隱匿的對話：丁韙良《喻道傳》中的《孝子覓父》與中國古代文本

邱業祥

摘? 要：丁韙良《喻道傳》中的《孝子覓父》盡管是一篇純正的基督教喻道文學，卻具有一種充分的中國處境化色彩。其中尤為重要的是，它既與傳揚孝道的《二十四孝》形成隱秘的對話——這種對話是批判中的肯定，又與明清文學和故事中的尋親情節模式構成互文本性的呼應，最后又通過文末的評點“企真子曰”來實現基督教化的轉換，將原本用以彰顯和訓導儒家父系家庭組織中的禮法倫理的中國式尋父故事類推、類比為尋求和愛上帝之心，并在肉身和靈魂二分的基礎上將父子血緣親情和五倫之孝轉向超越性的人神之愛。

關鍵詞：《喻道傳》;《二十四孝》;“尋親故事”;史論傳統;人神之愛

丁韙良（William Alexander Parsons Martin， 1827—1916）是晚清最活躍、最具有影響力的在華新教傳教士之一。他受美國北長老會差派，于19世紀50年代進入中國傳教。自此以后，除了兩次短暫返美之外，他都在中國生活、工作，直至1916年逝于北京。在傳教事工之外，他還曾先后參與創辦并主編《中西聞見錄》和《尚賢堂月報》，亦先后擔任過同文館總教習、京師大學堂西學總教習等重要職務;親身參與或見證了中國近代史上的一系列重大事件，例如第二次鴉片戰爭、太平天國運動、洋務運動、義和團運動乃至于維新變法等。{1}他是清末在華傳教士中首屈一指的“中國通”，在中國人眼中亦是“西學通”，為中西文化交流做出了重大貢獻。他一方面致力于“西學東漸”，譯介大量有關基督教、國際法、自然科學、心理學等西學著作，如《天道溯原》《喻道傳》《萬國公法》《格物入門》《性學舉隅》等;另一方面致力于“中學西傳”，用英語著述大量研究中國文化和文學的作品，如《翰林集》（Hanlin Papers）、《花甲記憶》（A Cycle of Cathay）、《北京被圍目擊記》（Siege in Peking）、《漢學菁華》（The Lore of Cathay）、《中國覺醒》（The Awakening of China）、《中國的傳說與抒情詩》（Chinese Legends and Lyrics）等。

在丁韙良的眾多作品中，《喻道傳》顯得較為特殊，它應屬丁韙良唯一一部原創性文學作品。{2}盡管學者們對之討論不多，但是其實這部作品是傳教士出版的基督教文字作品中最受中國知識人接受的作品之一。③這是一部文言短篇證道故事集，共16篇，{1}每篇不過千余字。至于著述之目的，各篇所證之道，幾可與基督教系統神學之幾大要旨一一對應：《孝子覓父》《蕩子歸親》對應于上帝論，《仁慈遍覆》《恩義兩全》對應于基督論，《苦海遠離》對應于圣靈論，《明鏡無遺》對應于圣經論，《前車可鑒》《分陰當惜》《至老知非》《莫恃己力》《宜慎其行》對應于救恩論，《托行試伙》《順受天命》對應于罪論，《預防死期》《死后有福》《魂實長生》對應于終末論。而貫穿其間的主線是人應當如何建立與天父、救主、圣靈的正當關系，正如丁韙良在“跋”中自陳：“愿世人敬天父、信救主、祈圣靈，防死期而望重生，順天命而求永福。”{2}

所謂“喻道”，按照丁韙良的夫子自道，“皆即人事以明天道也”③。丁氏所謂之“天道”，借用了中國古代哲學觀念中的“天道”，以指代超越性的基督教教理，特別指稱上帝的創世、救贖之道。不過丁氏并不認為此“天道”有悖于儒家之“天道”，反而“各相通易”{4}，“適以相成”{5};所謂“人事”，則是塵世之人的生活、經歷。不過，這些人事到底是被置于具體處境之中且與之發生相互作用，還是即使設置了具體歷史處境，卻并不與之發生相互作用，甚或被抽離了具體歷史處境而完全寓言化，仍值得辨析。《喻道傳》中的絕大部分故事都可歸入后兩種情形：這些故事中的人物主要作為普通的而又具有普遍代表性的個體在某一時刻與基督教信仰發生了關聯。這種關聯意味著，丁韙良力圖證明基督教信仰可以超越任何特殊性處境而永恒遍在，它甚至無須借助于任何特殊性處境來表現自己。即便他將故事放置在非中國的特殊處境之中，他卻毫不懷疑仍舊可以完成向中國闡揚基督教道理的任務。如《蕩子歸親》中的主人公是一位泰西之人，《恩義兩全》講述的是希臘國中的君王父子之間血親與國法之沖突，《苦海遠離》則將時空設置在美國一湖江之上。如此等等，不一而足。不過，與《喻道傳》中的絕大部分故事相比，《孝子覓父》則是極為特殊的一則短篇故事。

《孝子覓父》的基本情節并不復雜，大致如下：宋末元初，襄陽人駱德有孕之妻被元人指揮官擄走，駱德遍尋不著，流落各地販銅為生。幸乎指揮官對其妻恩愛有加，并很快寵立為正室。女子誕下一男，取名脫耳不花。指揮官視為己出，鐘愛有加。脫耳不花少年時指揮官卒，脫耳不花侍奉病母，無微不至。母親病故前，告知其真正身份。少年輾轉南北，終于在京城尋得生父，此后朝夕侍奉，孝養無間，人皆稱為孝子。在這篇故事中，不僅主要人物被放置在宋元間的中國具體歷史時空之中，而且儒家傳統的血親觀念和孝道觀念構成了主人公的主要文化身份并塑造了他的思想和行為。這篇故事在塑造和評估主人公的孝道之時，就與中國的古代文本及其背后的儒家文化傳統形成了隱匿的對話。這就決定了這篇故事是一種非常處境化的寫作。

一、“孝子”：與《二十四孝》及中國孝文化的對話

這一故事融會了戰亂背景、搶劫民女、錯認生父、親生父子終于相見等等一系列離奇勁爆情節，足以引人注目。從其思想內核來說，這一故事自然是宣講孝道的，這在故事的標題里也已經明確點出（《孝子覓父》），可是細究起來，又不完全類于尋常的孝道故事。首先，從所描述的孝子之“孝”來說，充其量只能算為稀松平常，其主要表現是日夜侍奉病母、輾轉尋找生父、對生父孝養無間。這些“孝”的實踐遠不能與中國本有的孝子故事例如《二十四孝》相提并論。《二十四孝》全名《全相二十四孝詩選》，元代郭居敬編錄，是歷代二十四個孝子從不同角度、不同環境、不同遭遇行孝的故事集。由于后來的印本大都配以圖畫，故又稱《二十四孝圖》。無論是其中的郭巨埋兒、臥病求鯉，還是哭竹生筍、鹿乳奉親，其主人公之孝都足以驚天地泣鬼神。由此而來的第二點不同就是，那些以極端事件來極力渲染孝道的孝道故事，將“孝”推向了頂峰以至于完全背離基本人道和常理，自然充滿了離奇、神異色彩。

丁韙良對中國文化、語言和文學相當熟悉，也非常熟悉《二十四孝》。在《漢學菁華》中，他曾經嘲諷性地介紹了《二十四孝》，在《天道溯原》中也明確提及了《舍生割股》，在《花甲記憶》中也順便討論了《二十四孝》：“在紹興附近，我們渡過了曹娥江，這個名稱來自《二十四孝》中的故事，有一位渡船船夫淹死在這條河里，他女兒在找不到父親的情況下，絕望地投水自盡。三天之后，她的尸體浮上水面，竟然把她父親的尸體也一起帶了上來！此事的寓意就是：在相同的情況下，人們應舍生取義。總的來說，這本荒唐故事集的其他故事也沒有什么更值得人們去效仿的榜樣。又一個小男孩躺在冰湖上，用體溫來融化開冰，以便他能抓一條魚給母親做早飯吃。有一位小伙在雷雨天想到他已故的母親害怕閃電，就撲在她的墳頭，大聲叫道：‘媽，別怕！兒子在此護著你。可愛的白癡。Areades ambo！ （拉丁語，一對活寶！）”{1}顯然，丁韙良對這種孝是持批判態度的。他基于自然神學認為這些行為違背了自然之理：“夫天主生物，各適其用，具有自然之理。而人之為人，有物有則，古訓昭然。何以萬方均不能知，而二三其德，此亦愚之甚矣。故污神溺子、舍生割股、過娶兼配，皆拂人道大節，安得謂良知之各足哉？”{2}

既然認為那些極端的孝道故事乃是違背了自然之理，并不值得提倡，反而是要批判的，那么丁韙良自然在故事中不會大肆渲染，而是從情節離奇性和孝道的極端性兩個層面予以有意的弱化和降格，從而使故事情節和倫理訴求符合常理。可能《二十四孝》中唯一的例外是“棄官尋母”，故事講道，宋人朱壽昌年僅七歲之時生母被迫改嫁，神宗朝朱壽昌棄官入秦尋母，終于在分別五十年后母子歡聚。細究起來，其孝子尋親的故事模式確與此處“孝子覓親”的故事有相似之處，而且所呈現的孝行并未被推向極端而是較為平實。整體而言，丁韙良的“孝子覓親”故事既是對二十四孝故事的模仿，也是對其的降格改造。其背后蘊含著對中國傳統倫理道德的反思和批判，認為五倫已經喪失了其本有之中正，誤入歧途。

無論丁韙良如何對中國孝道故事進行弱化和降格，這一故事從外觀上畢竟就是原汁原味的孝道故事。丁韙良通過“孝”的主題連接起了源遠流長的中國孝道故事傳統，而且其中的“孝”絲毫不違背儒家倫理道德。他也小心翼翼地避免任何有可能引起道德非議和疑難的情節和細節。例如，脫耳不花是在完全不知情的情況下將指揮官作為生父，孝敬有加。待到指揮官去世后，母親才告訴他真相。假如他在養父去世之前獲知了真相，那么他就會面臨諸多痛苦而艱難的抉擇：如何對待施予養育之恩和負有搶掠生母之罪的養父？如何處理養父和生父的關系？就指揮官而言，他該如何面對這個業已知曉真相的孩子？無論他們如何處理，都會引發諸多倫理難題。就其母親而言，她本該面臨的一女不嫁二夫（“節”）的倫理指責，也由于作者特意說明了指揮官對她的寵愛和她一直以來的自責而多少得到消解。所有這些情節處理，一方面表明丁韙良對儒家倫理中的曲曲折折諳熟于心且予以尊重和肯定，另一方面也來自他力求將故事錨定在“孝”的主題之上而不使偏離或溢出。

這樣說來，與許多傳教士一樣，丁韙良對以孝道為核心的儒家倫理道德是肯定的，且將之視為具有普世性價值，事實上，不但儒家倫理對孝推崇備至，基督教倫理也同樣強調孝（“十誡”第五誡：“當孝敬父母”）。只是在不易覺察之處，丁韙良以弱化和降格的方式，試圖脫去儒家倫理道德中那些不合常理、不符人道的極端性成分，使之歸正，走向“自然之理”和“人道大節”。具體到歸正的方式，本故事并未直接涉及，即使在“企真子曰”中亦未明言。不過，從《天道溯原》中不難找到答案，如前文所引之“夫天主生物，各適其用，具有自然之理。而人之為人，有物有則，古訓昭然”。但是，這種弱化和降格，卻并非通過義正詞嚴的強硬批判來進行，反而只是以“不言說”的方式與《二十四孝》進行隱匿的對話來實現。

二、“覓父”：與明清尋親故事的對話

不過，丁韙良并不意在將此孝子尋父故事單純置入儒家思想框架之中，也不滿足于僅僅清理儒家倫理思想中某些極端化傾向。他隨后的評點完全轉換了思想傳統和詮釋框架：降格改造并非丁韙良的首要和最終的目的，他的真正目的要在附文的評點之中才得以凸顯——

“企真子曰：未見父而以非父為父;既知有父而棄非父以尋父，卒能遇父拜父，歸父養父。使無子之父忽而有子，無父之子忽而有父，人為脫耳不花幸，吾轉而為脫耳不花惜。何則？脫耳不花之與駱德也，肉身之父也。失肉身之父必求得其父而后止，其亦知靈魂之亦有父乎？上溯洪荒之世，神以塵土造人，肖乎己像，噓以生氣，即能運動。其后世代相衍。肉身本于父母，而靈魂實賦自天主，則天主誠為生人之大本。我儕皆為天主之子類。肉身之父，固宜孝養，靈魂之父，不尤當敬事乎？使脫耳不花知天父之生我，我儕世人惑聽魔言，反棄天父而父事邪神，罪不容誅。亟宜棄非父之父，而認天父為父。則以覓駱德之心，推而用于天地之大主宰。將見積財于天，所得者不僅指揮之遺資矣。故人為之幸，吾轉為之惜。”

這一點題，將世人由尋覓孝敬生父之心，類推和類比為尋求和愛上帝之心，并在肉身和靈魂二分的基礎上將父子血緣親情和五倫之孝轉向超越性的人神之愛。客觀來說，這一詮釋并非絲毫不具有效性，因為它并沒有躍出故事本身的脈絡和邏輯，反而是在遵循這一故事脈絡和邏輯（失去父親、尋找父親）的基礎上，進行了類比（主要是生父與天父的類比）。就形式邏輯而言，這一類比算不上過度詮釋，因此，“企真子曰”才會順理成章地談道：“亟宜棄非父之父，而認天父為父，則以覓駱德之心，推而用于天地之大主宰。”

然而，將生父類比于天父本身就已經意味著從單純的儒家思想傳統轉換到基督教思想傳統之中。當然，在重視孝道的中國文化傳統中，“萬里尋親”這一孝行和相關的故事傳說盛行于明清，例如《醒世恒言》卷二十七《李玉英獄中訴冤》、《儒林外史》第三十七回《祭先圣南京修禮送孝子西蜀尋親》和第三十八回《郭孝子深山遇虎 甘露僧狹路逢仇》等。特別是元末明初戲曲《黃孝子傳奇》與《孝子覓親》極為相似。此劇講道，宋元爭戰之際，宋人統制黃晉兵敗陳歿，妻陳氏為元兵擄掠。子黃覺由家仆撫養成人，四處尋母，歷經二十八載終得母子團圓。這一故事中的宋元爭戰之背景、母親被擄之遭遇等與《孝子覓親》極為相似，不過兩者最大的不同在于，前者是尋母，后者是覓父。這一區別事實上大有深意。臺灣學者呂妙芬敏銳地注意到，由宋元到明清，尋親故事有尋母、尋父比例的變化。而且，尋母故事反映家庭生活中的母子之情，而尋父故事卻鮮少以實際生活中的父子情感為基礎，更多是奠基于儒家父系家庭組織的禮法名分，以人子之孝思為出發，以人子充分實踐儒家道德規范下為人子之責任為目標。{1}在西方文學中亦有尋親母題，最為著名的莫過于《奧德賽》中忒勒馬科斯外出尋找將近二十年未歸的父親奧德修斯。不過，將尋找生父隱喻為尋找上帝，這只是在基督教傳統中才確立下來。在基督教傳統中，耶穌基督與上帝之間本就被認為是圣子和圣父的特殊親密關系，而且創生萬物的上帝本被類比于生養孩子的父親。不過，這里還只是單純的父子關系，“尋父”中的“尋”之所以必要，乃是因為眾人犯罪，離棄了上帝;而“尋”之所以可能成功，則在于基督教的基本信仰：“你們祈求，就給你們;尋找，就尋見;叩門，就給你們開門。”（《馬太福音》7章7—11節）

于是，在極為重視血緣宗法關系的中國，丁韙良發現再沒有比用父子關系來隱喻和說明神人關系更合適的選項了。而且更妙的是，借助于“尋父”這一母題，又可以進一步來隱喻和說明中國人長久以來丟棄了靈魂的父親和萬物的父親。因此，丁韙良其實在許多地方都樂于借助于“尋父”的母題來向中國人闡述基督教教理。《天道溯原》中卷第一章開宗明義：“天主者，普天下人之父也。”不過他認為世人反而忘記了這一事實性本源：“乃人多溺于世俗，忘厥本源，殊為莫解。”{1}盡管如此，上帝仍在悉心護佑普天下之人及萬事萬物。他隨即以故事作為譬喻來說明這一問題，所舉例者，恰恰就是子女與父親的離散：“有為人父者，羈旅他方，子女家居。縱家道素封{2}，無憂衣食，而言念乃父風霜，不勝輾轉。又父有盈余，屢遺其子。為子者受父之遺，而罔知父之音耗，則懸念之懷，流連不置矣。”③丁韙良對此譬喻又有諸多解釋和引申，在此略去不表，只是想以此指出丁韙良對以父子關系隱喻神人關系的喜好。“孝子尋父”的故事則是同類隱喻故事。

就儒家文化傳統而言，在父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友之五倫之外，并不會專門涉及人與神的關系，或者更準確地說，遵行五倫，務民之義，敬鬼神而遠之，已屬正確處理了人神關系。所以，丁韙良的評點在起步于中國儒家思想傳統的基礎上，又進一步溢出了這一平臺。丁韙良自己也曾經在《天道溯原》中專門論到了孝以及五倫之外的人神之倫：“儒教言孝悌，而耶穌之道令人孝敬天父，孝養父母。” 儒家傳統并不專論神人之倫，孔子有關“敬鬼神而遠之”與“非其鬼而祭之，諂也”的教導不僅僅意在限制泛濫和歪曲的鬼神祭祀，也意在將世人的聚焦點轉移到“民之義”上;而且，在數千年的宗法社會中，祭天是由君王來壟斷的，普通人則只能祭祖。姑且不論中國人的“天”或者上帝與基督教中的上帝是否相同，單就儒家思想傳統而言，人神之倫不彰。丁韙良與其他很多傳教士一樣，都試圖在儒家的五倫之外、之上引入人神之倫。更重要的是，這一人神之倫不被他們認為是人為的和強制性的添加，而只是回歸到真正的、最高的本源和本然：“上溯洪荒之世，神以塵土造人。肖乎己像，噓以生氣，即能運動。其后世代相衍。肉身本于父母，而靈魂是賦自天主，則天主誠為生人之大本。我儕皆為天主之子類。”{4}

剛才已經提到，將生父類比于天父本身就已經意味著從單純的儒家文化傳統轉換到基督教文化傳統之中。丁韙良正是通過故事結束后的“為脫耳不花惜”的“企真子曰”的評點，從而在故事外部為故事增添了全新的維度，或者說，明確指出了故事的神秘意義——作為靈魂之父、天地之主宰的上帝及對上帝的追尋和愛，從而處于中國倫理道德傳統中的“孝父母”被轉換為基督教信仰中的核心“愛上帝”。

三、“企真子曰”：與中國史論傳統的對話

有意思的是，從形式上說，丁韙良的評點乃是中國傳統文學尤其是史傳文學中的常用文體，在《左傳》《國語》《晏子春秋》《韓非子》中都有所謂的“君子曰”，以褒貶人事，發明義理。最著名者莫過于司馬遷在《史記》中的“太史公曰”，其雖依附于正文而存在，卻多為點睛之筆。丁韙良此處的“企真子曰”，自然有“君子曰”或“太史公曰”之遺風。而且，就評點者的名字“企真子”而言，亦有中國古風，乍一看，自然以為就是深深浸潤和服膺中國文化傳統的地道中國文人，定非文化的外來者。但是，這些都只是在外觀上的相似而已，其內核則相異。

首先，企真子實有其人，正是丁韙良的中文教師范蓉埭。他曾為丁韙良的著作《天道溯原》作序，提倡“中庸之言語耶穌之教……惟不相悖而適以相成”{5}，可知其為歸化基督徒。范蓉埭也為這部《喻道傳》作了序;而且，其名號中的“真”如果理解為耶穌教之真理，則此名號更是直截了當地指向了基督教信仰。如此一來，“企真子曰”在熟悉的文體和地道的中國名號背后，就暗藏著玄機。

另一方面，“君子曰”或“太史公曰”與所述故事或史事均處于同一套價值系統和話語體系（可籠統謂之儒家價值系統）中，只不過通過“君子曰”或“太史公曰”將原本就蘊含在講述之中的政治、道德等意涵和義理明確點出，或再加以引申。如《孔子世家》第十七：“太史公曰：《詩》有之：‘高山仰止，景行行止。雖不能至，然心向往之。余讀孔氏書，想見其為人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”{1}再如《楚元王世家》第二十：“太史公曰：國之將興，必有禎祥，君子用而小人退。國之將亡，賢人隱，亂臣貴。使楚王戊毋刑申公，遵其言，趙任防與先生，豈有篡殺之謀，為天下僇哉？賢人乎，賢人乎！非質有其內，惡能用之哉？甚矣，‘安危在出令，存亡在所任，誠哉是言也！”{2}但是反觀“企真子曰”，則是在儒家孝道體系之外，另外提出了神人之倫，并將之標舉為首要的和本源的一倫。

如此說來，放在中國史傳傳統中理解“企真子曰”是南轅北轍，反而是要放在基督教釋經學傳統中予以理解，尤其是其中的寓意解經傳統。寓意解經在圣經詮釋傳統中源遠流長。希臘教父奧利金認為圣經有三重意義，分別是字面意義、道德意義和寓意意義，分別對應著圣經的體、魂和靈。奧利金認為，造物主將看不見的教導和知識置于世間的事物當中，人通過這些可見之物可以通達靈性的理解，尋求天上事物的根由。③奧古斯丁首先重視圣經的字面或歷史意義，只有在字面意義不明確之時，才必要小心翼翼地找尋象征或寓意，而其終極目的始終錨定在引導讀者愛神和愛人之上。{4}

與奧古斯丁同時代的卡西安（360—435）是正式為四重寓意命名的人，他主張經文有兩個基本意義：歷史的和屬靈的。而屬靈的意義又有三個層面——道德、寓意和類比。于是歸納出經文的四重意義：字面的意義——教導歷史事實，寓意層面——顯示歷史事實“預示另一個奧秘的形式”（信），道德的意義——提供“與潔凈生命有關的道德解釋”（愛）類比（也就是末世論）的意義——與“升到天上更精妙和神圣的秘密有關的屬靈奧秘”（望）。顯然，這個解經框架被納入“信愛望”的信仰規范里。比如如何解釋舊約里的耶路撒冷，應用這個解經模式：1. 字面——指向歷史事實，耶路撒冷=以色列的城市;2. 寓意——指向信心，耶路撒冷=基督的教會;3. 道德——指向愛，耶路撒冷=個人的敬虔靈魂;4. 類比——指向盼望，耶路撒冷=神天上的城市。再如理解舊約的嗎哪，字面意思是指神賜給以色列人在曠野吃的食物，寓意是指圣餐中蒙祝福的圣禮，道德意義是指每天透過圣靈內住的能力獲得屬靈力量，類比意義是指天上蒙福的靈魂的食物——與基督完美的聯合。整個中世紀的解經都以寓意解經為主，一首廣為流傳的拉丁文歌謠更為清晰地闡述了四重寓意解經的主要內容：字詞教導已成就之事;寓意教導你應信之事;道德意義教導你應做之事，屬靈意義教導應盼望之事。{5}

其實，寓意解經主要針對的是猶太人的經典——希伯來圣經。盡管基督教在訂立經典之初就將希伯來圣經視為經典，且信仰同一個上帝，但是，作為將基督論和末世論置于核心位置的基督教已然與猶太教判然有別，兩者基本上分屬兩種價值系統和話語體系。因此，對于基督教來說，訓釋出希伯來圣經中的基督論信息和末世論信息是跨越經典鴻溝的不二法門，這種訓釋就必然要求超越希伯來圣經的字面意義而尋求其中的基督教屬靈寓意。

如此說來，丁韙良將寓意解經之法應用于一段中國孝道故事中，也是試圖在原原本本的中國故事中進行寓意解經的操作，而且這一操作的指向，也與奧古斯丁對釋經的定位若合符節：愛上帝。對于奧古斯丁來說，釋經的焦點是愛：愛上帝和愛鄰舍。尋求經文的字句意義，最終目標是增長和堅固愛心。如果能達到這樣的效果，即使對字句沒有做出最理想的歷史詮釋，也無傷大雅。丁韙良在“企真子曰”中明確提出來“亟宜棄非父之父，而認天父為父”，并“敬事”之。

不過，丁韙良的問題也由此引出。在基督教傳統中，愛上帝與愛人是統一的。耶穌曾經給門徒訂立了簡樸的規定：“我給你們一條新命令：你們要彼此相愛;我怎樣愛你們，你們也要怎樣彼此相愛。如果你們彼此相愛，世人就知道你們是我的門徒。”（《約翰福音》13：34—35）即是說，不是像人愛人那樣去愛人，而是像上帝愛人那樣去愛人。舍勒：“只要愛屬于上帝的本質，只要宗教性的拯救過程不是以人的自發行為，而是以上帝的愛為出發點，‘對上帝的愛就必然始終同時包含與上帝一起愛人乃至一切造物——在上帝之中愛世界，這是不言而喻的。”{1}

丁韙良將愛父愛親繼續提升到愛上帝，這是一種上升;但是基督教還要求一種下降，下降到愛人，像上帝一樣愛人，從而愛上帝不是抽象的，也不是對上帝私密性的祈禱、懺悔與和好，而同時也應該是在人人關系中保持對人的愛。像上帝一樣愛人就意味著不帶有任何功利的考量。這在外觀上與愛父親是無差別的，盡管它們的源頭并不一致，前者是上帝之愛，后者是血緣之愛。但是就后者的倫理原則來說，同樣要求是不帶功利性的純粹的禮物。{2}

結語

《喻道傳》致力于講述一個完全中國處境化的孝道故事，同時與包括《二十四孝》、明清“萬里尋親”故事和中國史論傳統等一些中國古代文本進行著隱匿的對話，在隱秘地批判《二十四孝》極端到被歪曲了人性之正的孝道之中，對儒家文化傳統進行了降格和修正;又通過模仿中國史論傳統的“企真子曰”的評點將這個故事進行基督教化的推轉，使得中國讀者在熟悉（孝的故事，傳統倫理道德）和陌生（愛上帝）之間的快速轉換中增強了驚異之感，亦足以激起讀者反思的動能。而他在故事和評點中沒有明言的一點，就是只有歸向天父、樹立了人神之倫才能獲得五倫之正。