鹽中齋、吉田松陰、西鄉南洲、江藤新平等“維新史上震天撼地人物”，稱“其心得及其行事，與泰州學派蓋甚相近”3。

這種觀點來源于以井上哲次郎為代表的明治陽明學。梁啟超流亡日本期間，正值日本陽明學發展史上的“第四次陽明學運動期”4。三宅雪嶺于1893年出版的《王陽明》，以及德富蘇峰于同年出版的《吉田松陰》，成為明治陽明學的先驅之作。此后，內村鑒三、新渡戶稻造、岡倉天心、井上哲次郎等不同立場的明治知識分子們紛紛加入宣揚陽明學的行列。此外，1896年至1919年期間，宣揚陽明學的民間團體及其機關雜志如雨后春筍般涌現。

在這場運動中，明治知識分子們紛紛主張，陽明學是推動明治維新的主要原動力。關于陽明學與明治維新的內在聯系，大致出現了三種觀點。第一種觀點主張陽明學的“良知”學說對幕末維新志士的精神乃至性格產生了重大影響，從而推動了明治維新，代表學者有三宅雪嶺5和內村鑒三6。第二種觀點認為，陽明學的“知行合一”學說是推動明治維新的主要誘因，代表學者為岡倉天心7。第三種觀點強調“日本陽明學派成活潑之事跡，留赫奕之痕跡，遠勝于支那陽明學”，即特殊意義下的“日本陽明學”才是推動明治維新的主要動力，代表學者為國家主義者井上哲次郎8及其弟子高瀨武次郎9。

身處明治日本的梁啟超，當時正試圖借鑒日本建立近代國民國家的成功經驗，自然會注意到上述言論。這種推測亦可在梁啟超的文章中找到佐證。他在1905年編纂的《節本明儒學案》的眉批中摘譯了井上的《日本陽明學派之哲學》的原文，共計三處。10具體如下：

日本井上哲次郎氏有言：“治王學者，其所信之主義，曰知行合一。故其人身教之功，比諸言教之功為尤大，欲觀其精神，無寧于其行事求之。”（井上哲次郎氏著《日本陽明派之哲學》第六二十七葉）此知言也。11

井上哲次郎著一書曰《日本陽明派之哲學》，其結論云：“王學入日本，則成為一日本之王學，成活潑之事跡，留赫奕之痕跡，優于支那派遠甚。”（原著第六二七葉）12

井上哲次郎又云，陽明派之人著書率少，其行狀即代著書，且所以感化人者，比著書之效果更大。蓋彼等以知行合一為主義，常實行其所知，故所行即所知之發現也。觀其學術，當于此焉求之。13

由此可見，梁啟超曾研讀過該書。并且，井上在《日本陽明學派之哲學》一書中將幕末日本的大鹽中齋、佐久間象山、吉田松陰、西鄉南洲等“事功可觀者”視為信奉陽明學之人。1梁啟超在《德育鑒》中同樣將大鹽中齋、吉田松陰、西鄉南洲奉為“以王學式后輩”的維新豪杰。2由此可見，在對信奉陽明學的幕末志士的人物把握上，梁啟超也受到了井上的影響。

不過，作為國家主義者的井上強調了特殊意義下的“日本陽明學”是推動明治維新的主要動力，而梁啟超則對此作出了批判。針對井上的“日本之王學，成活潑之事跡，留赫奕之痕跡，優于支那派遠甚”的論調，梁啟超駁斥道：“未見吾泰州之學風焉。”3他認為，泰州學派具有“以非常之自信力，而當下即行其所信”“真有關系于社會于國家”等特征，吉田松陰等信奉陽明學的幕末志士“心得及其行事，與泰州學派蓋甚相近”。4因此，在他看來，普遍意義的“陽明學”是推動明治維新的原動力，蘊藏著推動近代中國變革的潛力。

事實上，日本陽明學，特別是幕末陽明學具有折衷朱陸、朱王的學術傾向。自日本陽明學開山鼻祖中江藤樹及其弟子熊澤蕃山，直到幕末的佐藤一齋、大鹽中齋，均直接或間接地表明了自己折衷朱王的學術立場。繼大鹽中齋之后，林良齋、吉川秋陽、山田方谷、春日潛庵、池田草庵等幕末陽明學者也均采取了這一立場。

除了大鹽、林良齋和春日等幕末志士外，梁啟超奉為信奉陽明學的幕末志士的典型代表——吉田松陰也并非是純粹意義上的“陽明學者”。松陰的學問涉及朱子學、陽明學、古義學及古義辭學、水戶學派、本居學派、兵學，甚至佛學、老莊學派等。晚年，松陰在野山獄中講解《孟子》期間所編寫的《講孟馀話》中，采用最多的是程朱學派的學說。5即便是在傾心李卓吾的學說的晚年，松陰仍然表明自己并非專修陽明學，稱：“吾非專修陽明學。但其學真，往往與吾真會耳。”6直至臨刑前的1859年（安政六年），松陰在寫給弟子入江杉藏的書信中，仍表明了自己實用主義的為學態度，稱“糾學問之節目實為重要，拘泥于朱子學抑或陽明學之一端毫無益處，宜以尊王攘夷四字為眼目，取一切書目、一切學說之精華。”7

因此，客觀而言，陽明學對推動明治維新確實發揮了重要的積極作用，但明治陽明學和梁啟超將陽明學奉為推動明治維新的核心原動力，這種觀點不免有夸大之嫌。不過，對于當時正處于政治方面內憂外患、文化方面青黃不接的社會轉型期的中國社會而言，這種論調無疑提振了近代中國知識分子們利用傳統文化推動中國變革的信心。

二、幕末陽明學的特質之一：“尚武”

那么，梁啟超如何詮釋陽明學“支流超渡東海，遂成日本維新之治”這一命題呢？對此，他曾如此主張：“吾國之王學，唯心派也。茍學此而有得者，則其人必發強剛毅，而任事必加勇猛，觀明末儒者之風節可見也。本朝二百馀年，斯學銷沉，而其支流超渡東海，遂成日本維新之治，是心學之為用也。”8

這段話多少隱含著以陽明學使人“發強剛毅”“任事必加勇猛”為立論依據，說明“其支流超渡東海，遂成日本維新之治”的潛在邏輯。除了“發揚蹈厲”“勇猛”之外，梁啟超還用“尚武任俠”形容陽明學信徒的精神特質，其在1904年撰寫的《論中國學術思想變遷之大勢》一文中，主張“儒之有俠風也，孕而育之者姚江也”，甚至將顧亭林等“五先生”的“以尚武任俠為精神”，歸因于“以王學為原動力”1。筆者認為，上述的“發強剛毅”和“勇猛”正是這里的“尚武”精神的外在表現。

盡管政治立場和表述不同，章太炎與孫中山也將幕末志士的“尚武”精神歸功于我國的陽明學。1907年，章太炎的《答鐵錚》稱：“日本維新，亦由王學為其先導。王學豈有他長，亦曰自尊無畏而已。”2孫中山在1905年的一場演講中稱：“維新諸豪杰沉醉于中國哲學大家王陽明知行合一的學說，故皆具有獨立尚武的精神，以成此拯救四千五百萬人于水火中之大功。”3由此可見，陽明學培養了日本維新志士的“尚武”精神，從而成為推動明治維新的核心動力這一觀點，在1900年代幾乎成為近代中國知識分子們的一大共識。

梁啟超之所以以“尚武”為媒介溝通陽明學和明治維新之間的內在聯系，同樣受到了明治陽明學中井上一派的啟發。井上認為，日本陽明學人物中“維新前后以事功著稱之輩，皆富有強大意志力及敢為強行、排除萬難前進之氣概”4。高瀨也主張，幕末志士們“皆以陽明學練心膽、高氣格、道理貫心肝、忠義填骨髓、談笑生死之間，成就撼天動地之大業”。

盡管表述不一樣，梁啟超所稱的“發強剛毅”“任事必加勇猛”與井上的“強大意志力及敢為強行、排除萬難前進之氣概”、高瀨的“忠義填骨髓、談笑生死之間”實質上都是“尚武”精神的外在表現。

當然，梁啟超如此主張并非是照搬照抄井上等人的主張，其背后有著其自身陽明學素養的支撐。王陽明在南贛剿匪、平定寧王、廣西戡亂三大戰役中用兵如神、屢建奇功，樹立了思想家和軍事家的雙重形象。不僅如此，陽明學的知行合一、致良知等學說，確實具有讓人“發揚蹈厲”的張力。康有為也曾在萬木草堂的教學活動中稱：“言心學者必能任事，陽明輩是也。大儒能用兵者，一人而已”，并稱贊陽明學讓人“獨立不懼”。5在這樣的教育背景下，梁啟超早在1899年發表的《支那宗教改革問題》一文就主張孔子六經“重強立而惡文弱”，但自晉唐以后“皆懦弱無氣，大反孔子之旨”“惟明代陽明一派，稍復本真耳”。6

三、幕末陽明學的特質之二：“至誠”

根據梁啟超的邏輯，陽明學之所以能培養幕末志士們的“尚武”精神，與其使人“至誠”的學問特質不無聯系。事實上，梁啟超所說的“尚武”和“至誠”猶如硬幣的兩面，互為表里。1901年，梁啟超在《煙士披里純（INSPIRATION）》一文中將“至誠”定義為“損棄百事而專注于一目的，忠純專一，終身以事之也”，這種“至誠”便是獲得鼓動千古豪杰成就豐功偉業的“煙士披里純”的唯一途徑。7

1902年的《論宗教家與哲學家之長短得失》進一步強調“至誠”之于維新事業的重要性，稱“至誠于國、至誠于道而流血成仁……天地間可一不可再之事業，罔不出于至誠”，并以“茍既信矣，則必至誠”解釋了志士們獲得“至誠”的思想來源。由于“哲學貴疑，宗教貴信”，因此“歷史上英雄豪杰，能成大業轟轟一世者，大率有宗教思想之人多，而有哲學思想之人少”。隨后，梁啟超筆鋒一轉，稱“至誠不必盡出于迷信宗教”。那么，何種思想能教人“至誠”呢？該文給出了間接回答，即哲學中的唯心派哲學也屬于宗教，甚至稱得上“宗教最上乘”，因而“唯心派時亦能造出人物”，其立論依據之一便是我國陽明學屬于“唯心派”哲學，“茍學此而有得者，則其人必發強剛毅，而任事必加勇猛……其支流超渡東海，遂成日本維新之治”。1根據該文邏輯，陽明學屬于堪稱“宗教最上乘”的唯心派哲學，“宗教貴信”，因此具有讓人“至誠”的功能，而這種“至誠”正是志士們“流血成仁”，即“尚武”的精神支柱。

關于“尚武”與“至誠”的內在聯系，從其次年發表的《論尚武》一文中亦能找到佐證。該文指出，要培養“尚武”精神必須具備“三力”：“心力”“膽力”“體力”。這里，梁啟超用母親目睹孩子陷于危難之境時“彼其目中心中，止見有子而已，不見有身，更安見有所謂艱險”的心境，解釋了何謂“心力”。2這里的“目中心中，止見有子”與上文所述的“損棄百事而專注于一目的”都旨在強調心無旁騖地專注于某一目的，實為“至誠”內涵的不同表述而已。因此，換言之，與“心力”同義的“至誠”是“尚武”精神的第一驅動力。

當然，幕末志士奉行的“至誠”與中國傳統陽明學語境中的“至誠”的內涵并不完全一致。前者的內涵是“吾心之純粹無妄”，是“理”的根源，而不是發現“理”的手段，后者主張“誠意只是循天理”，“誠”的終極目的“循天理”，是發現“理”的手段。3前者的“至誠”具有心本主義色彩，而后者的“至誠”則具有理本主義色彩。梁啟超以“至誠”為關鍵詞解讀“其支流超渡東海，遂成日本維新之治”這一命題時，將“至誠”解釋為“損棄百事而專注于一目的”，故具有心本主義色彩。

梁啟超以“至誠”來詮釋“日本維新之治，是心學之為用也”，同樣受到了明治陽明學和陽明學學問特質的雙重啟發。明治陽明學的濫觴之作——德富蘇峰的《吉田松陰》便描繪了以“至誠”為個性的松陰形象。蘇峰認為，“松陰之所以成為松陰，是由于其至誠、不自欺之故”4，松陰身上的忠孝、友愛、信義、愛國、殉道等精神皆源于這種“至誠”精神。從陽明學的視角看，王陽明非常重視《大學》的“誠意”說，稱：“大學之要，誠意而已”“誠意只是循天理”，并強調“誠意”要求人踐行“意”——“謂意欲溫清，意欲奉養者，所謂‘意也，而未可謂之‘誠意。必實行其溫清奉養之意，務求自慊而無自欺，然后謂之‘誠意”。5

四、“惟王學為今日學界獨一無二之良藥”

1902年2月，梁啟超在日本橫濱發行《新民叢報》，并以“中國之新民”為筆名陸續發表了在近代中國思想史上熠熠生輝的《新民說》系列文章。他主張：“今日欲抵當列強之民族帝國主義，以挽浩劫而拯生靈，惟有我行我民族主義之一策 ;而欲實行民族主義于中國，舍新民末由”。所謂“新”的手段，分為“淬厲其所本有而新之”和“采補其所本無而新之”。6他還將“民德”分為“私德”7和“公德”8，后者目的在于“利群”。而我國的傳統道德偏重“私德”、缺少“公德”。因此，梁啟超在1903年訪美前的“新民”思路是直接培養國民“公德”。1

然而，1903年在美國的政治活動，讓他意識到“私德”的墮落才是導致我國維新事業舉步不前的根本原因，這導致其“新民”路徑發生重大轉向。這一轉變的標志正是1903年10月至次年2月發表的《新民說》第十八節《論私德》。該文主張“公德者私德之推”，故“欲鑄國民，必以培養個人之私德為第一義”2，即由培養國民“私德”入手，再將其推至“公德”。

伴隨著“新民”路徑的重大轉向，梁啟超用以“新民”的思想資源由偏重“泰西之學說”轉向“吾祖宗遺傳固有之舊道德”。而在“舊道德”中，梁啟超尤其推崇陽明學。繼《論私德》之后，1905年，梁啟超編寫了《德育鑒》《節本明儒學案》，試圖從陽明學中汲取“新民”的思想資源。

梁啟超之所以從陽明學中汲取“新民”資源，即利用陽明學培養“國民道德”，與其陽明學“支流超渡東海，遂成日本維新之治”的觀點密不可分。在上述利用陽明學“新民”的著述中，梁啟超反復強調陽明學對明治維新的推動作用，比如“日本維新之治，是心學之為用也”3“而其維新以前所公認為造時勢之豪杰……皆以王學式后輩”4等等，并以這種成功的日本經驗為重要依據，將陽明學推崇為近代中國實現救亡圖存偉業的不二法門。

除了“支流超渡東海，遂成日本維新之治”的認識，梁啟超利用陽明學“新民”的思路也受到了井上為代表的明治陽明學的影響。井上在《日本陽明學派之哲學》的序言中表明，其編寫該書主要出于兩大動機：一是深感“日本哲學發展史研究的必要性，遂闡明德教之淵源，尋繹學派之關系”;二是針對維新以來的功利主義、利己主義等“破壞我國國民之道德心”的風潮，試圖通過闡明陶冶日本國民心性的“陽明學”系譜，為培養“國民道德心”提供思想資源。5其中，井上對第二個動機的闡述，大致占了序言六分之五的篇幅。結合井上國家主義的政治立場來看，井上撰寫本書的主要動機是從陽明學中汲取培養以“孝悌忠信”和“共同愛國”為核心內容的“國民道德”的思想資源。井上在為1890年頒布的《教育敕語》撰寫的官方解說書《敕語衍義》中，就將這兩大精神奉為敕語主旨。6

當然，我們也不能忽視梁啟超早在流亡日本前，就已重視陽明學德育功能的思想背景。梁啟超曾自稱“自學于萬木草堂，即受《明儒學案》，十年來以為常課”7，將陸王心學奉為個人修身的核心資源。另外，梁啟超在1892年撰寫的《讀書分月課程》中編排的理學讀書次第大致為，第一月和第二月讀陸王心學的相關書目，第五月和第六月才讀朱子學的相關書目。8由此可見，早在1893年，梁啟超就已經將陸王心學置于德育資源的首要位置。據他自身回憶，他的這種德育思路來源于其師康有為。他在《三十自述》中如此回憶：1890年第一次受教于康有為時“請為學方針，先生乃教以陸王心學，而并及史學、西學之梗概”9。

因此，梁啟超將陽明學推崇為“新民”的主要思想資源，并非是對日本陽明學的簡單模仿，而是有著深厚的學問背景。換言之，陽明學在近代中國的復興，并非全然是來自明治日本的影響，而是在中國本土已出現了復興的萌芽。不過，日本陽明學進一步助推了復興態勢，并為近代中國知識分子們從陽明學中汲取救亡圖存的資源提供了立論依據。

五、陽明學與“新民”：“尚武”和“真愛國”

梁啟超以“尚武”和“至誠”為媒介，詮釋了陽明學與明治維新的內在關系，啟發了其利用陽明學培養“尚武”和“至誠”的“真愛國”者。在梁啟超看來，這兩種精神正是中國實現救亡圖存之大業所不可或缺的國民道德，而借鑒日本經驗，我國陽明學正是培養這些國民道德的絕好材料。

二十世紀初，中國有識之士們掀起了一股旨在強國強種、保家衛國的“尚武”思潮。在這場近代中國“尚武”思潮中，梁啟超再次扮演了先驅者的角色。早在1899年年底，梁啟超便發表了《祈戰死》和《中國魂安在乎》，弘揚“尚武”精神，1902、1903年分別發表了《斯巴達小志》、《新民說》的第十七節《論尚武》等文章，大聲疾呼培養國民“尚武”精神的必要性。特別在《論尚武》一文中，梁啟超強調“尚武”是“國家所恃以成立，而文明所賴維持”，是讓國家“自立于競爭劇烈之舞臺”的“國民之元氣”。

在該文中，梁啟超認為，“尚武”精神必須具備“三力”：“心力”“膽力”“體力”。1關于這里的“心力”，楊國榮認為，梁啟超的“心力說則更直接地與王陽明注重意志努力的思想相聯系”，陽明學“因其突出意志作用而對強化心力、意欲的近代哲學家產生了尤為顯著的影響”。2由此可見，梁啟超所提倡的國民“尚武”精神三大來源之一的“心力”與突出意志作用的陽明學之間有著密切聯系。

除了“尚武”精神，如何培養真正的愛國者，也成為當時中國社會所面臨的重要課題。梁啟超便利用陽明學培養“誠”的愛國者。《論私德》的首要條目“正本”中援引了王陽明的“拔本塞源論”，批判了功利主義的虛偽“愛國者”，提倡做“純潔”的“愛國者”3。1905年出版的《德育鑒》和《節本明儒學案》也花費大量筆墨鼓勵愛國志士們利用陽明學培養“誠”的愛國意識。由于《德育鑒》較為系統地利用陽明學闡發“真愛國”的要義，故在此以《德育鑒》為主要史料展開論述。

《德育鑒》的第一條目就是“辨術”，該條目強調今日之中國當務之急便是“愛國”，且只有“真愛國者”才能實現救亡圖存的事業，“真愛國”和“偽愛國”的本質是“義”4和“利”5。但令人痛心的是，現實的中國社會中充斥著或提倡“自由平等破壞”，或“激昂慷慨”言“愛國”而不付諸行動的“偽愛國者”。針對這類“偽愛國者”，梁啟超首先援引王陽明的“立志辨義利”“拔本塞源論”等學說，呼吁愛國志士們反省自身的功利之心，若有一毫不自信，則“吾之墮落”計日可待。

在梁啟超看來，要做一名“真愛國者”并不難。因為“愛國”是一種“良知”，“愛父母妻子之良知，即愛國之良知，即愛眾生之良知”。在陽明學的語境中，“良知”是一種人人皆有的先驗的、內在的、普遍性的道德意識和道德情感。梁啟超套用了這樣的邏輯，賦予了“愛國之良知”上述性格。因此，成為一名“真愛國者”的唯一手段便是“不欺良知”，他稱：“《記》曰：‘不誠無物。又曰：‘至誠而不動者未之有也，不誠未有能動者也。然則今日有志之士，惟有奉陽明先生為嚴師，刻刻以不欺良知一語，自堪其心髓之微。”6

這里，梁啟超將“真”視為“至誠”，還將“不欺良知”視為做一名“至誠”的真愛國者的手段。這種將“不欺良知”視為達到“誠”的思路，秉承了陽明學的“是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣”7這一理論。

另外，在陽明學的語境中，“不欺良知”要求人實踐良知，王陽明稱：“爾那一點良知是爾自家底準則……爾只不要欺他，實實落落依著他做去。”1這里的“實實落落依著他做去”即是“致良知”，即是“知行合一”。在《德育鑒》中，梁啟超便將陽明學的這些理論運用在“真愛國”這一國民公德的培養上。他抄錄了大量陽明學及其后學關于“致良知”和“知行合一”的理論，在案語中借此勉勵“真愛國”的志士們將“愛國之良知”付諸實踐行動。他說：“吾今者一念發動愛國，遂謂吾已行愛國可乎？”“有良知而不肯從事于致之之功，是欺其良知也”。“愛國之良知”能激發人們“思量某種某種科學，是國家不可缺的，自不得不去研究之。又能思量某種某種事項，是國家必當行的，自不得不去調查之”，因此“講王學與談時務”并行不悖。2

如上所述，梁啟超在1901至1902年期間并沒有辨別中國傳統儒學中“理本主義”的“至誠”和幕末志士的“心本主義”的“至誠”，甚至將“至誠于色”“至誠于貨”一律視為“至誠”。但1904年之后，梁啟超則稱頌了屬于“義”的“真愛國”，抨擊了屬于“利”的“偽愛國”，又回歸了中國傳統儒學語境中的“理本主義”的“至誠”。

并且，井上哲次郎將“日本陽明學”宣揚為“國民道德”的路徑是將其簡單宣揚為是一種“實踐強調論”，以培養將《教育敕語》中的“忠君愛國”等德育條目付諸實踐的“臣民”。3這恰恰與陽明學的“致良知”“知行合一”學說的主旨背道而馳。陽明學主張的“知行合一”中的“知”是“良知”，要求人們去踐行發自自我內心的“良知”，而非盲從外來權威規定的道德條目，尊重道德主體在判斷是非善惡時的主體性。與井上不同，梁啟超主張道德本源“出于良心之自由”4，致力于利用陽明學中突出道德自律的“良知”學說，呼吁國民們基于“愛國之良知”去愛國，而非僅僅服從于外在權威或外在輿論去“愛國”，符合陽明學的精神。

六、結語

明治陽明學從外部助推了陽明學在近代中國的復興運動。在明治陽明學的啟示下，梁啟超接受了他們所建構的類似于“陽明學是明治維新的原動力”的言論，且以“尚武”和“至誠”為關鍵詞詮釋這一觀點，最終將陽明學奉為“新民”的重要資源。

不過，梁啟超批判性地借鑒了日本陽明學的經驗。其一，井上等人強調，特殊意義的“日本陽明學”才是推動明治維新的原動力。梁啟超對這種論調提出反駁意見，自始至終主張普遍意義的“陽明學”推動了明治維新。其二，井上等人將“尚武”和“至誠”奉為“日本陽明學”的特殊氣質，而梁啟超則基于自身的陽明學素養，主張這些都是普遍意義的“陽明學”所具有的氣質。其三，梁啟超用以培養“新民”的主要資源正是普遍意義的傳統“陽明學”，而非井上所鼓吹的具有特殊意義的“日本陽明學”。這就導致，井上利用日本陽明學培養基于外部權威服從“臣民”，具有最終走向軍國主義的危險性。而梁啟超則利用陽明學培養服從個人“良心之自由”去愛國，并踐行愛國行動的“國民”，符合陽明學精神。

與此同時，梁啟超也并非純粹地回歸傳統儒家道德。他賦予了陽明學新的時代價值，實現了陽明學在近代的創造性轉化。其一，陽明學的“誠”和“良知”以惻隱之心為根本，提倡將此推廣擴充至整個天下，以實現天地萬物一體之仁為終極目標，有著“天下主義”的人文精神。梁啟超所提倡的“至誠”和“良知”則以愛國主義為基本內容，強調實現中國救亡圖存事業，有著強烈的“國家主義”的傾向。其二，王陽明本人雖然擅長兵法并建立了輝煌的軍事功業，但并未提倡“尚武”，而是以兵事為不得已的兇事，而梁啟超利用“尚武”詮釋陽明學與明治維新之間的內在聯系，且利用陽明學的思想要素培養國民“尚武”精神。其三，陽明早年的“知行合一”說注重行動的原初發動力，有一定的意志主義色調，但晚年的“致良知”注重對意念的省察，更具有理智因素，梁啟超所提倡的陽明學則有強烈的唯意志論色彩。上述梁啟超對陽明學的創造性轉化，與其所身處的中國社會面臨世界列強蠶食瓜分的現實社會密切相關，其最終目的是將中國建設為獨立自強的新型國民國家。可以說，這種與時俱進、開放創新、文化自信的姿態，為我們推進傳統思想的創造性轉化和創新性發展提供了有益的啟示。

責任編輯：王 進